La religion comme business en Afrique
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Description

Observateur attentif de la société, l'auteur soutient à travers ce livre qu'il existe un marché dans la religion, autour de la religion et pour la religion. Il y démontre comment des acteurs précisément identifiables utilisent la religion pour devenir riches : la religion comme business.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 juin 2014
Nombre de lectures 14
EAN13 9782336349930
Langue Français
Poids de l'ouvrage 2 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

La religion comme business
en Afrique
Observateur attentif de la société, l’auteur, qui très tôt
se retrouva aux prises avec des réalités religieuses, La religion comme business
COLLECTION soutient à travers ce livre qu’il existe un marché dans
CROIRE ET SAVOIR la religion, autour de la religion et pour la religion.
EN AFRIQUE en AfriqueIl y démontre comment des acteurs précisément
identi ables utilisent la religion pour devenir riches:
dirigée par la religion comme business. De même, il y défend
Benjamin Sombel Sarr Le cas du Bénin la thèse selon laquelle cette présence massive et Claver Boundja
de l’argent en religion et dans les sphères où il est
Hippolyte D.A. Amouzouvitraditionnellement exclu et cette sur-monétarisation
des rapports sociaux, loin de conduire à une anomie,
doivent plutôt être analysées comme la manifestation
d’une société en transition. Et donc en négociation
avec ses propres valeurs.
Hippolyte D.A. Amouzouvi est né à Abomey dans
le sud-Bénin, berceau de la culture Vodun. Après ses
études scolaires et universitaires à Abomey-Calavi
(Bénin) et à Lomé (Togo), il fut chargé de cours à
l’Université d’Abomey-Calavi (ex-Université nationale
du Bénin). De 1999 à 2004, il béné cia d’une bourse
de l’Of ce allemand d’échanges universitaires
(DAAD), ce qui lui permit de rédiger et de soutenir
brillamment une thèse sur le marché de la religion au
Bénin. Enseignant de sociologie au département de
sociologie-anthropologie de l’Université
d’AbomeyCalavi, l’auteur, membre du Réseau bénino-allemand
des chercheurs en sciences humaines et sociales
(ReBASHS), prépare actuellement une thèse
d’habilitation à diriger des recherches.
ISBN : 978-2-343-00116-6
32
Hippolyte D.A. Amouzouvi
La religion comme business en Afrique















La Religion comme business
en Afrique
Le cas du Bénin
















Collection « Croire et savoir en Afrique »

dirigée par Benjamin SOMBEL SARR et Claver BOUNDJA



Cette collection veut être un lieu d’analyse du phénomène religieux en Afrique
dans ses articulations avec le social, le politique et l’économique. L’analyse du
phénomène religieux, ne saurait occulter les impacts des conflits religieux
dans la désarticulation des sociétés africaines, ni ignorer par ailleurs
l’implication des religions dans la résolution des conflits sociaux et politiques.
L’approche religieuse plurielle de cette collection a comme objectif d’une part,
d’étudier les phénomènes religieux à l’œuvre dans les sociétés africaines dans
leurs articulations avec les grandes questions de société, et d’autre part de
procéder à une étude scientifique et critique de la religion dans le contexte
africain. Elle essaiera de déceler dans la religion non ce qui endort le peuple,
mais les énergies créatrices et novatrices capables de mettre l’Afrique debout.
Ainsi veut-elle montrer que si la religion peut être un frein au développement,
elle est aussi acteur de développement. Le relèvement de l’Afrique doit se
fonder sur des valeurs, et la religion est créatrice et fondatrice de valeurs.



Déjà parus

Jean-Maurice GOA IBO, Spiritualité chrétienne et développement en Afrique,
2014.
ABBAYE CŒUR IMMACULÉ DE MARIE DE KEUR MOUSSA, Actes du colloque
« Penser la veille Dakar » 10-12 avril 2013, 2013.
ANDELY-BEEVE, Les chrétiens face aux valeurs sociales et éthiques dans la
société congolaise, 2013.
Séverin YAPO, Spiritualités antique et chrétienne en dialogue. Thomas
d’Aquin, héritier spirituel d’Artistote, 2013.
Benjamin SOMBEL SARR, Théologie des Pères de l’Église et questions
d’inculturation, 2013.
Claver BOUNDJA et Mervy MONSOLEIL CHANCELIN AMADI, Le Verbe est
venu en chair. Une théologie de l’Incarnation inculturée, 2013.
Patrice Jean AKE, Nietzsche face au cinquantenaire des indépendances
africaines, 2012.
Benjamin SOMBEL SARR, Théologie du développement et inculturation.
Questions de fondements, 2011.


Hippolyte D.A. Amouzouvi





























La Religion comme business
en Afrique
Le cas du Bénin









































































































































































© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-00116-6
EAN : 9782343001166

AVANT-PROPOS

L‘histoire de ce travail est avant tout, une histoire personnelle. Elle
1remonte à ces années d’adolescence débutant dans la petite ville de Savalou.
Je venais d’être élu président de la jeunesse paroissiale de l’église
catholique. Au nombre des objectifs définis aux jeunes cette année-là,
figurait la collecte d’argent pour la finition de la nouvelle chapelle. Prenant
mon rôle très au sérieux, je rivalisai d’ardeur, multipliai les initiatives et
bousculai les habitudes longuement acquises pour atteindre le but fixé.
Ainsi, à la tête d’une cinquantaine de jeunes, nous parcourions toutes les
stations de la paroisse, allions dans tous les hameaux, toutes les contrées
pour solliciter la générosité des populations : Croyantes ou non, catholiques
ou pas. Nous organisions vente de charité, kermesse et pèlerinages afin de
mobiliser assez d’argent pour la construction.
A la fin de l’année, vu que rien n’avait été fait dans le cadre des travaux
de construction malgré l’argent que nous avions à cet effet mobilisé, je reçus
mandat de mes camarades pour demander des comptes au premier
responsable de l’église, qui se trouvait être à la fois : curé, comptable,
trésorier et ordonnateur de son état. Ainsi, au cours d’une réunion
paroissiale, j’interpellai le père supérieur de la paroisse sur la léthargie
constatée et la nécessité de compte rendu. La réaction du père et les
conséquences de ma démarche dépassèrent mon entendement. Pour le curé et
la plupart des participants, je venais de l’accuser de détournement, sabordant
ainsi la base essentielle qui guide les affaires de Dieu: la confiance. Je venais
donc de commettre un crime de lèse-majesté. La sanction fut à la hauteur de
l’affront. Non seulement il n’y a pas eu ce jour là de compte rendu, mais
aussi je fus déchu de mes responsabilités et suspendu pour trois mois de
communion eucharistique.
Je reçus cette sentence comme une injustice et me promis de comprendre
un jour, par quels mécanismes certains prêtres ou certains représentants de
Dieu mènent une vie plutôt riche. Surtout que cette année là même, le curé
tronqua sa vespa contre une voiture toute neuve et se fit changer tout le
décor de sa résidence. Simple coïncidence ou détournement de fonds? Je ne
le saurai jamais. Seulement j’appris quinze années plus tard, lors de mes
séjours de recherche pour la rédaction de ce travail, que parmi les raisons qui
ont amené les fidèles à exiger de l’évêque son départ de la ville, figuraient la
corruption et le détournement des fonds de l’église à des fins personnelles.

1 Savalou est une petite ville située dans le département des Collines à 250 km au Nord de
Cotonou la capitale économique du Bénin. J’y ai passé toute mon enfance et tout mon parcours
scolaire jusqu’à l’entrée à l’université. Le fait cependant qu’elle soit devenue mon principal site
de recherche pour ce travail tient beaucoup moins à cette relation qu’à la possibilité que la
localité offrait d’étudier de plus près un phénomène religieux à l’aune de l’économie.
7
La nouvelle chapelle quant à elle, trente ans après la pose de la première
pierre n‘est toujours pas achevée.
Dès lors, cette préoccupation a fait son petit bonhomme de chemin ; et
quelques années plus tard, alors que je participais à une mission de
2consultation , ce projet prit une toute autre importance et l’idée d’écrire cette
thèse naquit. Cependant, à maintes reprises, elle a failli ne pas arriver à
terme et ceci en raison de perturbations diverses. Mais bien des personnes et
d’institutions ont contribué à son achèvement. Elles ont su de leur
compétence, de leur patience, de leur générosité et de leur amour, redonner à
chaque fois la force et le courage d’avancer. Certains parmi eux ont surpassé
leur encadrement scientifique et leur présence amicale pour témoigner d’un
véritable accompagnement psychologique et d’un précieux soutien moral. Et
ce travail a été fait, grâce aux un(e)s et aux autres. Soyez en tou(te)s
remercié(e)s!
Je voudrais dire un grand et particulier merci à toutes les personnes
(acteurs religieux à divers niveaux autorités locales, cadres de
l’administration et autres) qui m’ont donné l’essentiel des informations ici
exploitées, à mes professeurs de thèses Elwert, Klute et Kohli, à E. Alber
ainsi qu’à M. Wohlrab-Sahr. A la chaire d’Ethnologie et d’Anthropologie
sociale de l’Université Libre de Berlin, pour m’avoir accueilli et donné le
cadre de ce travail, à son personnel enseignant et administratif notamment à
Mesdames Brandmüller et Otto. Merci aussi à l’office allemand d’échanges
universitaires (DAAD) qui a assuré le financement de ce travail aussi bien en
Allemagne qu’au Bénin.







2 Il s’agissait d’une équipe internationale et pluridisciplinaire. Dirigée par le professeur Georg
Elwert, elle avait pour mission d’évaluer le Programme d’appui à la communication (PACOM)
mis en oeuvre par l’Institut Kilimandjaro avec le financement de la Coopération suisse au Bénin.
8
LISTE DES ABREVIATIONS

AOF : Afrique Occidentale Française. Ce fut le rassemblement des colonies
de la France en Afrique de l’Ouest
ANR : Assemblée Nationale Révolutionnaire
API : Alphabet Phonétique International
CARDER : Centre d’Action Régionale pour le Développement Rural.
Structures administratives publiques et déconcentrées. Créées en 1975 elles
sont compétentes en matière de développement rural.
CEDEAO : Communauté Economique des Etats de l’Afrique de l’Ouest
CEPEB : Conseil des Eglises Protestantes et Evangéliques du Bénin
FCFA : Franc de la Communauté Financière Africaine
CLCAM : Caisse Locale de Crédit Agricole Mutuel
CNCTB : Conseil National des Cultes Traditionnels du Bénin
CNCVB : Communauté Nationale du Culte Vodun du
CPRCTB : Communauté pour la Promotion et la Réhabilitation des Cultes
Traditionnels au Bénin.
DED : Service Allemand de Développement
FEMEB : Fédération des Eglises et Missions Evangéliques du Bénin
GMR : Gouvernement Militaire Révolutionnaire
INSAE : Institut National de la Statistique et de l’Analyse Economique
JOB : Journal Officiel de la République du Bénin.
MISD : Ministère de l’Intérieur de la Sécurité et de la Décentralisation
ONG : Organisation Non Gouvernementale
PAM : Programme Alimentaire Mondial
PNUD : Programme des Nations Unies pour le Développement
PRPB : Parti de la Révolution Populaire du Bénin
RNIE : Route Nationale Inter- Etats
SIM : Société Internationale Missionnaire
UEEB : Union des Eglises Evangéliques du Bénin
UNESCO : Organisation des Nations Unies pour la Science, l’Education et
la Culture
UNICEF : Organisation des Nations Unies pour l’Enfance
URHC : Union Renaissance d’Hommes en Christ









9








































REMARQUE SUR LA MONNAIE,
LES TRANSCRIPTIONS ET LES PERSONNES
INTERVIEWEES


LA MONNAIE
Les montants indiqués à travers ce travail sont en francs CFA. Sa valeur
actuelle est de 1 Euro pour 655,957 FCFA. Avant l’entrée en vigueur de
l’Euro en janvier 2002, la parité fixe avec le FF avait été maintenue à 1FF
pour 100FCFA.
Les transcriptions
La forme d’écriture adoptée pour transcrire les mots et expressions fon
mina et gun est l’alphabet des langues nationales en vigueur au Bénin. Dans
chacune des langues, j’ai renoncé aux accents toniques ; cependant
l’orthographe et la grammaire des langues ont été respectées. La
prononciation quant à elle est la même que celle de l’Alphabet Phonétique
International. J’ai gardé inchangés certains mots ou expressions lorsqu’ils
sont contenus dans des citations ou quand ils sont l’objet de publication.
Ainsi, le lecteur trouvera par moment les écritures “Vodoun„, “voodoo„ ou
vodun. Ces mots et autres termes qui sont étrangers à la langue française
sont écrits en gras et en italique.


LES PERSONNES INTERVIEWEES
Les noms de certaines personnes approchées ont été maintenus avec leur
accord. D’autres par contre : (la majorité) ont opté pour ou même exigé
l’anonymat. Pour des raisons éthiques leur exigence a été respectée.
Néanmoins, pour la concilier avec les impératifs de preuve qui étaient les
miens, j’ai décidé de choisir une identification par code. Ces codes sont
obtenus à partir des initiales des localités dans lesquelles la collecte des
données a eu lieu et d’un numéro affecté au nom. Ainsi la lettre C est pour
les personnes rencontrées dans le pays maxi au Centre du Bénin. Alors que
L est mis pour celles approchées dans le Littoral. (cf. infra : Les localités
approchées). On pourrait obtenir sur ces personnes dans un document
disponible à l’Institut d’Ethnologie de Berlin, des informations
détaillées telles que: Nom, prénom, âge, niveau d’instruction religion
pratiquée et date de l’interview.



11

Chapitre introductif

A. ELEMENTS THEORIQUES

1 QUAND RELIGION RIME AVEC BUSINESS!
„C’est évident: il y a des dieux dollars; lui, il fait de sa religion un
business. Cette pagaille ne peut pas s’observer chez nous, à moins qu’on
change la religion pour qu’elle devienne une religion d’argent. “Ainsi
répondait Dah Sokpon, un dignitaire de la Communauté Nationale du Culte
Vodun du Bénin (CNCVB) lorsque je l’invitais à réagir face à une
expérience religieuse plutôt récente.
Cette expérience remonte à 1989 où le sieur Kwashi après un séjour
d’une dizaine d’années au Ghana décida de rentrer s’installer au pays. Après
plusieurs tentatives, il ne parvint pas à réussir dans les affaires comme il le
dit lui-même. En effet, Kwashi tenta en vain d’installer successivement une
société d’import-export, une boutique pour la vente de matériaux de
construction, et une école. Au bout de quelque temps, il dut déposer les
différents bilans. Il décida alors de se tourner vers la religion. Officiellement,
c’était pour mettre sa longue expérience chrétienne, acquise à l’étranger, au
service de ses „ frères et sœurs“. Ainsi, il créa sa première communauté en
septembre 1991. Six mois plus tard, il en créa une autre. Puis une autre
encore et ainsi de suite. Au total, ce serviteur de Dieu créa en quatre ans trois
communautés religieuses d’appelations différentes dans différentes localités
du pays. Ces trois communautés présentent un total de dix missions ou
représentations locales.
„Lorsqu’on se retrouve à la tête d’une aussi grande entreprise, et qu’on a
à cœur que cela marche, on n’a plus le temps pour soi. La tête aussi bien
que les membres et tout l’être travaillent sans désemparer ; autrement c’est
la faillite qui vous attend“ me dit-il pour justifier les nombreux rendez-vous
qu’il n’a pas pu honorer avec moi.
Je ne pus m’empêcher de me souvenir de ces différentes réflexions,
lorsque voulant expliquer la situation, un spécialiste des dynamiques
économiques, professeur d’économie à l’université trouva que la misère et la
difficulté économique amènent beaucoup de personnes à traiter de plus en
3plus la religion comme un bien commun , une source de revenu. Et pourtant,
le rapport de la religion à l’argent continue d’être pour beaucoup d’acteurs
un scandale, un non événement, autour duquel toute recherche de type

3 Les théories économiques considèrent le bien commun comme une source intarissable de profit
à la disposition de tous voir à cet effet Varian R. (1994), Introduction à la microéconomie.
13
scientifique s’avérerait du temps perdu. Une sorte de mission impossible.
C’est dire donc...

2 QU’IL NE FAUT PAS CHERCHER „ LE SEXE DES
ANGES“
4Janvier 2001 alors que je tentais d’obtenir les commentaires du Père G.
sur les interrogations majeures de mon travail, il répondit“: Mon fils, vous
touchez là à deux sujets antinomiques. Dieu et les intérêts en l’occurrence
l’argent. Comprendre les motivations des gens à faire de la religion une
entreprise d’affaire revient à chercher „ le sexe des anges“. Vous n’y
trouverez rien au-delà des discours et des fausses évidences, personne ne
vous dira jamais ses motivations profondes; et puis, il y là un signe des
temps: La course effrénée vers l’argent est plutôt expliquée par les stratégies
de survie que tentent de trouver chacun et tous.“ Il me fournit par la suite de
précieuses informations pour mon travail, tout en étant convaincu que ma
problématique me mettait en face d’une œuvre satanique“ ou l’association
Dieu/argent est diabolique et scandaleux.
Quand je quittai ce serviteur de Dieu, je redimensionnais tout le sens que
prenait à mes yeux cette réflexion : “ Der Markt der Religionen bedeutet für
viele Anhänger von Religionen einen Skandal. Wer nach dem Erscheinen
von Religion auf dem Markt fragt, begehe schon mit dieser Frage eine
Blasphemie.„ (Zinser, 1997 : 7) Je réalisai une fois encore qu’il n’est pas
évident de rendre compte d’une évidence. Pour beaucoup, le rapport entre la
religion et le business est si évident que, lui consacrer un travail de recherche
de ce niveau ne se justifie pas. Pour d’autres, ce rapport, s’il existe ne se
retrouve que chez autrui. D’autres encore, soutiennent que ce rapport est tout
simplement inexistant. C‘est à travers cette panoplie de positions parfois
complémentaires, souvent contradictoires que j’ai essayé de trouver le filon
explicatif d’un phénomène plutôt observable au Bénin. En passant outre les
formes classiques de faire la sociologie religieuse, je mesure toute la
difficulté et les limites réelles de mon travail. Limites que je prendrai
absolument en compte dans des travaux ultérieurs.

3 APERÇU SOMMAIRE DES ASPECTS ECONOMIQUES A
TRAVERS LA SOCIOLOGIE RELIGIEUSE
Mis à part les exigences, les spécificités et les nuances qui caractérisent
les différentes écoles ou courants de pensée, la sociologie religieuse semble
avoir abordé son objet de deux manières: Il y a d’un côté la démarche qui
vise à faire une étude de sociologie religieuse comme l’histoire et l’évolution

4 Le Père G. est curé de paroisse et l’un des principaux animateurs du mouvement
anthropologique le « Sillon Noir ». Mouvement qui a entre autre, pour but, de réconcilier
l’homme noir dans sa culture et sa tradition avec les doctrines de l’église catholique.
14
des idées, des dogmes, des mythes et des institutions, puis il y a de l’autre,
ceux qui soutiennent que „ The sociology of religion is an integral and even
central part of the sociology of knowledge“ Berger & Luckmann 1969:
5416 . Dans cette vision, les questions portant sur l’économie et la religion
peuvent se retrouver dans une dimension classique ou dans un contexte
nouveau.

3.1 La dimension classique
3.1.1 L’impossible rapport?
Pendant longtemps, on a pensé qu’il était impossible d’instituer quelque
rapport que ce soit entre la religion et l’économie. Troeltsch (1969: 197-204)
estime que la religion est une entité pure qui induit une rationalité
incompatible avec la rationalisation économique. “Religions are not
economics ideals, nor are the forms and interests of economic life religious
laws “précise t-il. Tous les éléments empruntés à l’histoire lui permirent de
voir dans le matérialisme historique et dans le socialisme une sorte de faux
procès intenté à la religion. La prudence qu’il semble cependant introduire
dans son raisonnement en concédant un possible rapport, mais qu’il estime
indirect, en affirmant que „The problem of relationship between religion
and economics arose at once and has not yet been resolved“ p:204
m’autorise à entrevoir plutôt un difficile rapport entre économie et religion.
Car entre la religion et l’économie, il existe un écart qui pourrait se
caractériser par opposition au profit, au commerce et à l’économie moderne
vue à travers le prisme de la libre concurrence et du monopole. Cette
économie moderne fonctionne à partir des rivalités d’intérêt. Seulement,
cette analyse semble fortement contraster avec la vision matérialiste d’un
Marx ou d’un Weber.
3.1.2 L’interprétation matérialiste
Marx en effet, ne trouve pas impossible un certain rapport entre la
religion et l’économie; au contraire! Son matérialisme historique cherche à
expliquer toujours la superstructure idéologique des sociétés par leur
infrastructure économique. Dans ces conditions, la religion n’existerait pas
sans les conditions économiques qui rendent son apparition possible. On le
voit bien, les dogmes et les croyances reflètent prioritairement les intérêts

5 Il est cependant très intéressant de noter que cette distinction n’a rien d’étanche, ainsi
Durkheim par exemple dans les formes élémentaires de la vie religieuse s’est attaché à l’étude
des religions primitives. Ce faisant, il s’est efforcé d’identifier le religieux et le collectif, de
dégager des recherches ethnographiques non seulement les formes et les structures de la pensée
des groupes religieux, mais aussi des lois internes du développement de l’esprit humain,
engendrant par là même, logique et science à partir des concepts comme celui de mana. Cette
analyse tend à transformer une étude de sociologie religieuse en une théorie de la connaissance.
15
vitaux des classes sociales et les luttes ou concurrences religieuses, les
6conflits de ces classes . C’est ainsi que le christianisme est apparu à partir
des bouleversements liés à la conquête des romains, alors que le
protestantisme est lié à l’avènement de la classe bourgeoise. En Afrique, la
naissance et le développement des églises indépendantes africaines
d’inspiration chrétienne ou non, ont trouvé dans les luttes pour la libération
7politique et économique, une source féconde d’inspiration.
Je trouve dans cette interprétation matérialiste des rapports entre les
systèmes religieux et les systèmes économiques, une certaine idée de rendre
compte de l’homme qui est à la fois esprit et matière. Dans sa dimension de
matière, il a un corps, des besoins qu’il lui faut satisfaire; ainsi la religion
apparaîtra comme une stratégie pour la satisfaction de ses besoins.
3.1.3 L’homologie structurelle de Weber
L’un des travaux qui passent pour être classiques dans le domaine des
rapports entre économie et religion est incontestablement l’analyse de
8Weber. Après avoir soutenu, contre le matérialisme historique que la
réforme n’est pas la manifestation de l’avènement de la classe bourgeoise,
Weber souligne toutefois l’existence d’une relation entre le protestantisme et
le capitalisme. La question de départ pour son étude était de comprendre de „
quelle façon certaines croyances religieuses déterminent l’apparition d’une
„mentalité économique“, autrement dit, l’ethos d’une forme d’économie. “ p
21. Et pour y arriver, Weber prendra pour exemple, les relations de l’esprit
de la vie économique moderne avec l’éthique rationnelle du protestantisme
ascétique. On le voit, cette forme d’homologie structurelle permit à l’auteur
d’établir que le capitalisme qui est plutôt une conséquence de la réforme, n’a
pas que des racines matérielles mais a besoin pour naître et se développer, de
milieux religieux adéquats. Ce point de vue prouve l’interférence des
systèmes religieux et économiques mais avec en arrière fond l’influence du
religieux sur l’économique.

6 Pour reprendre une terminologie marxiste qui colle beaucoup plus aux réalités jadis décrites
par Marx. De nos jours, une certaine typologie des communautés religieuses fait apparaître,
comme je le montrerai plus tard, qu’il y a des religions pour pauvres, des religions pour riches et
des religions pour pauvres voulant devenir riches.
7 Balandier (1955) dans son ouvrage Sociologie actuelle de l’Afrique Noire a offert une
excellente analyse sur ce phénomène à partir des rôles qu’ont joué les communautés religieuses
notamment le Kibanguisme dans les luttes de libération.
8 Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus fut publié pour la première fois dans
les Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Vol. XX et XXI, en 1905. Depuis il a été
l’objet de plusieurs éditions revues et corrigées, de plusieurs traductions. Toutes les références
données dans le cadre de cette étude sont tirées de la traduction de la version parue en 1920 dans
les Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band I 4: Aufl. Cette traduction dont la
première édition a eu lieu en 1964 a connu une deuxième en 1967 aux éditions Plon. Je me
réfère ici à la première édition.
16
L’une des raisons de cette situation est que chacune des différentes
positions ici évoquées estime rendre compte le mieux de ce qu’est la
religion. Ainsi, chacun considère son type idéal comme étant le modèle.
Empiriquement, on peut y identifier trois rapports : d’un côté la religion
comme une activité non économique mais autorisant des subsides pour
l’économie ; ensuite la religion comme une activité économique normale
puis enfin la religion comme une activité économique spécifique avec par
exemple le cas de la conversion ou du prestige.
Cette confusion initiale ou mieux encore ce mélange du religieux et de
l’économique constituera pendant longtemps, la thématique centrale de la
9discussion au sein de la sociologie religieuse. Même si cela donne parfois
lieu à des interprétations soigneusement dénoncées comme l’a fait Sardan
10(1993), il a fallu les années 90 donc très récemment pour assister à un
renouvellement de la thématique avec l’introduction de nouveaux concepts.

3.2 Le renouvellement de la discussion: „le marché de la
religion“
3.2.1 Le contexte
Sur un plan historique, le renouvellement de la discussion, trouve
essentiellement ses racines dans la Philosophie des Lumières. En effet, le
parallélisme entre les structures de l’éthique protestante et l’esprit du
capitalisme ne pouvait pas résister longtemps aux prises avec les
conséquences des idées issues du siècle des Lumières. Parmi ces idées, on
pourra noter que l’universalisation de la raison et la faculté que chacun a
d’en posséder provoque la libération de la tutelle de la foi. Puisque „ le bon
11sens est désormais la chose la mieux partagée“ , la science, le savoir et la
connaissance s’affranchissaient du joug de la foi et devenaient des activités
autonomes et individuelles. On pouvait accéder à l’une ou l’autre sans passer
par les pères de l’Eglise. L’individu reprenait ses droits, un nouvel
humanisme naissait avec à la clé la nécessité de séparer l’Eglise des affaires
séculières à savoir : L’Etat, à travers ses dimensions politique, scientifique et
même économique. La question de la liberté était posée dans toutes ses

9 Je dois dire que ce mélange interactif a également intégré la dimension politique. Ainsi bien
que cette confusion ne représente pas une identité de nature, il y a une influence constante et
réciproque des trois systèmes les uns sur les autres. Et c’est à Bastide que je donne la sentence
décisive: „ Le politique se sert du religieux, qui reflète l’économique, pendant que l’économique
et le politique sont modifiés ou dirigés par le religieux“ Bastide (1947:158)
10 A partir des cultes de possession Hawka, et des paradigmes „religion seule “ et „religion et
politique“ Olivier de Sardan a stigmatisé la sur interprétation politique qui se fait de la religion.
Sur interprétation qu’il trouve que rien ne justifie car les actes religieux sont posés par des
acteurs socialement situés dont la sociographie apparaît comme un préalable nécessaire.
11 Plus qu’un cri d’exaspération, c’est tout un programme qu’annonçait Descartes depuis le 17e
sicle. C’est la charte de l’universalisme qu’il venait ainsi de proclamer.
17
formes dont la religieuse. Cette ”Religionsfreiheit„ sera le point focal du
marché de la religion telle que l’expression est apparue au sein de la
sociologie religieuse.
Dans un domaine strictement scientifique et plus particulièrement au sein
de la sociologie religieuse, c’est à proprement parler des discussions
12relatives à la sécularisation, son confinement européen , son modèle
explicatif qui ne rend pas compte de la situation religieuse partout qui
justifia l’urgence de recourir à un autre paradigme. Pour Rochefort-Turquin
(1997), la sociologie religieuse s’est développée sur le constat d’un
rétrécissement de la religion dans les sociétés modernes. Cette perte
d’emprise de la religion sur la société moderne sera désignée par
sécularisation. Ainsi plus une société se modernise, et plus elle se sécularise.
Et les quatre éléments constitutifs de cette sécularisation sont
„Différenciation des instances (Eglise, Etat), individualisation, privatisation,
et rationalisation“. (Rochefort-Turquin op.cit p570). Mais la thématique ainsi
évoquée ne cadre pas avec ce qu‘il est désormais convenu d’appeler „the
13revival“ aux Etats-Unis , dont la réalité religieuse était plutôt à une sorte
d’explosion. La sécularisation n’expliquant donc pas la situation des
phénomènes religieux en Amérique on a pensé qu’un nouveau modèle
reflèterait assez mieux la réalité et constituerait par-là même le nouveau
schéma explicatif en sociologie religieuse.
On pourrait aussi remarquer que ce renouvellement de la discussion s’est
effectué à un moment de perte de repère où la sociologie religieuse est en
train de chercher ou de chercher à nouveau ses marques. Le paradigme du
„marché de la religion“ apparaît dans un contexte ou la discipline n’a plus de
référence claire. C’est à dire: ni „généralisations symboliques“ ni
„exemplaires“ tant dans la formulation de la problématique que dans les
approches méthodologiques y relatives, pour reprendre les termes de Kuhn
14(1970)


12 A propos de la sécularisation et surtout de sa localisation européenne, j’ai pu lire avec
beaucoup d’intérêt les analyses de Rochefort-Turquin (1997:558-576); et de Lambert (1985).
Pour une lecture plus enrichie, cf. Hervieu-Léger (1987); Berger (1980)
13 Dans un article de synthèse paru dans le N° 12 de Juillet-Décembre 1961 des Archives de
Sociologie des Religions, Glock C. Y. posait déjà la question de savoir s’il « y a un réveil
religieux aux Etats-Unis ? »
14 Pour Kuhn (1970:182-187), les quatre composantes fondamentales d‘une „matrice
disciplinaire“ sont: les „généralisations symboliques“; les „paradigmes métaphysiques“; les
„valeurs“; les „exemplaires“. Les premières sont relatives aux formalisations, les deuxièmes à la
croyance en des modèles explicatifs bien définis, les troisièmes unissent le groupe sans que ceci
ne donne lieu à une homogénéisation. Quant aux derniers, ils sont des succès scientifiques
reconnus et servant de modèles.
18
3.2.2 Le „marché de la religion“ comme élément d’un
nouveau paradigme?
Pour Warner (1993 & 1998), la dimension classique de l’évolution et la
transformation du phénomène religieux a créé de fait une situation
paradigmatique qui trouve son contexte historique dans le catholicisme
médiéval et son terrain d’application en Europe. Cette situation qui fait de la
religion la force vitale de la société, l’élément de base de toute action, lui
confère par la même occasion une position de monopole. Berger (1969,
1970), Lechner (1991), et Hunter (1983) représentent quelques-uns des
auteurs contemporains qui se situent dans la même perspective que les
classiques tels que Durkheim et Weber. « Le marché de la religion » quant à
lui en tant qu’élément d’un nouveau paradigme, se constitue en marge de
el’ancien, et ce dans un contexte typiquement américain du 19 siècle. Ses
soubassements historiques remontent au “Second Great Awakenning„ Avec
cette nouvelle vision, la religion perd son statut monopoliste pour recouvrer
une dimension compétitive et pluraliste. Ainsi que la religion soit considérée
comme évoluant vers un « unregulated market » Stark (1996) ou vers un
« Open Market » Warner (1993), ce nouveau concept du “marché de la
religion„ s’est constitué à partir de l’observation du système religieux
15américain et en rupture avec l’ancien paradigme.
En effet, les discussions sur la question de la sécularisation, elle-même
conçue pour expliquer la perte du monopole dont dispose la religion dans la
société en Europe n’expliquent pas toute la réalité religieuse aux Etats-Unis
d’Amérique. Hadden (1987 : 589-591) dira que la sécularisation plus qu’une
16théorie apparaît comme un fait historique propre à la société européenne .
Pour ce faire Warner (1993: 1045) reprenant les travaux d’un ensemble de
chercheurs, soutient que “The presuppositional key to the new paradigm is
the idea that religious institutions in the United States operate within an
open market” Quelques années plus tard, il précise: “the open market of
which I speak means that anybody can set up a religion. Barriers to entry
are low. Potential niches are many. Awareness of alternative is high.
Choice is possible and fully compatible with commitment”. On le voit, la
nouvelle notion fait de la liberté de choix, de la compétition et du pluralisme
des éléments fondamentaux de son réseau conceptuel. Elle offre ainsi un

15 Warner (1993) à la page 1045 insiste davantage sur cet aspect quand il estime que « the newer
paradigm stem not from the old one which was developed to account for the European
experience, but from an entirely independent vision inspired by American history ».
16 Ceci est d’autant plus vrai que l’observation de la revitalisation religieuse aux Etats-Unis
autorise à penser que c’est plutôt la thèse de l’antisécularisation qui convient pour cette société.
(Sharot 1991 : 271) D’un autre côté, Chaves (1991c) cité par Warner (1993 : 1048) soutient que
face aux nouveaux aspects tels que la résurgence du fondamentalisme, la persistance de
l’évangélisme et le développement du protestantisme libéral, que présente le religieux aux
EtatsUnis, même les tenants de la sécularisation sont amenés à la reformuler en vue de la rendre
mieux conforme à l’expérience américaine.
19
modèle explicatif qui s’appuie sur la séparation et l’autonomisation des
17différents pouvoirs religieux économique politique et autre.
3.2.3 Le marché de la religion comme modèle explicatif
La séparation de L’Eglise et de l’Etat est l’une des réalités socio
politiques dans lesquelles on peut faut trouver les fondements du marché de
la religion en tant que modèle expliquant le phénomène religieux. En effet,
ette séparation eut pour conséquence de provoquer une liberté religieuse où
le choix de la religion n’est plus dicté à la naissance ni n’obéit plus à un
processus établi par avance. Cette liberté provoque à son tour deux
dynamiques ; d’une part un pluralisme religieux où n’importe qui au nom de
la liberté peut créer sa propre religion et offrir ses prestations selon que la
demande existe et est grande, et d’autre part offre une gamme variée de
choix aux fidèles. On pourra ainsi s’imaginer dans une sorte de supermarché
où les acteurs ont une grande possibilité de choisir ou même de ne pas
choisir. Gerdien (1998 : 56) résume assez bien cette position quand il
formule que « le marché religieux permet aux croyants de prier ici et là,
d’être membres de telle organisation ou de telle autre juste pour un certain
temps, bref de faire preuve d’une certaine fluctuation : regarder autour de soi
et aller là où les choix individuels de chacun s’expriment le mieux »
De son côté, Zinser (1997 : 7) affirme que « L’apparition d’un marché de
la religion ainsi que les récents développements et configurations que
présente la religion trouvent leur justification dans le processus de séparation
entre Etat et Eglise, et de Religion et Société, comme cela s’est
successivement passé ces deux derniers siècles dans tous les pays
18européens » Ici aussi, les travaux sur la sécularisation, tout en restant dans
une certaine mesure tributaire du désenchantement du monde (en ce qu’ils
s’appuient sur une liberté de religion: Religionsfreiheit, une
privatisation/autonomisation de décisions des acteurs: Privatisierung et une
séparation Eglise/Etat: Trennung Kirche/Staat); ont contribué à élaborer le
nouveau concept de „marché de la religion.“ (Berger 1967; Ionnaconne
1991; Stark 1991, 1993, 1997; Warner 1993; Zinser 1997; Capone 2000). Ce
concept offre désormais une matrice qui explique le phénomène religieux
dans un contexte nouveau de pluralisme, de compétition, de concurrence et
donc de fluctuation et mobilité religieuses. C’est dans ce contexte qu’il faut
comprendre les réflexions de Ionnaconne (1986) qui soutient que le marché

17 Comme je le démontrerai plus loin, cette séparation fonctionne de plus en plus comme une
sommation abstraite, une sorte de pétition de principe qui ne correspond pas toujours avec la
réalité surtout dans le cas du Bénin ou j’ai mené mes recherches.
18 La citation originale en version allemande s’énonce comme suit : « Die Entstehung eines
Marktes des Religionen und die neueren Entwicklungen und Gestaltungen der Religion haben zu
iher Voraussetzung den Prozeß der Trennung von Staat une Kirche, Religion und Gesellschaft,
wie er sich in den letzten 200 Jahren sukzessive in allen europäischen Ländern durchgesetzt
hat“
20
se caractérise par la possibilité qu’il offre aussi bien au niveau des sectes
qu’au niveau des églises. Stark (1991) pour sa part, se basant sur les grands
empires financiers et les grandes réalisations économiques des milieux
religieux aux Etats-Unis notamment dans les chaînes de restauration et dans
les médias, va au-delà de cette explication. En effet, l’incontestable
puissance financière d’une structure religieuse telle que les Témoins de
Jehovah ou les évangélistes entraînent des interrogations légitiment sur leur
rôle qui va au-delà des œuvres carritatives ou de charité.
Qu’il soit considéré comme un nouveau paradigme ou un schéma
explicatif, il fonctionne avant tout comme une métaphore parce que les
modalités marchandes à l’intérieur de la problématique religion/économie
semblent être peu abordées, si elles ne sont pas simplement occultées. L’idée
centrale étant que la forte compétition pour l’évangélisation et le pluralisme
effrénés observés constitue la base de légitimité du marché religieux qui se
constitue à côté de la situation monopoliste de la religion telle que présentée
dans the sacred canopy (Berger : 1967)
3.2.4 Le marché de la religion comme métaphore
Pour être considéré comme un modèle, le marché de la religion suppose
d’une part que la religion est un marché ou crée ce dernier; ou d’autre part
que tout se passe comme si elle est un marché ou le crée. Dans un cas
comme dans l’autre, il devra présenter un réseau conceptuel à la fois
autorégulé et systématique qui rende compte de la problématique. Cette
exigence se remarque dans des disciplines telles que la microéconomie où le
concept de « marché » constitue une notion centrale.
Au sein de la sociologie religieuse, ce système conceptuel semble faire
défaut. On pourra dire qu’on n’est pas dans un système paradigmatique pur
mais plutôt dans un univers métaphorique. Warner (1998 : 193) lui-même
reconnaît implicitement cette difficulté quand il annonce le terme comme “a
paradigm shift in making„ Ou mieux encore lorsque reprenant une réflexion
19de Schumpeter, il parle de vision . Et pourtant le terme de marché est de
plus en plus utilisé pour expliquer la situation religieuse. (Berger, 1967;
Ionnaconne, 1991; Stark, 1991, 1993, 1997; 1993; Zinser, 1997; Gerdien,
1998; Capone, 2000). Le dénominateur commun à toutes ces analyses est la
liberté religieuse qui induit un pluralisme et une compétition dans le champ
religieux offrant à leur tour une plus grande possibilité de choix aux fidèles.
Cette supposition a le mérite d’offrir un modèle d’explication logique, et de
produire des effets d’intelligibilité importants. Cependant, il y a là également
un arrière goût d’inachevé et d’insatisfaction en ce sens que l’essentiel des

19 Et il poursuit son argumentaire : « I intended the argument to be prefigured from outset both
by the title and abstract (à propos de son article de 1993) with their explicit mention of paradigm
and by the epigram from Joseph Schumpeter: (“ In every scientific venture, the thing that comes
first is Vision”.) ”
21
attributs constitutifs d’un marché ne s’y retrouvent pas. L’offre et la
demande, la circulation, la production et la consommation de biens et
services, la recherche du profit, le système de prix etc. sont autant d’aspects
qui, s’ils ne sont pas absents sont quand même très incidemment ou
indirectement abordés. Cette situation offre une légitimité réduite à parler de
marché de la religion en tant que paradigme dans le sens ou Warner et autres
le proposent. C’est pourquoi il me semble que le concept tel qu’utilisé ici
20répond beaucoup plus à une logique de métaphore .

4 Les préoccupations essentielles de ce travail et les
questions de recherche

4.1 Religion, commercialisation et business au Bénin
L'intensification des phénomènes économiques dans et autour de la
religion d'une part et l'émergence de nouvelles activités économiques de
l'autre, ainsi que leur rapport avec le développement et la multiplication des
confessions religieuses constituent la préoccupation majeure de ce travail. La
mise en relation de ces deux situations m’a permis d'étudier les formes et les
mécanismes de transformation du phénomène religieux en milieux béninois.
En effet, depuis les années 90 l'observation du champ religieux permet de
faire deux constats majeurs. D'abord on y note un renforcement des enjeux
économiques qui se traduit par l'intensification des activités économiques
existantes et ou l'apparition de nouvelles activités de type économique, avec
de nouveaux acteurs et de nouvelles stratégies. Cette situation autorise à
parler d'un „marché de la religion“.
J’entends par marché de la religion, l'ensemble des activités économiques
(qu'elles soient intentionnelles ou non) et des transactions (production -
circulation -consommation) de ressources économiques qui trouvent leur
origine et leur développement dans la religion. Ces activités économiques et
ces transactions de ressources conduisent à des échanges de type marchand
ou l’argent devient le principal médium dans un univers où il est
traditionnellement exclut. Les stratégies pour son accumulation deviennent
intenses ; on passe alors d’un registre de valeur morale d’usage religieux à
un registre de valeur d’échange. On pourra citer dans ce cadre, les
pèlerinages, la spécialisation de tout un village dans la production et la
commercialisation de produits religieux, le captage de plus en plus massif de
rente (généralement en provenance des milieux du fondamentalisme

20 L’utilisation des métaphores en sciences sociales est connue. Olivier de Sardan dira qu’il est
même très utilisé et citant Passeron (1991) trouvera qu’il est de bonne guerre de tirer sur les
métaphores des autres. Mon intention se situe beaucoup moins au niveau de cette préoccupation,
que dans celle d’étudier dans quelles mesures le concept de marché emprunté à l’anthropologie
économique et à la microéconomie fonctionne au sein de la sociologie religieuse. Et ceci
appliqué au phénomène religieux tel qu’il est observé ces dernières années au Bénin.
22
protestant américain), l'abandon de plus en plus systématique par les jeunes
des travaux de champ et leur conversion dans le secteur de l'offre de services
autour de vodun, le développement des services dits sociaux ou caritatifs
(écoles, hôpitaux, centres de formation, champs etc...). Le marché de la
religion c'est aussi un esprit: l'esprit d'accumulation de richesses, de biens
personnels par l'intermédiaire de la religion. Tel que je me propose de
l’aborder, ce marché ne coïncide pas toujours avec la vision dans laquelle
Gerdien Joncker (1998: 56) la conçoit lorsque, reprenant le terme de
„marché religieux“ à Stephan Warner (1993: 1046), il y voit la „possibilité
offerte aux croyants de prier ici et là, d’être membre de telle organisation ou
de telle autre, juste pour un temps. Bref de faire preuve d’une certaine
fluctuation“(la mise en gras est de moi).
Pour moi, le marché est d’abord comme le disent Bohannan et Dalton
(eds.) 1961, un mode de circulation de biens. Les biens transcendentaux
vendus et acquis dans une transaction où le profit est une condition de survie
des acteurs. Ainsi, le marché de la religion prendrait en compte ce que
Sehouéto (1996: 126) désigne par „marché de la spiritualité“ et qu’il définit
à partir des logiques marchandes de conversion ou de captage de rente en
œuvre autour des savoirs para-religieux. Il se dégage donc qu’on pourra
admettre l’idée d’un marché pour la religion, d’un marché autour de la
religion et d’un marché dans la religion. En me situant dans ces trois
perspectives, je me suis proposé d’étudier l’usage économique marchand que
des acteurs précisément identifiables font de leur acceptation ou de leur
appartenance à des sphères qu’ils qualifient eux-mêmes de religieuses. J’ai
dégagé les grandes thématiques de cette étude en mettant un accent prononcé
sur la structure, la conduite et la performance dudit marché.
Dans le même temps où on note l’émergence et le développement de ce
marché, assiste-t-on à l’apparition de nouvelles communautés religieuses,
ainsi qu’au développement de celles déjà existantes. La religion devient ainsi
un champ et un instrument pour l’intensification des activités économiques
de type marchand: Une sorte de business. La foi et la croyance semblent du
coup être dominées par des logiques purement marchandes et économiques.
Dans le cadre de ce travail, mon approche de la religion a fait une mise en
parenthèse des considérations normatives qui permettent de la définir comme
la force vitale de la société (Durkheim 1960; Warner 1993). Elle aura aussi
fait peu cas du contenu institutionnel de la religion pour privilégier son
aspect structurel et rituel: les associations, les communautés et phénomènes
vus ou identifiés par les acteurs eux-mêmes de religieux. L’accent a donc été
mis principalement sur les motivations des acteurs individuels ou collectifs
dans leurs relations avec ces pratiques ou faits religieux. Autrement dit, par
quels schémas et à partir de quelles motivations le champ religieux intègre et
phagocyte le champ économique dans sa version marchande?
23
Le phénomène n’est certes pas nouveau, mais sa systématisation et sa
lecture en tant que “marché„ dans les discussions de type anthropologique
paraissent encore à leurs balbutiements. C’est pourquoi il m’a paru pertinent
de m’interroger sur les relations qui existent entre ces logiques et le
développement des religions observé ses dix dernières années au Bénin.
Cette mise en relation offre un champ d’analyse où j’ai pu apprécier dans
quelles mesures le phénomène religieux en transformation au Bénin s'inscrit
ou non dans les discussions sur la sécularisation.
En effet, cette transformation du phénomène religieux n'entraîne pas une
perte d'emprise sociale de la religion. (Hervieux-Leger, 1996). Il y a eu ces
dix dernières années au Bénin plus de religions, plus de sectes, plus de
pouvoirs et d'importance accordée aux religions. Les institutions religieuses
(écoles, hôpitaux, centre de formation quoique parfois plus chers sont plus
sollicités). Ce glissement ne semble pas non plus s'expliquer par l'existence
d'une société moderne post industrielle (Willaine, 1977). Le Bénin reste un
pays en voie d’industrialisation. La question de recherche a été alors de
s’interroger sur les mécanismes de transformation du phénomène religieux
au Bénin en mettant un accent particulier sur la présence de l’économie
marchande dans ce processus. Cette transformation ne semble pas être le
résultat d'“une nébuleuse mystico ésotérique“ tel que (Champion, 1986 et
1990) dans un contexte franco-européen l’affirme. A partir des constats
observés aujourd'hui au Bénin, peut-on parler du "retour du religieux?"
(Hervieux-Leger, 1996) d'une religion invisible comme le dit Luckmann
(1991) ou tout simplement d'une remise en cause de la sécularisation
proposée par Martin (1996)? Je pars de la position que cette transformation
du phénomène religion trouve son explication dans la question de
l’enchâssement social du marché et dans les conditions sociales de la
religion.

4.2 LE MARCHE DE LA RELIGION COMME SUJET DE
RECHERCHE
Le recours au terme de marché ou de marchandisation dans une
problématique pour expliquer l’introduction de l’argent dans un domaine où
il est traditionnellement exclu n’est pas nouveau. Dans les discussions sur la
problématique du développement, il y a eu les théories dites de
modernisation, qui considèrent le développement comme une transformation
d’une société traditionnelle en une société moderne ou développée. Laquelle
transformation est perçue comme un processus linéaire qui serait une
réplique de ce qui a eu lieu en Occident d’où son idéalisation! (Moore 1963).
Ces positions ont largement contribué à justifier les visions et stratégies de
« Top Down ou de Transfert de technologies ».
Déjà dans les années 70, les limites de telles visions et la critique de la
théorie de la modernisation ont permis l’élaboration de la théorie de la
24
« marchandisation » (Commoditization theory). La question de la
commercialisation croissante des facteurs de production (la terre et la main
d’œuvre notemment) et l’intégration des entreprises et ménages paysans à
21l’économie capitaliste ont été la préoccupation essentielle d’analyse. On le
voit, c’est ailleurs (une fois encore) au sein des discussions en sciences
agronomiques que le concept a été élaboré. Même si son « importation »
demande quelques circonspections du fait des réseaux conceptuels propres à
chaque discipline, il n’en demeure pas moins que le phénomène répond
assez largement au cadre de définition donné par les concepteurs de la
théorie.
Aussi, ai-je choisi, pour pour comprendre et analyser le marché de la
religion, d’orienter mes recherches sur le concept de marché tel que la
microéconomie l’explique en rapport avec la monétarisation croissante des
faits religieux. J’ai donc concentré mes efforts pour saisir la structure, la
conduite et la performance de ce marché. Je ne limite pas le marché à cette
seule acceptation. D’autres en utilisant le concept de “marché religieux„ lui
confèrent « les diverses modalités des cultes qui, en offrant les mêmes
services, rivalisent entre eux dans la recherche de fidèles et de clients. »
(Capone 1999 : 21). Je me suis également refusé à considérer le phénomène
comme une commercialisation dans le sens où Hackett (1991) le formule ;
c’est-à-dire « the process whereby selected aspects of traditional religion
are developed and marketed, not just for purely commercial purposes but
as a means of promoting African tradition and its core beliefs and
22symbols ». Vu sous cet angle, il me semblait assez réducteur de la situation
et surtout des dynamiques mises en œuvre pour l’enrichissement personnel
des acteurs. J’aurais pu, aussi à l’instar de beaucoup d’auteurs américains et
européens, traiter de la même question en m’intéressant à la concurrence
entre les différentes communautés religieuses ou aux mécanismes de
recrutement et de développement des religions, qui s’appuient sur la libre
entreprise et la faculté que chacun a, de se retrouver fidèle ou non,
consommateur ou producteur de religion. Mais avec cette orientation, je
n’échapperai pas à la dimension métaphorique que j’ai soulignée
23précédemment .
Le marché tel que je propose de l’aborder, offre ceci d’intéressant, qu’il
n’est pas tributaire de la séparation Eglise / Etat. C’est cette disposition qui

21 Pour une information plus fournie de la théorie de la marchandisation et pour sa critique, voir
Berstein (1979) et Long & al 1986.
22 Rosalind I. J. Hackett, Revitalisation in African Traditional Religion. In : Jacob K. Olup ọna
(sous la dir.) African Traditional Religions in Comtemporary Society 1991, pp134-148
23 Je me suis aperçu lors de mes travaux que les motivations marchandes sont fortement
enchevêtrées dans les logiques et stratégies de concurrence et de pluralisme. Dans ces conditions
les isoler empiriquement peut sembler difficile voire impossible ; cependant concentrer
l’essentiel des efforts sur un aspect plutôt que sur un autre me paraissait tout à fait possible.
25
est le socle de toute l’argumentation qui fait du marché de la religion la
mobilité des fidèles. Or, justement cette disposition n’est pas clairement
24établie au Bénin . De même, j’ai choisi de travailler prioritairement avec la
religion Vodun et le Christianisme (deux religions majoritaires au Bénin)
faisant peu cas de l’Islam.
Je pars de la position que le marché de la religion est un phénomène
social récent au Bénin. Il a émergé de la conjonction de la forte demande
religieuse des années 90 et des difficultés existentielles particulièrement
caractéristiques de cette période. Il naît à partir d’une dynamique croisée des
formes quotidiennes de consommation, de socialité et de religiosité.
C’est-àdire qu’il naît des rapports sociaux, de l’histoire sociale et religieuse et des
stratégies développées par les acteurs pour s’assurer l’existence25.
Ma préoccupation ne s’est donc pas exclusivement portée vers les
activités qui justifient la présence et l’importance de ce marché ; elle prend
également en compte les acteurs dans leurs motivations ainsi que dans leurs
relations avec d’autres. Il s’agit donc de se placer sur le plan méthodologique
dans une position qui permette de saisir le phénomène aussi bien du point de
vue des activités qui s’y mènent, que des interactions entre les différents
acteurs en présence. Cette mise en relation pourrait s’effectuer d’un côté à
partir des types d’activités génératrices d’argent, de leur émergence, de leur
développement ainsi que de leur diffusion ; et de l’autre à partir du contexte
socio-religieux et des réseaux sociaux dans lesquels se retrouvent les
intervenants en même temps que les stratégies qu’ils mettent
quotidiennement en œuvre pour s’assurer une position dominante de captage
de richesse.

4.3 INTERROGATIONS MAJEURES
Je ne me situe nullement dans une vision de dénonciation moralisante
d’une certaine instrumentalisation de la religion ; de même, je ne perçois pas
le rôle de la sociologie comme celui de travailler à la mise au point d’une
doctrine religieuse de l’économie ou comme celui de donneur de leçons, une
sorte de censeur ou d’éveilleurs de conscience. Je ne pense pas non plus
qu’il soit défendable (scientifiquement parlant) de réduire toutes les
initiatives religieuses à des entreprises d’accumulation de richesses.
Empiriquement, il m’a été permis de constater lors de mes recherches sur le
terrain qu’il existe des acteurs religieux, en l’occurrence des fondateurs de
communautés religieuses dont les motivations premières ne coïncident pas
avec des enjeux économiques. La question apparaît donc clairement à
l’interface de ces deux catégories d’acteurs de savoir, dans quelles mesures

24 Je montrerai plus loin comment la séparation Eglise/Etat fonctionne comme une sommation
abstraite.
25 Nombreux des acteurs approchés évoquent des termes comme se « débrouiller », s’
« arranger », se « maintenir » pour justifier leur présence sur ce marché.
26
les phénomènes observables peuvent conduire à un marché et sur quels
leviers sociaux ils s’appuient. Quels sont les paramètres qui permettent de
distinguer les entrepreneurs religieux des autres acteurs religieux ?
Je voudrais à travers ce travail défendre l’idée qu’il se crée un marché au
niveau de la religion qui induit des affinités électives se nouant entre les
26pratiques religieuses et la reproduction de l’économie rentière . Autrement
dit, il existe des activités et des stratégies intentionnelles ou non que des
acteurs précisément identifiables développent à partir de leur appartenance à
ou de leur acceptation des sphères religieuses pour devenir riches. C’est dire
que je reprends dans une certaine mesure la préoccupation de Green (1995)
quand il essayait de comprendre pourquoi la religion chrétienne est une
religion de business, en faisant souligner (1995 : 35-37) que « The various
income-generating enterprise of the Church, contribute to the perception
of Christianity as the religion of business (….´) The institutional nature of
Christianity, its bureaucratic organisation and the fact that much of its
pratice is perceived as being the product of human agency means that (….)
it is neverthless valued as a wordly provider of goods and services as the
27religion of business ».
Perçu comme tel, il s’ensuit qu’il existe un marché de la religion, un
marché dans la religion et un marché autour de la religion. Pour saisir la
dynamique et les attributs de ce marché, il m’a paru convenable de faire une
mise en parenthèse de la dimension normative et doctrinale de la religion
pour retrouver essentiellement ses aspects institutionnels et rituels. Ce choix
ne signifie pas qu’il existe une prédominance des institutions sur la foi et la
croyance au sein d’une religion. Ce choix m’a paru judicieux parce qu’il
serait intéressant de réfléchir sur les transformations du phénomène religieux
en Afrique et au Bénin sans forcément me faire l’otage des visions
politiquement incorrectes qui font de l’Africain un être profondément
croyant et religieux. Cette réflexion débarrassée de l’ombre portée de
certaines idées reçues permettrait de comprendre le fait religieux en
évolution au Bénin, les logiques et stratégies qui président à l’émergence

26 Bayart (1993 : 307) invitait à approfondir systématiquement des recherches au sujet du rapport
qui se dessinent entre la reproduction cahotante des économies africaines et les régimes
religieux. Estimant que la plupart de ces régimes abritent des conduites et même parfois des
stratégies d’accumulation.
27 Maia Green (1995) a dans son analyse beaucoup insisté sur une catégorie d’acteurs : les
prêtes ; en s’appuyant sur leur mode de vie et les facilités qu’ils ont à leur disposition à contrôler
divers secteurs de la vie sociale. Mais aussi leur main mise sur la quasi-totalité des projets et
autres entreprises locales. Il semble que dans le cas du Bénin, cette tendance à tirer profit de son
accointance avec la religion se retrouve à tous les niveaux : aussi bien des responsable créateurs
de communautés que des fidèles.
27
28d’acteurs de type nouveau et à l’apparition d’activités essentiellement
marchandes. Elle permettrait également de se prémunir contre certains biais
relatifs à la foi, où les éléments de falsifiabilité sont plutôt difficiles à
apporter. De ce point de vue, la saisie et l’analyse du marché s’articuleront
autour des questions essentielles qui placent les acteurs en situation
d’interaction avec le contexte social, les pratiques religieuses et leur
motivation.
De façon spécifique il s’est agit de :
- répertorier et de catégoriser toutes les institutions religieuses du Bénin,
- identifier les différenres activités économiques de type marchand dans
la religion, leur processus d’émergence et leur évolution,
- décrire et analyser les modes de circulation de biens à l’intérieur du
champ religieux,
- identifier les différents acteurs à tous les niveaux ainsi que leurs
logiques leurs motivations et leurs stratégies,
- analyser le phénomène religieux à la lumière de ces rapports.


B CONSIDERATIONS METHODOLOGIQUES

1 L’interactionnisme comme demarche générale
Dans un récent ouvrage collectif paru sous la direction de Jacob Olup ọna
29(1991) , les auteurs ont examiné la structure, la nature et la signification des
religions traditionnelles africaines comme un élément essentiel et une
dynamique de la tradition. Leur analyse et interprétation des principaux
aspects de ces religions ont permis d’explorer les éventuelles contributions
qu’elles peuvent apporter aux processus de développement et de
modernisation en Afrique. Ils ont ainsi abordé les effets des changements
sociaux sur le phénomène religieux en Afrique. Dans leur argumentation, la
plupart ont identifié la question méthodologique comme l’un des défis
majeurs de toute la discussion.

28 Que ceux-ci soient considérés comme des entrepreneurs religieux comme la suite du travail
tentera de le démontrer ou comme des marchands d’illusion pour reprendre les termes de J-M.
Ela (1995 : 17).
29 Jacob K. Oloup ọna (sous la dir.) African Traditional Religions in Contemporary Society,
Paragon House, 1991. 187p. Cet ouvrage qui présente quatorze contributions est le résultat d’une
conférence tenue au Kenya du 10 au 14 septembre 1987 sur le thème « la place de la religion
traditionnelle africaine dans la société contemporaine. Financée par le Conseil des Religions du
Monde, elle a réuni des chercheurs de traditions et de disciplines différentes, ainsi que des
leaders et des praticiens des religions traditionnelles africaines.
28
30A l’instar de Westerlund (1991 : 15-24) et de Olup ọna (1991 : 25-34) ,
l’accent a été particulièrement mis sur la nécessité d’aller au delà des
approches théologique et socio-fonctionaliste qui ont toujours dominé la
recherche dans ce secteur, et d’opter pour une approche phénoménologique.
Olup ọna va plus loin dans sa proposition en faisant remarquer que seule une
étude pluridisciplinaire qui combine la description phénoménologique et
l’investigation anthropologique offrira les meilleurs gages pour la
compréhension des religions africaines. Pour lui, « the
phenomenologicalhermeneutical investigation and interpretation of the mythological thought
of the Africans would reveal the essence of the religions worlview. It has
the advantage of allowing the materials « to speak for themselves » and
would save the scholars from imposing a preconceived theisic formula on
the materials being studied ».p28
Cette interrelation entre l’anthropologie, la phénoménologie et
l’herméneutique permet en réalité de saisir la transformation et l’évolution
31du sacré en Afrique , en rapport avec les déterminants sociaux, les contextes
et les principales constructions théologiques. La principale faiblesse se situe
au niveau théorique et abstrait, faisant peu cas des motivations des acteurs en
présence, de leur quotidienneté et de la façon dont ils développent des
logiques et stratégies en vue d’atteindre leurs buts. Je propose en ce qui me
concerne une approche plus empirique qui privilégie la nécessité de
retrouver l’acteur au quotidien dans ses motivations mais aussi dans ses
stratégies et surtout dans ses relations avec les autres acteurs.
L’interactionnisme m’apparaît alors comme une démarche qui offre assez
de légitimité et de lisibilité pour aborder le phénomène du marché de la
religion dans cette logique. En effet, il considère comme données de base
pour l’analyse sociologique, les explications, les descriptions, les
motivations ainsi que les intentions des acteurs dans leur contexte social.
(Blumer, 1969 ; Rock 1979, voir aussi Corcuff 1995).
La perspective interactionniste telle que je l’entends s’inspire largement
des travaux d’Erving Goffmann et du style de recherche de William
32Whyte . L’idée de base qui m’a servi de fil conducteur dans ma démarche
s’est largement inspirée du concept wébérien de ”Verstehen„, concept qui
fait de l’acteur la principale source de connaissance. A travers ses
motivations, son histoire de vie, les études de cas réalisables sur lui et les

30 David Westerlund, « Insiders » and « Outsiders » in the Study of African Religions : Notes on
Some Problems of Theory and Method, in . Oloup ọna (op.cit.) pp 15-24 et Oloup ọna, Major
Issues in the Study of African Traditional Religion, in Oloup ọna (op.cit.) pp 25-34
31 Pour une analyse plus détaillée de la question, voir Walter I., Bennman Jr., Yarian O., et
Olson M., dans « the Seeing Eye : hermeneutical phenomenology in the study of Religion » 1982
32 J’ai été particulièrement attentif à la méthode ethnographique de l’observation participante et
la recherche du terrain telles qu’adoptées par Whyte pour étudier la Street Corner Society (1943)
et Goffmann dans Asylums (1967)
29
formes de communication qu’il développe pour agir, interagir et obtenir des
résultats, on pourra retrouver les éléments essentiels pour la connaissance
d’un phénomène qui place l’acteur social au centre de ses dynamiques.
L’interactionnisme offre dans cette vision, une perspective théorique et
empirique pertinente au sujet des rôles des acteurs en relation avec leurs
propres motivations ainsi que leur but et résultats auxquels ils parviennent.
Dans le cadre de ce travail, il a permis l’observation accentuée de
33l’interaction entre le discours religieux et les motivations et intentions de
type économique que les acteurs ont dans le contexte social de leur
quotidienneté. Dans cette démarche, la prise en considération de l’agent
humain ou plus exactement de la capacité d’agencéité de l’acteur social :
34human agency (au sens où Long le suggère) s’est révélé à moi comme un
besoin fondamental. En effet, je ne concevais pas la compréhension des
dynamiques et enjeux autour de ce phénomène du marché de la religion sans
attribuer à l’acteur individuel la capacité de traiter l’expérience sociale et
d’élaborer des moyens pour se débattre dans la vie. Cette attribution qui me
situe d’emblée au niveau des logiques, des motivations des décisions ainsi
que des stratégies des acteurs, donc dans un registre falsifiable me permet de
ne pas enliser la réflexion autour des questions relatives à la foi, à la
croyance et au mystère qui sont toutes inhérentes à la religion. Tout en
n’évacuant pas ces aspects, elle me permet aussi de surmonter un ensemble
de difficultés de type méthodologique telles que le problème de mon
implication dans les rites et pratiques religieuses de mes informateurs.

2 Le chercheur dont j’ai pris le rôle
Pour Sèhouéto (1996), „ il peut arriver que la distanciation qu’un
chercheur „chez soi„ recherche à l’aide des instruments méthodologiques
classique échoue„. Il précise que „ce n’est pas toujours l’incompétence ni
l’inexpérience qu’il faut incriminer„ mais s’appuyant sur les analyses de
Schutz (1987) et de Bachelard (1967), trouve que le ”chez soi„ pourrait se
poser en véritable obstacle épistémologique en situation d’observation

33 Ce discours peut prendre differentes formes : il peut s’articuler autour d’éléments essentiels de
la religion tels que la foi, la croyance, les cultes, Dieu, les mânes etc... Il peut aussi se tenir
autour de la thématique de l’appartenance à ou de l’acceptation d’une sphère religieuse ou
encore en considérant l’importance de la religion dans la vie de tous les jours. Dans un cas
comme dans l’autre, les fondateurs et ou créateurs de communautés religieuses, les fidèles et
autres clients en constituent les principaux acteurs
34 Pour Long (1992 : 23) l’agencéité (agency) « must not simply equated with decision-making
capacities. Agency – which we recognize when particular actions make a difference to
preexisting state of affairs or course of event- is composed of social relations and can only become
effective through them. Effectives agency, therefore, requires organising capacities ; its is not
simply the result of possessing certain persuasive powers or form of charisma. » Je démontrerai
plus loin comment la capacité des acteurs à pronostiquer des évènements, à les planifier et à les
organiser constitue l’une des bases du marché de la religion.
30
35participante . Le chercheur dont j’ai pris le rôle s’est trouvé au départ
constamment confronté à cette problématique. Plongé dans mon
”mondevie„ (Sèhouéto. Op.cit.) la difficulté n’a pas toujours été le choix du
questionnable, mais le souci de me conformer aux exigences de cohérence,
de rigueur, de preuve et de falsificabilité autour d’un sujet où le ”va s’en
dire„ et la langue de bois sont de mise. De plus, ne concevant pas mon rôle
comme un complice des acteurs de la scène marchande, encore moins
comme un quelconque censeur, je m’étais imposé une démarche qui me
36place dans une sorte de sympathie intuitive . Cette démarche m’a permis de
me prémunir contre certains biais aussi bien éthiques que techniques.

2.1 Ni ”Insider„ ni ”Outsider„ : La sympathie intuitive
Pour Colling Bell et Howard Newby cité par Northcott (1989: 28), « The
recounting of how social investigation is perfomed is more important than
detailed theoretical prolegomena concerning the methodological stance of
a projet ». En réalité, le recueil des données en sciences sociales en général
et sur un aspect aussi privé que la religion en particulier, pose souvent au
chercheur la question de la position méthodologique. Doit-il entreprendre ses
recherches du ”dehors„ comme un intervenant neutre gardant toute la
distanciation aux fins d’une objectivation pure ou pourra t-il considérer son
objet de recherche du ”dedans„ comme participant entièrement à son travail.
Dans un cas comme dans l’autre, le risque est grand et les difficultés réelles
de ne pas pouvoir objectivement rendre compte du système de pertinence des
acteurs sociaux et (pour revenir à la présente étude) de ce qui fait sens pour
37les porteurs de discours religieux . Je pars quant à moi de la position que les
faits sociaux ne sont pas des choses. Qu’ils doivent être « étudiés comme des
choses », (Durkheim, 1983 : 149) ou que le fait social soit un fait total
38(Mauss, 1993 : 27) , ne signifie pas que tout ce qui est observé fait partie de
l’observation. Nous sommes ici dans un processus où l’observateur de même
nature que son objet devient une partie de sa propre observation. Ceci fait de
l’objet de la sociologie et du sociologue à la fois objet et sujet et on pourrait
même ajouter : chose et représentation. Les présupposés ainsi que les
attitudes méthodologiques qui découlent de cette problématique sont

35 Sèhouéto M. L., 1996 : Savoirs ״locaux ״ ou savoirs ״localisés ״ ? La production et la diffusion
des savoirs agricoles au Bénin : éléments pour une anthropologie des savoirs ״locaux ״. Thèse de
doctorat. Université Libre de Berlin. pp 29-30.
36 J’emprunte cette expression à Bastide (1947: 9) qui l’utilise pour désigner une sorte
d’introspection qui, selon lui ne doit pas manquer au sociologue.
37 Vu que le chercheur a son système de performance propre à lui, qui la plupart du temps est
différent de celui de ses enquêtés.
38 Pour Durkheim, la première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux
ecomme des choses : les règles de la méthode sociologique 1983, 21 édition, P.U.F. La première
édition est parue en 1895. Sociologie et Anthropologie de Mauss quant à lui en était en 1993 à la
e5 édition aux : P.U.F. Sa première édition remonte à 1950
31

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