Martin Luther
71 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Martin Luther , livre ebook

-
traduit par

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
71 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Om verdslig ovrighed er Martin Luthers vigtigste skrift om forholdet mellem kristendom og politik. Her fremstiller han sin beromte sondring mellem de to regimenter, det andelige og det verdslige. Dermed lAegger han op til en klar opdeling mellem kirke og stat. ToregimentelAeren betyder dog ikke en fuldstAendig adskillelse af religion og politik for Luther. TvAertimod har den kristne i sin tro et sAerligt grundlag for at involvere sig i det politiske, fordi den kristnes virke er prAeget af nAestekAerlighed og dermed er orienteret mod det menneskelige fAellesskab. Luthers opfattelse er, at politik ikke kan bruges til at gore mennesker kristne med, men kristne mennesker bruger politik til at gavne andre. Bogen rummer foruden Luthers tyske tekst og den nye danske oversAettelse ogsa en historisk introduktion og en indforing i selve tankegangen, og den giver saledes et godt grundlag for at forsta den aktuelle diskussion om forholdet mellem religion og politik i et land med luthersk tradition.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2006
Nombre de lectures 0
EAN13 9788771246391
Langue Danish

Informations légales : prix de location à la page 0,0065€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

P dansk ved Svend Andersen
Martin Luther Om verdslig vrighed
Forord
Martin Luthers skrift om den verdslige vrighed kan betragtes som den klareste formulering af hans opfattelse af den kristnes forhold til den politiske virkelighed. Men skriftet er mere end det. Det indeholder de vigtigste punkter i hans syn p , hvordan den kristne skal leve i verden i det hele taget. Jeg har derfor i mange r benyttet det i min undervisning i Luthers etik.
I vore dage kan man ikke mere g ud fra, at danske studerende kan l se en Luther-tekst p tysk. Derfor har jeg besluttet at lave en ny dansk overs ttelse. Men for at give l seren mulighed for at sammenligne med originalen, er den tyske tekst taget med. Tekstgrundlaget er der gjort n rmere rede for i et senere afsnit.
Form let med denne bog er s ledes at g re en klassisk Luthertekst tilg ngelig for undervisningen. Men udgivelsen har et videre sigte. I disse r er forholdet mellem religion og politik kommet p dagsordenen for den offentlige debat. Man h rer ofte, at vi i Danmark er pr get af luthersk kristendom og derfor holder religion og politik adskilt fra hinanden. I den situation m det v re nyttigt at have adgang til det skrift, hvor Luther foretager sin ber mte skelnen mellem det ndelige og det verdslige regimente. Den skelnen fremf res p mange m der i debatten, som oftest uden d kning hos Luther selv. Den bedste m de at finde ud af, om sondringen mellem ndeligt og verdsligt betyder en adskillelse af religion og politik, er naturligvis at l se, hvad Luther skriver.
For at lette forst elsen af skriftet er bogen forsynet med introducerende afsnit. I den forbindelse vil jeg takke min tidligere kollega Thorkild C. Lyby for hans beredvillighed til at skrive den historiske indledning. Vort samarbejde viste, at der er nuanceforskelle i vores tolkning af Luthers opfattelse. De er dog beskedne i forhold til den overordnede enighed.
Denne udgivelse er et blandt flere forskningsresultater, som er muliggjort af en bevilling fra VELUX FONDEN til forskningsprojektet Rekonstruktion af en luthersk politisk etik . Jeg retter derfor hermed en s rlig tak til fonden.
Der skal ogs lyde en tak til Aarhus Universitets Forskningsfond for tilskud til udgivelsen via Aarhus Universitets fokusomr de Religion som norms tter .
rhus, juli 2006
Svend Andersen
Luthers vrighedsskrift i historisk perspektiv
af Thorkild C. Lyby
Baggrunden
I 1520 var Luther i en r kke temperamentsfulde kampskrifter fremtr dt som en s uforsonlig modstander af den romersk-katolske forst else af kristendommen, at en forsoning med det kirkelige etablissement ikke mere var mulig. I den forbindelse havde han i An den christlichen Adel gjort op med den middelalderlige samfundsopfattelse, hvorefter der egentlig ikke kunne skelnes skarpt mellem ndelig og verdslig vrighed og deres respektive kompetenceomr der, og hvor kirken derfor uv gerligt ville komme til at spille, hvad vi ville kalde en politisk rolle. I h jmiddelalderen havde man endda udformet l ren om de to sv rd, hvor man med henvisning til Lukasevangeliet 22, 38 gjorde g ldende, at Jesus havde godkendt, at apostelflokken disponerede over to sv rd, hvilket m tte betyde de to vrigheder. Da apostlenes kompetencer siden var g et i arv til deres efterf lgere i det kirkelige embede, tilh rte det verdslige sv rd eller myndigheden over verdslige sager egentlig ogs kirken og var kun udl nt af den til den verdslige vrighed, idet det dog stadig skulle bruges efter kirkens anvisning. I den ber mte bulle Unam Sanctam fra 1302 blev dette gjort til officiel kirkel re. Men if lge Luther var id en om den kirkelige vrigheds overordning over den verdslige kun en af de papirmure, som romanisterne havde draget om sig for at beskytte sig, og som man med Guds hj lp nok skulle f bl st om. Og til overm l havde han forkastet hele den romersk-katolske, sakramentale opfattelse af det kirkelige embede og i direkte modstrid hermed h vdet det almindelige pr sted mme.
Det var alts klart, at han gik ind for en frig relse af det verdslige sv rd fra den kirkelige overordning. Men hvad mente han da selv om den verdslige vrighed, dens berettigelse og dens kompetence? Det stod ikke helt klart, og mange var s rdeles interesserede i at f det at vide. S ledes modtog han i 1522 fra den fremtr dende politiker og jurist Johann af Schwarzenberg et skrift, hvori denne behandlede en hel r kke af de vigtige sp rgsm l, der var blevet rejst i forbindelse med reformationskampen, og som han gerne ville h re Luthers mening om. Luther erkl rede sig i det store og hele enig med Schwarzenberg i hans synspunkter, dog med den vigtige undtagelse, at han slet ikke kunne v re enig med ham i hans opfattelse af den verdslige vrighed. Han stillede i udsigt, at han snarest ville offentligg re en bog herom, idet han dog forel big ville begr nse sig til tilskrifter og tilf jelser til Schwarzenbergs skrift.
S meget mere rgerligt er det, at dette skrift er g et tabt. Vi ved ikke engang, om det er udkommet som bog, eller om det kun har foreligget i manuskript. Men det skortede ikke p andre tilskyndelser. I oktober 1522 holdt Luther en r kke pr dikener i Weimar, hvor hertug Johann, den senere kurfyrste af Sachsen, og hofpr dikanten i Weimar, Wolfgang Stein, var til stede. Da han i den tredje og fjerde af disse pr dikener behandlede sp rgsm let om den verdslige vrighed, opfordrede de ham til at offentligg re disse pr dikener p tryk. Det gav st det til, at han gik i gang med at udarbejde bogen. Da den udkom, var den da ogs tilegnet hertug Johann.
Pr dikenerne i Weimar er s ledes ikke blot kronologisk, men ogs sagligt en forl ber for Von weltlicher Obrigkeit , idet de et langt stykke af vejen foregriber de der behandlede sp rgsm l. Men inden Luther var kommet i gang med bogen, var der sket andre ting, som havde medvirket til at s tte sp rgsm let p spidsen, og som i nogen grad havde forrykket tyngdepunktet i den. Efter bortf relsen til Wartburg i 1521 havde han brugt tiden til at overs tte Ny Testamente til et folkeligt og mundret tysk - en pr station, der var s meget mere forbl ffende, som han under opholdet her desuden skrev en hel r kke andre v gtige skrifter. Det udkom i september 1522, hvorfor det g r under navnet Septembertestamentet. F rst 1534 kunne han supplere det med overs ttelsen af Gamle Testamente, hvorved det omsider var lykkedes ham at virkeligg re sin dr m om at g re hele den hellige skrift, der for ham var det eneste gyldige udgangspunkt for en ret forst else af kristendommen, tilg ngelig for det brede folk.
Men ikke alle steder vakte Septembertestamentet gl de. Modtagelsen af det belyser p sl ende vis den faktiske opsplitning af det tyske rige i territorialstater, som p den tid var en kendsgerning, og som skulle f afg rende betydning for hele reformationskampen. Her resulterede den i det ejendommelige forhold, at man i to nabostater, som endog regeredes af n rt besl gtede fyrster, kunne indtage helt modsatte holdninger til testamentet. I kurfyrstend mmet Sachsen, der p den tid regeredes af kurfyrst Friedrich III ( den Vise ), og hvor Luther n d beskyttelse hele sit liv, modtog man det med gl de. Men i nabostaten, hertugd mmet Sachsen, regerede kurfyrstens f tter hertug Georg ( den Sk ggede ), der p det n rmeste s r dt, n r han h rte Luthers navn. Som en from og ansvarsbevidst fyrste havde han oprindelig fulgt hans virke med interesse; men ved Leipzigerdisputationen 1519 havde han h rt ham underkende ikke alene pavens, men ogs konciliernes myndighed, hvorved hele den romersk-katolske, institutionelle kirkeopfattelse var blevet problematiseret. Tilmed havde Luther ved samme lejlighed ytret sympati for den k tterske l re, som i sin tid var fremf rt af Johann Hus, og som var gjort til det teologiske grundlag for den b hmiske nationalkirke, som Rom efter fejlslagne fors g p milit r undertrykkelse havde m ttet anerkende. Da hertugen hadede denne l re, m tte han efter Leipzigerdisputationen ogs n re et b de ideologisk og personligt had til Luther, som han ans for at v re den egentlige ophavsmand til al uro i riget, herunder ogs den sociale uro. Med fuld ret ans han udgivelsen af testamentet for et s rdeles vigtigt led i udbredelsen af de lutherske tanker og fandt det derfor n dvendigt, at det s vidt muligt blev undertrykt.
Formelt set havde han en s rdeles god sag. Ikke alene var Luther endegyldigt blevet lyst i band den 2. januar 1521, men i forbindelse med rigsdagen i Worms og det s kaldte Wormseredikt var han og alle hans tilh ngere blevet erkl ret i rigens akt (dvs. fredl se), ligesom det var blevet dekreteret, at alle hans b ger skulle opspores og br ndes, mens optryk, k b og salg af dem blev gjort strafbart. Den 20. januar 1522 havde Rigsregimentet, der styrede det tyske rige under kejser Karl V s frav r i Spanien, fulgt Wormserediktet op med et nyt edikt, der blandt andet tilsagde biskopperne fuld st tte i deres anstrengelser for at undertrykke det lutherske k tteri.
Hertug Georg havde straks taget skridt til at effektuere dette edikt i sine egne omr der, idet han den 10. februar 1522 havde dekreteret, at lutherske pr dikanter skulle arresteres, ligesom han havde udstedt forbud mod studier ved lutherske skoler og universiteter. Nu kom s Septembertestamentet. Allerede den 7. november 1522 udsendte han et mandat, som forb d k b og salg af det og p b d aflevering af alle eksisterende eksemplarer inden jul - dog mod erstatning af k bsprisen. Det frygtedes, at han ville iv rks tte husunders gelser for at sikre den fuldst ndige udryddelse af det.
Frygten var n ppe heller ubegrundet. Adskillige andre steder var forf lgelser s sm t begyndt. I Nederlandene, der l direkte under kejserlig myndighed, var der sket arrestationer og tvangsomvendelser, og det blev da ogs her, de f rste lutherske martyrier kom til at finde sted, idet to lutherske munke blev br ndt levende i Bruxelles den 2. juni 1523. Blandt de evangeliske voksede bekymringen og r dvildheden. En ting var truslen mod den personlige sikkerhed. En anden ting var sp rgsm let, hvad der var ns religi se pligt. Luther ville jo selv lade Bibelen v re udgangspunktet for forst elsen af kristendommen. Men stod der ikke i Bjergpr dikenen (Matth usevangeliet 5, 38-39), at man ikke skulle s tte sig imod det onde, men vende den anden kind til? Og indsk rpede ikke Paulus i Romerbrevet lydigheden mod vrigheden? Og havde ikke Luther selv endnu i samme r, 1522, udsendt skriftet Eine treue Vermahnung zu allen Christen, sich zu h ten vor Aufruhr und Emp rung med en kraftig indsk rpelse af pligten til lydighed mod den verdslige vrighed? Hvad s , n r vrigheden kr vede en form for lydighed, der i virkeligheden ville betyde opgivelse af evangeliet? Det er s danne sp rgsm l, der danner baggrund for skriftets endelige udformning, og som i den grad bestemmer problemstillingen, at de endog sl r igennem i titlen: Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei. Hvor g r gr nsen for lydighedspligten?
Bogen er s ledes som s mange af Luthers skrifter et lejlighedsskrift, der er fremkaldt af en bestemt situation. Det er ikke en statsretslig eller filosofisk afhandling, der foregiver at opstille principielle og tidl se betragtninger. Ikke desto mindre har den gennem rhundrederne bevaret en overordentlig gennemslagskraft - dels p grund af dens for sin tid originale og skarpsindige analyser, der bner s vide perspektiver, at skriftet alligevel begynder at ligne en principiel redeg relse, og dels p grund af det dj rve og friske sprog, der p mange m der synes at tale direkte ind i vor egen tid, s ledes at man fristes til at bruge uformidlede citater fra det som argumenter i den aktuelle debat. At sondre mellem det tidsbestemte og det, der stadig m st som gyldige fortolkninger og n dvendige konsekvenser af evangeliet m v re opgaven for enhver, der s ger en dybere g ende forst else af skriftet.
De to vrigheder
Som n vnt g r Luther ind for en frig relse af den verdslige vrighed fra den kirkeliges overordning. Det ville derfor v re s rdeles fristende at se hans skrift som et led i den historiske udvikling fra h jmiddelalderlig universalisme under kirkelig ledelse frem mod den senmiddelalderlige territorialisme under verdslig ledelse og videre frem mod vore dages s kulariserede, demokratiske stat, der henter sin legitimitet nedefra, dvs. fra samfundets enkelte borgere. 1 Man kan vel heller ikke afvise, at hans tanker kan have v ret medvirkende til at skubbe udviklingen i den retning - ligesom man vel ikke kan afvise, at hans insisteren p det almindelige pr sted mme kan have virket forberedende p en demokratisk tankegang. Men det ville v re en grov misforst else at tro, at han selv skulle have set sig i dette perspektiv og selv opfattet sig som led i en s dan udvikling. Det var jo dog f rst omkring midten af det 17. rhundrede, at man begyndte at sysle med den tanke, at samfundet kunne ses som noget menneskeskabt - som hvis det f.eks. var blevet til ved en samfundspagt, dvs. ved gensidig overenskomst mellem selvst ndige individer, hvorved den enkelte havde affundet sig med en vis indskr nkning af sin personlige frihed mod til geng ld at opn et h jere m l af tryghed, end han selv ville have kunnet tilk mpe sig. Denne tankegang st r i vild modstrid med Luthers grundsyn. Hans udgangspunkt er den middelalderlige, universalistiske t nkning, hvorefter kristenheden ideelt set udg r t legeme, et corpus Christianum , der er grundlagt af Gud selv, og som styres af to vrigheder, der hver har f et tildelt sit kompetenceomr de inden for det samme samfund. Ganske vist er der en afg rende forskel mellem hans og den h jmiddelalderlige t nkning, idet man dengang s gte at koordinere de to vrigheder i en organisk sammenh ng. For ham har de hver sin s rlige legitimitet, som er uafh ngig af den andens. Men der er stadig tale om t samfund med to administrationssystemer eller to vrigheder. Og da Luther kun kan se samfundet i en kristen sammenh ng, m begge vrigheder som udgangspunkt v re forpligtede over for Gud.
Det vil derfor v re en fejl at l gge hans tanker ind i en moderne problemstilling, hvor kirke og stat st r over for hinanden som to selvst ndige institutioner med hver sit ideologiske grundlag. Der er i det hele taget ikke tale om stat. F rste gang, vi finder dette ord brugt i dets moderne betydning, er hos Machiavelli i 1513. I 1523 var det n ppe indg et i Luthers begrebsverden.
Der er derfor heller ikke tale om nogen form for repr sentativitet i magtstrukturen. N r samfundet er grundlagt af Gud, m det selvf lgelig styres efter det nedadstigende magtprincip: Magten delegeres fra Gud nedefter gennem kejser, konger og fyrster, lensm nd, borgmestre osv., s ledes at enhver p sin plads i systemet kun har pligter opad og kun rettigheder nedad, og s ledes, at enhver form for opr r indirekte er opr r mod Gud. Reformationsbev gelsen er ikke opr r, tv rt imod. Det var jo Middelalderens katastrofe, at den kirkelige vrighed svigtede sit ndelige ansvar og i stedet tiltog sig en politisk magt, som den ingen adkomst havde til. Det var en revolutionerende og katastrofal forrykkelse af samfundsordenen. Derved gjorde den sig selv illegitim, s at den n dvendigvis m tte kaldes til orden af den kristne menighed. Og da det kirkelige embede ikke selv ville indkalde et reformkoncilium til at rette op p ulykkerne, m tte det ske ved det eller de medlemmer af menigheden, som bedst var i stand til det, dvs. den verdslige vrighed. Det var det, Luther kr vede i 1520. Alene heraf fremg r det, at han ikke dr mmer om en s kulariseret stat. I s fald kunne den verdslige vrighed jo ikke optr de som repr sentant for menigheden.
De to riger og de to regimenter
Hvordan forholdet mellem den kirkelige og den verdslige vrighed s skal v re, og hvorledes den kirkelige vrighed har svigtet, det fremg r af den ber mte og stadig omstridte l re om de to riger og de to regimenter. 2 Menneskene er delt i to riger, Guds rige og verdensriget, som omfatter henholdsvis de troende og de ikke-troende. Da verdensriget best r af ikke-troende, ville der, hvis Gud ville overlade verden til sig selv, opst en alles krig imod alle, idet Satan ville tilskynde enhver til kun at t nke p sig selv. S ledes ville hele verden blive lagt de.
For nu at opretholde sit skaberv rk og bek mpe Satans indflydelse har Gud indsat to regimenter eller styringssystemer. Det ndelige eller kirkelige embede ud ves ved forkyndelsen af Guds Ord - i ord og sakramenter. Andet magtmiddel har det kirkelige embede ikke. Det verdslige regimente skal derimod styre med sv rdet, dvs. med magt. Dets opgave er nemlig at beskytte de svage og sikre evangeliets frie l b. Kun med magt kan man tvinge de vantro til at afst fra de del ggende gerninger, de har lyst til, og holde udvortes fred.
Begge regimenter er alts redskaber i Guds h nd, og intet af dem kan undv res. Men de har helt forskellige opgaver og arbejder med helt forskellige redskaber, og de m derfor for enhver pris ikke sammenblandes. I Ein Sendbrief von dem harten B chlein wider die Bauern siger han endda, at det vil v re som at anbringe Dj velen i himlen og Gud i helvede (WA 18, 390).
Men den kristne respekterer dem begge - fordi de begge er redskaber i Guds h nd. Som styret af Guds Ord vil han nemlig v re interesseret i at fremme alt det, der tjener til opretholdelsen af Guds skaberv rk og til v rn imod de onde. Det er en Guds gerning, at der er en styrende og ordnende vrighed, og derfor vil den kristne altid v re dens loyale unders t. Den ikke-kristne adlyder det verdslige regimente, fordi han er tvunget til det. Den kristne, der egentlig er fritaget for det, g r det frivilligt og gerne. Det for samfundet n dvendige rets- og magtapparat er nemlig Guds tjenerinde og m ikke g i opl sning. Derfor kan den kristne om forn dent selv p tage sig offentlige hverv - som herre og fyrste, dommer, retstjener eller endog b ddel. I givet fald m han udf re sin gerning som fremmed tjeneste , som han udf rer ikke for sin egen, men for medmenneskets skyld.
Det er indlysende, at der med denne l re er gennemf rt et principielt brud med Middelalderkirkens koordinering af vrighederne, og grunden er taget v k under det kirkelige embedes position som magtfaktor i samfundet. Ud fra en rent teologisk argumentation er det p vist, at kirken ikke har nogen politiske bef jelser. Derfor kommer der igen et lidt tvetydigt perspektiv over Luthers indsats. P den ene side kan Johannes Heckel have ret, n r han siger: S ledes blev det Luther og ikke en statsfilosof, der opdagede problematikken om forholdet mellem kirke og stat 3 - hvilket jo vil sige opdagelsen af et statsfilosofisk problem. Men for s vidt som Luther kan kaldes opdageren af det, m det alts fastholdes, at opdagelsen skyldes en teologisk overvejelse og ikke en statsfilosofisk. Det m stadig fastholdes, at hans eventuelle indflydelse i retning af den s kulariserede stat og demokratiet ikke har v ret forudset og ikke nsket af ham selv.
Langtidsvirkninger
Netop fordi det for ham ikke drejede sig om statsfilosofi, har han n ppe heller kunnet forudse, hvilke f lger hans virke skulle f for den verdslige vrighed i de lutherske omr der. Tilsyneladende var dens stilling uanf gtet. Den var jo blot blevet frigjort fra det kirkelige overherred mme. Men dermed var der jo i virkeligheden sket en betydelig sk rpelse af dens autoritet. N r dens eget magtkrav opretholdtes i fuld udstr kning og underbyggedes med en selvst ndig guddommelig legitimation - samtidig med, at den p sit eget omr de befriedes for sin eneste konkurrent og dens krav om overherred mme -, s m tte der jo v re tale om en ganske voldsom styrkelse af dens position. At dette i mange lande efterh nden f rte til kirkelivets faktiske underordning under verdslig vrighed - det var i hvert fald ikke noget, Luther tilsigtede. Og dog m han p tage sig et betydeligt ansvar for at have sat udviklingen i gang i den retning, dels ved at appellere til den kristne adel i 1520 og dels ved at bede kurfyrsten iv rks tte den omfattende visitation i Sachsen i 1527-29, hvorved kirkelivet under kurfyrstens ansvar blev reorganiseret og lagt i fastere rammer.
N r det gjaldt den teologiske og kirkelige udvikling, kunne han bedre forudse konsekvenserne. I redeg relsen for den kristnes stilling i samfundet foregriber han s ledes et sp rgsm l, der d rligt nok endnu var blevet erkendt. Hele hans kamp for det verdslige sv rds selvst ndige berettigelse og uafh ngighed af det ndelige er, som det ud fra tidens omst ndigheder m tte v re, rettet mod h jre , dvs. mod den romerske katolicisme og dens krav om overherred mme. Men i l bet af f r stod man over for en radikal reformationsbev gelse til venstre , hvor der fandtes st rke separatistiske tendenser. Her ville man skille sig helt ud fra de eksisterende samfund og danne parallelle, kristne idealsamfund - hvorved jo kirke og samfund p en helt ny m de atter var smeltet sammen. Derfor forkastede man enhver tjeneste for de eksisterende samfund, enten det nu drejede sig om tjeneste som embedsm nd, krigsfolk eller lignende, ligesom man afslog at optr de som vidner i retten, afl gge ed osv. P mange m der minder disse str mninger om radikale bev gelser fra den tid, hvor den oldkirkelige kristendom begyndte at g i alliance med den romerske stat. Der var till b til denne radikalisme i Wittenberg i 1522, og det er vel erfaringerne herfra, der ligger bag den indirekte lutherske afstandtagen. Det var dog f rst senere, at radikalismen blev en betydningsfuld faktor i reformationskampen. I den s kaldte Schleitheimerbekendelse fremstilledes den i s klassisk form af baptisten Michael Sattler, at det n sten kan se ud, som om det er den, Luther vender sig imod i 1522-23. Men den blev f rst opstillet i 1527!
Lydighedens gr nse
Det er s ledes ikke uden grund, at Luther kan h vde, at ingen har forsvaret den verdslige vrigheds ret kraftigere end han (WA 19, 625). Men nu har kravet om udlevering af testamenterne alts rejst sp rgsm let, hvor gr nsen for dens kompetence g r. Og da viser det sig, at der er en gr nse. Den verdslige vrighed kan kun give love for det ydre, ikke for det indre. Griber den ind der, griber den ind i Guds herred mme, hvad der naturligvis er lige s slemt som den kirkelige vrigheds overgreb p det verdslige omr de. Ethvert fors g p med ydre magt at foreskrive, hvad mennesker m tro, er absurd. Der m v re absolut trosfrihed. Selv i det tilf lde, at der foreligger benbart k tteri - der efter den tids opfattelse kunne v re direkte samfundsskadeligt, eftersom kristendommen udgjorde samfundets ideologiske grundlag - s var det ikke den verdslige vrigheds sag at skride ind imod det. Det var biskoppernes sag, idet k tteri som en ndelig sag kun kunne bek mpes med ndelige v ben. Troen er en fri sag - ogs vantroen. Og s ger den verdslige vrighed at kr nke trosfriheden, er gr nsen n et. S m man n gte den lydighed. Netop denne situation foreligger ved kravet om udlevering af testamenterne. At udlevere dem betyder forn gtelse af Gud.
P den anden side kan der heller ikke v re tale om, hvad man kunne kalde aktiv modstand. I det jeblik, man griber til den, s ger man jo selv at forsvare evangeliet med ydre magtmidler. Det kan aldrig v re berettiget. Det ville jo ogs v re at gribe ind i Guds herred mme. Der kan derimod v re tale om passiv modstand. Det vil sige, at man simpelt hen n gter at udlevere testamenterne. Ikke en side, ikke et bogstav m man udlevere - og dermed miste sin salighed! Det vil nemlig v re at overgive Kristus til Herodes! Kommer der p bud om husunders gelser, skal man t lmodigt finde sig i det. Men man skal ikke flytte en fod eller l fte en finger for at hj lpe til og dermed lystre det ugudelige p bud.
Der er alts tale om en meget alvorlig sag, uanset om man griber forkert til den ene eller den anden side. Det kan s v re et sp rgsm l, om det i alle tilf lde ville v re s rlig let at tr kke gr nsen mellem aktiv og passiv modstand, n r hertugens svende tr ngte sig ind i ns hus - sandsynligvis p en m de, som let kunne resultere i tumultuariske optrin. Men Luther mener alts , at der kan skelnes. Man s tter sin salighed p spil ved at udlevere testamenterne. Men man g r det egentlig ogs , hvis man skulle komme til at skubbe til den indtr ngende soldat.
Den h rfine balance, han her kr ver, afspejler sammenst det mellem hans absolutisering af evangeliet, som han finder det i Skriften, og hans middelalderlige, teologisk orienterede samfundsforst else og dens opfattelse af vrigheden. Det kunne jo synes urimeligt, at man ikke engang m g re modstand, n r en ond vrighed farer frem i direkte angreb p evangeliet. Men fyrsterne er nu engang verdslige fyrster, og verden er Guds fjende. Derfor m fyrsterne g re, hvad der er Gud imod. Fyrster er normalt de st rste fjolser eller de v rste skurke p jorden. En klog fyrste er et s rsyn og en from fyrste endnu sj ldnere. S dan m det v re, for fyrsterne er Guds fangevogtere og b dler, som han bruger til at straffe de onde og opretholde ydre fred. Derfor er det ikke s m rkeligt, om de farer voldsomt frem. De g r Guds rinde, ogs n r de er onde og nsker at g deres eget. En god fyrste skal man derfor takke Gud for som en ganske s rlig velgerning. En ond fyrste skal man finde sig i i bevidstheden om, at man som den synder, man er, ikke har fortjent bedre. Opr r mod den retm ssige vrighed er under ingen omst ndigheder tilladt - heller ikke, hvis de finder og konfiskerer testamenterne. Den best ende ordning er den best ende, fordi Gud har nsket, at den skulle v re til, og derfor skal den respekteres i tillid til, at Han kan bruge menneskenes selviske gerninger til at fremme sine form l med.
Det er alts klart, at lydighedspligten n r sin gr nse, hvor det forlanges, at man aktivt skal prisgive evangeliet. Men der er dog ogs andre tilf lde, hvor det sker. For at komplettere billedet m vi her kaste et blik p Luthers senere skrifter og ikke mindst p skrifterne fra den s kaldte bondekrig, is r Ein Sendbrief von dem harten B chlein wider die Bauern fra 1525. 4 I korthed kan hans syn refereres p f lgende m de: Man skylder vrigheden absolut lydighed, indtil den vil tvinge n til at beg synd med sig. P samme m de som i tilf ldet med testamenterne kan derfor hensynet til medmennesket fremkalde lydighedsn gtelse. Hvis fyrsten befaler n at optr de p en m de over for ns n ste, som man klart erkender som uretf rdig, da vil man, hvis man adlyder, selv g re sig skyldig i uretf rdighed. S m man sige nej. Man kan ogs forestille sig en krig, som man klart og uafviseligt erkender som uretf rdig. Der kan pligten til lydighedsn gtelse ogs komme p tale. Men man skal v re sikker i sin sag. Hvis man er i tvivl, skal man f lge fyrstens ordre. Han alene har ansvaret for den politiske vurdering.
Lydighedsn gtelsen m s ledes blive et undtagelsestilf lde. Der m v re tale om enkelte, konkrete situationer, der er helt oplagte. Det er ikke meningen, at hvem som helst skal g og anstille fornuftsbestemte overvejelser over, hvad der vil tjene det almene bedste, og s ledes g fyrsten i bedene. Der kan ikke blive tale om at danne politiske oppositionsgrupper eller partier med en alternativ politik. Og lydighedsn gtelsen m heller ikke tage form af simpel passivitet. Den m v re forbundet med en frimodig afl ggelse af ordets vidnesbyrd og ben p visning af uretf rdigheden. Og s m man naturligvis v re rede til at tage f lgerne - til og med martyriet.
Luther som r dgiver for politikerne
Tilsyneladende er der s ledes givet den verdslige vrighed frie t jler til at f re en hvilken som helst politik, hvor ukristelig og umenneskelig den ellers m tte v re. Ganske vist freml gges der i skriftets tredje del et regul rt fyrstespejl , dvs. en l rebog for kristne fyrster i, hvordan de rettelig b r forvalte deres embede. Her g r han foruden troen retten og fornuften til retningslinjer og hj lpemidler for fyrsten i hans daglige arbejde, ligesom han interessant nok indsk rper n dvendigheden af sk nsomhed for den gode fyrste. Men hvis nu fyrsten ikke var god? Hvis han, som Luther benbart ans for mest sandsynligt, optr dte som en egoistisk tyran? Var man s prisgivet hans tyranni i og med, at der nu ikke mere var tale om en kirkelig-politisk organisation som modv gt og kontrol?
Her st r vi igen ved et af de punkter, hvor der er en afg rende og principiel forskel mellem hans tid og vor. P baggrund af det foreg ende kunne man m ske forestille sig, at han ville have indtaget en fuldst ndig neutral holdning til sin tids politiske udvikling. Han h rte jo ikke til den verdslige vrighed, men til den kirkelige, der ikke havde nogen som helst politiske bef jelser. S m tte det vel ogs v re en utilstedelig anmasselse, om han begyndte at optr de som r dgiver i politiske sp rgsm l?
I virkeligheden forholdt sagen sig helt anderledes. I virkeligheden kom han gang p gang til at udtale sig om forhold, som vi ville kalde politiske. Gang p gang bad politikerne ham om r d, og gang p gang f lte han sig kaldet til p eget initiativ at udtale sig om forhold, som vi ville kalde samfundsforhold. Og da politikerne ofte tog hensyn til hans meninger, ville det ikke v re urimeligt at sige, at han i l bet af 1520 erne kom til at indtage en ganske indflydelsesrig stilling i tysk politik.
For at forst hans adf rd i disse situationer m vi endnu engang tage i betragtning, at adskillelsen mellem de to regimenter hverken for Luther eller for fyrsterne bet d, at der skulle t nkes s kulart om samfundet. En hvilken som helst statsdannelse m tte betragtes som et v rk af Gud og en hvilken som helst vrighed som indsat af Gud. Kristendommen var samfundets ideologiske grundlag og rettesnor. En kristen, verdslig vrighed m tte derfor ogs i sin embedsf relse betragte sig som forpligtet p Guds lov. Derfor opererede Luther med, hvad man har kaldt Lovens to brug: Den f rste brug er, at den skal levere principperne for opretholdelse af orden i samfundet - som den f.eks. g r i de ti bud. Den anden er at f re mennesket til syndserkendelse og dermed forberede det til modtagelsen af evangeliet. Men Loven er alts ikke bare en privatsag. Den har ogs en funktion som grundlag for og som retningslinje for den verdslige vrighed. Der kunne derfor opst situationer, hvor det var b de nskeligt og p kr vet for den verdslige vrighed at s ge vejledning hos s rligt sagkyndige, dvs. hos pr ster og teologer. Dette ville hverken efter teologernes eller politikernes opfattelse betyde, at de kom til at optr de som politikere, uanset hvor politiske de sp rgsm l var, som de skulle tage stilling til. De optr dte i s danne situationer som sj les rgere, idet de ud fra deres uddannelse og deres embede m tte r dgive politikerne med henblik p , hvilke former for politisk handling der var forenelige med deres stilling som kristne. For s vidt var det alts ogs en kirkelig funktion, pr sterne og teologerne ud vede, n r de gav r d inden for det politiske omr de.
De r d, Luther gav, b rer da ogs tydeligt pr g af, at han opfattede sig som sj les rger og ikke som politiker. Det var som sj les rger og ikke som politiker, at han reagerede s voldsomt imod den alliance af evangeliske fyrster, der blev dannet i 1528. Grundlaget var l se rygter om en katolsk sammensv rgelse om overfald p de evangeliske lande. For at forekomme dette dannede evangeliske politikere med landgrev Philipp af Hessen i spidsen en alliance med henblik p en pr ventivkrig imod de katolske lande. Luther og hans ven og medstrider Philipp Melanchthon reagerede s voldsomt, at kurfyrst Johann blev bet nkelig, og planerne m tte opgives.
Helt tydeligt kommer hans opfattelse af sin egen rolle til udtryk i forbindelse med den s kaldte Wurzenerfejde i 1542, hvor kurfyrst Johann Friedrich og hans f tter hertug Moritz af Sachsen var ved at komme i krig om det ikke s rligt betydningsfulde Wurzen-omr de. I sin skrivelse, adresseret til begge fyrsterne, indr mmede Luther klart og utvetydigt, at det aldeles ikke tilkom ham som pr st og gejstlig at d mme eller handle i dette forhold, som jo handlede om rent verdslige sager. Men med de bibelske begrundelser, han fandt i 1. Timotheusbrev 2,2, i Lukasevangeliet 10,16 og Matth usevangeliet 5,9, f lte han sig alligevel forpligtet til at g re opm rksom p , at hvis fyrsterne (inklusive hans egen kurfyrste) bnede krig uden at have fors gt alle mulige midler til at l se stridighederne p fredelig vis, s ville de v re evigt ford mte! For de, der hader freden, er Dj velens b rn! (WA B 10, 31-37).
Den samme forst else af egen stilling og opgave ligger bag de vota, de wittenbergske teologer i 1531 og 1536 afgav om sp rgsm let, om den verdslige vrighed burde henrette p grebne baptister. Svarene var ulykkeligvis ja, og Luther tiltr dte dem, om end med tydeligt ubehag. Tilsyneladende er denne holdning uforenelig med hans frejdige h vdelse af absolut trosfrihed i 1523, og efter vor tids opfattelse er det indlysende, at han her ikke drog konsekvensen af sit eget princip. Men det var ikke p grund af baptisternes k tteri, han kunne godkende henrettelsen. Det var fordi k tteriet i dette tilf lde m tte virke samfundsopl sende ved at problematisere samfundets ideologiske grundlag. Det var alts en sag, der i henhold til Lovens f rste brug h rte under den verdslige vrighed, og han kunne kun optr de som teologisk r dgiver og sj les rger for de politikere, der skulle tr ffe afg relsen. Naturligvis kunne han ikke anbefale dem en holdning, der kunne s tte samfundsordenen p spil. Men han befandt sig ikke godt ved de afgivne vota (WA 50, 7 og 15).
For alle disse tilf lde g lder det imidlertid, at det ville v re ut nkeligt, at han aktivt ville gribe ind i udviklingen og f.eks. aktivt s ge at hindre udf relsen af den politik, fyrsten valgte. Det h jeste, han og Melanchthon kunne true med i 1528, var, at de i givet fald ville forlade Sachsen, s at den uretf rdige alliance ikke kunne skrives p evangeliets regning. I 1532 kunne han endog rose landgreven, fordi han nok lyttede til de r d, Luther gav, men s i vrigt gjorde, hvad han selv fandt rigtigst. (WA TR 2, 108 nr. 1476).
Forkynderens stilling dengang og nu
Det er indlysende, at indf relsen af den s kulare statsopfattelse og demokratiet placerer forkynderen i en helt anderledes stilling i forhold til det politiske. Dette m g lde enhver form for demokratisk samfundsorden, dvs. enhver orden, hvor magten afledes nedefra, dvs. fra de enkelte borgere. Netop fordi Luther ikke havde noget politisk ansvar, men kun et pastoralt, var han fri til som pr st at udtale sig om hvad som helst. Han mente kun at tage vare p sit kald som forkynder, n r han udtalte sig om politiske forhold. Men det kunne alts for ham meget vel best i at sige til fyrsten, hvilke politiske handlinger han som kristen kunne tillade sig, og hvilke han ikke kunne tillade sig. For ham var det muligt eksklusivt at forst sig som forkynder, uanset om han blev spurgt om b rneopdragelse eller fattigv sen eller rigspolitik. For ham var det muligt at st som en af de mest indflydelsesrige skikkelser i tysk politik og samtidig mene, at han overhovedet ikke var politiker og ikke nskede at p tage sig et politisk ansvar. Efter s kulariseringen ser sagen anderledes ud. Fra politisk side vil der n ppe komme mange anmodninger om sj les rgeriske r d i forbindelse med den politiske beslutningsproces. Og modsvarende vil pr stens eventuelle, p eget initiativ afgivne, sj les rgerisk mente r d nu uv gerligt blive opfattet som en politisk handling, eftersom pr sten i kraft af demokratiet ogs er en politisk person. Vi er alle politikere og b rer et politisk ansvar, uanset om vi nsker det eller ej. Blot det at undlade at stemme ved valgene er jo at ud ve et politisk ansvar.
Det betyder, at den enkelte i h jere grad m v re sig bevidst, hvorn r han optr der i den ene og hvorn r i den anden funktion. I dag er pr stens frihed til p embeds vegne at udtale sig om politiske sp rgsm l v sentligt mere begr nset end Luthers. N r pr sten optr der som pr st, er det hans opgave at forkynde evangeliet. I denne funktion kan han vel komme til - efter bedste overbevisning - at udl gge teksten p en m de, der i sin konsekvens l gger en bestemt stillingtagen til et bestemt politisk sp rgsm l n r. Men i givet fald m denne stillingtagen v re en diskutabel konsekvens af udl gningen af teksten. Det er udl gningen, der er pr stens egentlige opgave. En decideret politisk stillingtagen m ske p hans eget ansvar og ikke p embeds vegne. Dette g r en afg rende forskel mellem Luther og vor tids pr ster. Ville man inddrage det moderne begreb rolle, kunne det siges p f lgende m de: N r pr stens person i dag ikke kan adskilles fra den demokratiske borgers, er det n dvendigt for ham at skelne mellem de forskellige roller, han kan komme til at optr de i. Selv hvis man holder den mulighed ben, at de to roller i visse tilf lde kan komme til at d kke sig med hinanden, m det fastholdes, at der er tale om to roller, og at der i saglighedens navn m skelnes mellem dem.
Til afslutning skal blot f lgende to p stande opstilles:
1. Det m v re indlysende, at den g ngse gengivelse af Luthers opfattelse, som den frems ttes i den s kaldte toregimentl re - at religion og politik intet har med hinanden at g re - er en s grov forenkling, at den i virkeligheden er helt misvisende.
2. Det m v re lige s indlysende, at det vil v re umuligt kritikl st at overtage hele Luthers opfattelse af forholdet mellem kirke og samfund og uformidlet g re den g ldende p vor tid. Vil man f re Luther-citater ind i debatten, b r man kun g re det, hvis man er overbevist om og personligt kan st inde for, at de har deres gyldighed ogs i vor kirke og vort samfund i dag.
1 Universalisme er det princip, at hele den vesterlandske kristenhed egentlig udg r t samfund. Territorialisme er den tilstand, hvor de enkelte national- eller territorialstater agerer hver for sig uden hensyn til den vesterlandske helhed.
2 Strengt taget frems tter Luther den ikke selv som en f rdig og i sig selv hvilende l re. Skal den betragtes som s dan, m man rekonstruere den ved at opsamle og kombinere udsagn fra ham i forskellige forbindelser. Og da han ikke selv er helt konsekvent i sin sprogbrug, vil der altid blive tale om en tolkning. Den f lgende bygger i vid udstr kning p den tyske kirkeretsspecialist Johannes Heckels (1889-1963) arbejder.
3 So ist Luther und nicht ein Staatsphilosoph der Entdecker der Problematik des Verh ltnisses von Kirche und Staat geworden ( Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre , s. 19).
4 For at f en blot nogenlunde fyldestg rende orientering om Luthers forst else af sp rgsm let m man dog ogs inddrage Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein k nnen fra 1526. Og stadig m man regne med, at adskillige punkter i hans opfattelse kan st til diskussion, bl.a. fordi han ikke selv er helt konsekvent i sin sprogbrug!
Tankegangen i Luthers vrighedsskrift
af Svend Andersen
Indholdsoversigt
Der gives her en kort, stikordsagtig oversigt over skriftets indhold, afsnit for afsnit. Tallene i fed angiver Luthers egen inddeling. De vrige tal er sidetal med afsnit efter komma; 89,1 betyder alts side 89, f rste afsnit.
79. 81 Konteksten: Den tidligere henvendelse til den tyske adel. Ironi: fyrsterne skal forblive fyrster - aldrig blive kristne . P budet om at udlevere b ger : bibelovers ttelser. 1 81,3 Verdslig ret og sv rd er Guds vilje og ordning i verden. Skriftbel g. 83. 85 Konklusion. Sv rdets funktion. 2 85,2 Skriftsteder, der tilsyneladende siger det modsatte: 87,1 Kristne m ikke have et verdsligt sv rd. 87,2 Den skolastiske l re om praecepta og consilia . Fuldkommenheden ligger ikke i det ydre, men i hjertet. 3 89,1 L sningen: inddelingen af mennesker i hhv. Gudsriget og verdens rige ; de to regimenter. Guds rige : de troende, de sande kristne. -,2 De har ikke brug for sv rdet, for de har hellig nden i hjertet, der bel rer dem s de ikke tilf jer nogen uret. 91,2 Metafor: det gode tr . -,3 Problem: Hvorfor har Gud givet love, og Kristus bekr ftet dem? (i) For at de ikke-kristne bliver tvunget til at undlade at g re ondt. 93,1 (ii) For at fremkalde syndserkendelse. Dvs.: Lovens to brug. 4 93,2 Verdens rige : de ikke-kristne, onde. Metafor: de vilde dyr. 93,3 Sammenfattende: de to regimenter (to m der, Gud regerer mennesker p ). 95,2 Verden kan ikke regeres efter evangeliet; misforst else af den evangeliske frihed. (Sv rmer-problemet; reformationens venstre fl j ). 95,3 Kristne har ikke brug for ret og sv rd for deres egen skyld; et kristeligt regimente kan kun f res, hvor alle er sande kristne. 97,2 Sammenfattende: de to regimenters funktion. 99,1 Bjergpr dikenens radikale bud g lder kun de kristne; de har gennem nden en s dan natur, at de slet ikke g r, hvad disse bud forbyder. 99,2 Kristus har ikke selv brugt sv rdet, men han har bekr ftet det. 5 101,3 Problem: hvorfor hedder det hos Paulus, at kristne skal underordne sig vrigheden? Sondringen: kristne indbyrdes og hos sig selv - for n sten. 103,2 Der er tale om k rlighedens gerninger ; selv om den kristne ikke selv har brug for det, er det til nytte for hele verden . 103,3 Selv om du ikke har brug for at der ud ves straf, har din n ste det. 6 105,2 Problem: kan en kristen f re det verdslige sv rd? Ja, han er skyldig/forpligtet til at g re det. 107,1 Konkrete eksempler. -,2 Sondringen: dig - n sten . Den kristne er samtidig i begge sf rer; lever efter evangeliet og efter k rligheden 109,1 Skriftbel g: de hellige har fra verdens begyndelse f rt sv rdet. -,2 Der har v ret kristne fra verdens begyndelse, ogs i GT. 115,2 Vigtigste NT-bel g: Romerbrevet 13. Magten er Guds egentlige v rk, ordning og skabning, ligesom f de og gteskab (Skabelsesordninger). -,3 Det ville v re godt, hvis alle fyrster var gode kristne. Den politiske og retlige vrighed skal agtes ligesom gtestanden og agerbrug/h ndv rk.

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents