Science et religion en islam : Des musulmans parlent de la science contemporaine
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Description

Très tôt dans l’histoire de la pensée musulmane s’est posé le problème des relations entre raison et foi, dans une perspective qui est celle de l’unité de la connaissance. Des scientifiques musulmans expliquent comment ils comprennent leur pratique de la science au plus haut niveau, dans le contexte de leur culture et de leur foi. Mathématiciens, physiciens, biologistes ou astrophysiciens, tous nous présentent certains enjeux de la science contemporaine qui semblent en résonance avec la pensée islamique et qui, en cela, les intriguent particulièrement. Ces scientifiques musulmans qui nous proposent leur façon de voir le monde, dans un esprit de dialogue et d’ouverture, viennent contribuer, de manière inédite, à rouvrir la question du sens à laquelle nos sociétés modernes se trouvent confrontées.

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Publié par
Date de parution 24 juin 2015
Nombre de lectures 10
EAN13 9791022500616
Langue Français

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Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous les pays à l’éditeur.
1433-2012
ISBN 978-2-84161-48-99 // EAN 9782841614899
Science et religion en islam
Des musulmans parlent de la science contemporaine
Sous la direction d’Abd-al-Haqq Guiderdoni
Conventions de translittération ء -’ ز - z ف - f ب - b س -s ق - q ت - t ش - sh ك - k ث - th ص - s ل - l ج -j ض - d م - m ح - h ط - t ن - n خ - kh ظ - ه - h د - d ع - ‘ و - w ذ - dh غ - gh ي - y ر - r
Voyelles brèves : a - i - u / voyelles longues : â - î - û
Avant-propos
Des scientifiques musulmans, qui travaillent dans des universités et des centres de recherche en Europe, en Amérique, au Maghreb et dans la pénin sule Arabique, prennent la parole pour expliquer comment ils comprennent leur pratique de la science au plus haut niveau, dans le contexte de leur culture et de leur foi.
Ils font part de leur enthousiasme, de leurs interrogations, de leur per plexité. Qu’est-ce qui, dans leur lien à l’islam, les motive pour faire de la science ? Peut-il y avoir une « science islamique », ou la science n’est-elle pas plutôt un legs universel ? N’y a-t-il pas, quand même, une façon propre aux musulmans de pratiquer cette science universelle ? Ces mathématiciens, physiciens, biologistes et astrophysiciens nous présentent certains enjeux de la science contemporaine qui semblent en résonance avec la pensée islamique et qui, en cela, les intriguent particulièrement.
Comment un physicien qui s’intéresse aux tentatives d’unification de la physique contemporaine peut-il ne pas y lire un écho de sa quête de l’unicité divine ? Comment un mathématicien qui travaille sur l’incomplétude et l’indécidabilité peut-il ne pas voir, dans les limites de la connaissance ainsi posées, un rappel de l’inaccessibilité de certaines vérités à l’entendement humain ? Comment un astrophysicien peut-il ne pas être interpellé par les coïncidences cosmiques qui ont présidé à l’apparition de la complexité dans l’univers, et ne pas faire dialoguer sa recherche avec le discernement musul man entre l’intelligible et l’inintelligible ?
Des islamologues nous rappellent alors la permanence de certains grands thèmes au sein de la pensée musulmane, et explorent leur degré de pertinence pour aborder les questions actuelles. Très tôt dans l’histoire de la pensée musulmane s’est posé le problème des relations entre raison et foi, dans une perspective qui est celle de l’unité de la connaissance. Les plus grands penseurs ont alors pris soin de montrer qu’il y a de la place pour l’une et pour l’autre. Un message, hélas ! largement oublié aujourd’hui.
Philosophes et sociologues réfléchissent enfin sur l’importance de ces questions pour que le monde musulman, actuellement fasciné par les enjeux géostratégiques et idéologiques, puisse trouver en lui-même les chemins d’une réconciliation avec son avenir. Il faut en effet que l’islam, qui pense d’abord en termes de stabilité et d’unité de l’être, trouve, dans son patri moine intellectuel, les ressources pour penser aussi le devenir et le multiple qui caractérisent le monde global du XXI e  siècle.
Ces scientifiques musulmans qui nous proposent leur façon de voir le monde, dans un esprit de dialogue et d’ouverture, viennent contribuer, de manière inédite, à rouvrir la question du sens à laquelle nos sociétés modernes se trouvent confrontées.

La publication de ce livre a été rendue possible grâce au concours de la John Templeton Foundation à qui nous exprimons nos remerciements. Les auteurs souhaitent aussi témoigner de leur gratitude envers les nombreuses personnes qui ont contribué d’une façon ou d’une autre à ce projet : Reda Benkirane, Rachid Benzine, Saïd Branine, Khalil Chamcham, Marianne Colombier, Hassan Ghaziri, Jean Abd-al-Wadoud Gouraud, Leïla Khalifa, Catherine Le Morvan, Alexandra Sphyras, Jean Staune et Souad Wheidi.
Présentation
Introduction. – Science et religion en islam
Abd-al-Haqq Guiderdoni, astrophysicien, est directeur de recherche au CNRS et directeur de l’Observatoire de Lyon, université de Lyon 1. Après avoir passé un doctorat en astrophysique à l’université Paris 7 en 1986, il a mené ses recherches à l’Institut d’astrophysique de Paris, avant de rejoindre l’Observatoire de Lyon en 2005. Spécialiste de la formation et de l’évolution des galaxies, il a écrit de nombreux articles sur ce sujet. Il est également l’auteur d’études sur la spiritualité islamique et la présence de l’islam en Europe. Récemment, il a contribué aux ouvrages collectifs La Création, d’où vient l’univers ? et Dieu, qu’est-ce que c’est ? publiés aux éditions de l’Atelier (Paris).
Le monde musulman entretient avec la modernité des rapports complexes. La question de la relation à la science se pose notamment avec acuité. La science est indispensable au développement des sociétés, mais comment la rendre compréhensible, utile, maîtrisable dans le contexte culturel de l’islam ? Alors que les musulmans de la période classique avaient entrepris de grandes synthèses scientifiques, forts d’une religion appelant à chercher la connaissance dans une perspective d’unification ( tawhîd ), le monde musulman actuel est surtout un consommateur de technologie, et le rapport qu’il établit entre sa vision du monde et la science oscille entre exclusion et confusion. Pourtant, le thème du débat « science et religion » connaît une vigueur nouvelle sur le plan international, dans un monde multiculturel et globalisé. Comment le monde musulman, en participant à ce débat, peut-il retrouver le goût de la science ? Doit-il y avoir une « science islamique », ou la science est-elle d’abord « universelle » ? Quelle serait la contribution d’un islam réconcilié avec sa tradition de connaissance à la question du sens, qui agite les sociétés modernes après le « désenchantement du monde » ? Les thèmes de l’unité et de la diversité du réel, de l’intelligibilité du monde et des limites de la connaissance, de l’être et du devenir, du simple et du complexe, constituent autant de pistes pour explorer de façon entièrement nouvelle les relations qu’entretient l’islam avec la science contemporaine, et faire ainsi entendre une parole de raison ouverte sur les interrogations fondamentales de l’humanité.
1. Le tawhîd et la physique : deux visions monistes en dialogue
Jamal Mimouni, physicien, est professeur et coordonnateur de l’École doctorale d’astrophysique à l’université Mentouri de Constantine en Algérie. Il a obtenu son doctorat en physique des particules en 1985 à l’université de Pennsylvanie (États-Unis), et travaille depuis lors en astrophysique des particules et en phy sique théorique. Depuis de nombreuses années, il contribue au débat « science et société » sur la scène algérienne, et il est engagé activement dans des projets de popularisation de la science. Il est aussi vice-président de l’Union arabe d’astro nomie et des sciences de l’espace basée à Amman. Il est l’auteur, avec Nidhal Guessoum, d’un livre de cosmologie pour le grand public, intitulé Histoire de l’univers, des conceptions primitives au Big Bang , Dâr al-Maarifa, Algérie, 1998-2002-2006 ; Dâr al-Multaqa, Liban, 2006.
Nous explorerons la curieuse analogie qui se fait jour entre ce rêve suprême du physicien qu’est la quête d’une théorie fondamentale unifiant notre compréhension de la matière et de ses interactions, et ce « but ultime » du musulman qu’est l’application du dogme de l’unicité transcendante de Dieu ( tawhîd ) dans sa conceptualisation du monde, dans sa vie quotidienne et dans sa vie spirituelle. De même que les différentes branches de la physique peuvent être vues comme une émanation de la physique théorique – avec, en son cœur, la théorie quantique des champs qui décrit les processus fon damentaux entre un nombre limité de particules élémentaires –, de même les activités du musulman dans les sphères physique, morale et spirituelle apparaissent comme découlant de l’application du principe de tawhîd . Cette similitude suggère que l’unification, dans les deux cas, pourrait n’être qu’une quête ouverte, une poursuite sans fin, un objectif sans cesse évanescent. En ce qui concerne la physique, cet élan intellectuel permet d’oser envisager les scénarios les plus fous et de garder la flamme allumée pour de plus grandes synthèses, quoique toujours susceptibles d’être remises en question. Pour le musulman, adhérant au monothéisme rigoureux que suppose le tawhîd , l’implémentation de cette unification – c’est-à-dire la mise en accord de sa vie et de sa vision des choses avec les impératifs moraux du tawhîd et ses autres implications – constitue un effort permanent vers une élévation personnelle qui, elle aussi, vise la perfection sans jamais l’atteindre. Notre démarche, entreprise dans l’esprit du « dialogue », suivant la typologie du physicien et philosophe Ian Barbour dans son livre Quand la science rencontre la religion , consistera à établir des parallèles entre les deux projets d’explication totale et unifiée, chacun dans son champ d’action particulier.
2. Réflexion sur la mécanique quantique : une perspective islamique
Abdelhaq M. Hamza, physicien, est professeur à l’université du Nouveau- Brunswick (Canada) et doyen associé des études doctorales. Il a passé son master et son doctorat en physique théorique au Massachusetts Institute of Technology de Cambridge (Massachusetts) et occupé ses premiers postes au Laboratoire d’étude des plasmas de l’université Cornell (Ithaca, New York). Il a ensuite mené ses recherches à l’université de Western Ontario (London, Ontario), avant de rejoindre l’université du Nouveau-Brunswick à Fredericton. Ses recherches portent sur les domaines de la fusion nucléaire contrôlée, la turbulence dans les plasmas, les régimes critiques auto-organisés, aussi bien que sur la physique des plasmas et la cosmologie. Plus récemment, A. Hamza a commencé à s’intéresser au domaine « science et religion », dans la perspective d’une revivification des traditions islamiques.
La physique quantique, ou plus exactement la théorie quantique des champs, est la théorie physique connue qui rencontre le plus grand succès. Très tôt dans l’histoire, elle a opposé Albert Einstein et Niels Bohr, les deux géants de la physique du XX e  siècle. L’interprétation de la physique quantique continue de faire couler beaucoup d’encre ; elle a conduit à l’émergence de la théorie de l’information quantique, laquelle, en retour, a eu un impact considérable sur un grand nombre de domaines de recherche, où souvent l’on « quantifie » l’information pour en extraire une « connaissance fondamen tale ». Cependant, ce débat, dans sa perspective la plus large, est longtemps resté confiné aux sciences de la matière, et en particulier à la physique et aux mathématiques. Aujourd’hui, il a dépassé les limites de ces disciplines et a rejoint – ou est retourné dans – le domaine de la philosophie, voire de la théologie (notamment dans les cercles chrétiens). Le sujet de la pertinence ou de la non-pertinence de la science du point de vue de la religion et vice versa ne pourrait être abordé tel quel dans le contexte islamique, où les « sciences de la nature » sont toujours soumises aux « conditions initiales » et aux « conditions ou limites » posées par Dieu – pour utiliser le vocabulaire actuel de la science. Les discussions qui ont eu lieu dans les cercles musulmans ont toujours porté sur le concept d’Unicité de la Réalité divine ; il n’y a jamais eu dislocation ni séparation entre approche rationnelle et cheminement de la foi. Si un débat renaissait dans le contexte islamique, il devrait porter sur la revivification des traditions islamiques ancrées dans toutes les dimensions du tawhîd , ou science de l’Unicité. Cette étude tente de dégager les dimensions du tawhîd qui sont susceptibles d’éclairer la question actuelle de la nature de la physique quantique, et de discuter des contradictions majeures et des pro blèmes conceptuels qu’elle recèle. Nous essaierons de montrer que la science moderne, avec la théorie quantique comme colonne vertébrale, pointe, en fin de compte, vers une science plus haute : celle du tawhîd .
3. La connaissance de Dieu et du monde dans la philosophie islamique classique
Mohamed Tahar Bensaada, sociologue, agrégé en philosophie, diplômé en sciences humaines (sur l’approche transdisciplinaire des enjeux et débats contem porains) de l’Université libre de Bruxelles, est docteur en sciences politiques. Il enseigne la philosophie et la déontologie du travail social à l’Institut supérieur des sciences humaines appliquées de Bruxelles, et la philosophie, l’anthropologie culturelle et l’éthique de l’environnement au département social et à la section « Écologie sociale » de la Haute École Ilya-Prigogine de Bruxelles. Il a consacré plusieurs études aux problématiques se rapportant à la philosophie des sciences en Islam, parmi lesquelles : Théologie musulmane et pluralisme religieux (2003), Ibn Khaldûn et l’essor des sciences en Islam (2005), Science et métaphysique en Islam (en préparation).
Dans l’histoire de la philosophie islamique classique ( falsafa ), la question des rapports entre la science au sens général (y compris la métaphysique) et la religion (théologie) a été au centre des discussions des penseurs musulmans, et reçu de nombreuses réponses originales. Parmi ces réponses, trois modèles majeurs s’imposent historiquement et restent attachés respectivement aux noms de trois géants de la pensée islamique classique : Avicenne, Al-Ghazâlî et Averroès. L’ouverture aux sciences profanes de l’époque (mathématiques et physique) ainsi qu’un intérêt original pour la science divine ont permis à Avicenne de construire une synthèse originale entre l’ontologie néo-pla tonicienne et aristotélicienne et le principe islamique de la transcendance ( tawhîd ), sans tomber dans un quelconque concordisme. En contestant la prétention des philosophes à épuiser par la raison les questions proprement religieuses, Al-Ghazâlî a élaboré l’une des réfutations les plus abouties du positivisme philosophique. En défendant la capacité de la raison à atteindre certaines vérités religieuses tout en s’attaquant à la prétention des théologiens de monopoliser le savoir religieux, Averroès a laissé derrière lui une synthèse originale des rapports entre science et religion en Islam.
4. Aperçus sur la science dans le kalâm mu‘tazilite
Karim Meziane, astrophysicien, est chercheur à l’université du Nouveau- Brunswick, au Canada. Il a obtenu son doctorat en astronomie et astrophysique à l’université de Toulouse. De 1991 à 1995, il a travaillé comme chercheur à l’Ob servatoire d’Alger. De 1996 à 2000, il a poursuivi ses recherches aux États-Unis, d’abord à l’université de Washington, Seattle, puis au Space Science Laboratory de l’université de Berkeley. Son principal domaine de recherche est l’accélération des particules cosmiques par des chocs magnétohydrodynamiques.
L’article donne un bref aperçu de la science chez les mu‘tazilites, premiers théologiens de l’islam, et s’efforce d’en dégager la pertinence pour donner du sens aux découvertes faites dans le contexte contemporain. Il apparaît que l’atomisme occupe une place centrale dans toute discussion portant sur les sujets « subtils » de l’époque, comme les notions de mouvement, d’espace ou de vide. Cette centralité de l’atome n’est pas fortuite, reflétant le souci qui anime en permanence les mu‘tazilites dans leur quête de la réalité la plus fondamentale. La démarche mu‘tazilite est essentiellement réaliste et se fonde sur la perception sensible. La théorie des « qualifications » (ou attributs), qui a d’ailleurs évolué durant les siècles où la pensée mu‘tazilite était féconde, constitua la matrice explicative de tout phénomène de la nature. Cette théo rie stipule que toute chose irréductible (telle que l’atome) est dotée d’une « qualification essentielle » unique qui la caractérise en tant que telle. En se faisant l’écho de l’Unicité divine en islam, l’épistémologie mu‘tazilite s’inscrit au cœur d’une perception islamique de la science. Par ailleurs, une réflexion sur les Attributs divins a conduit le mu‘tazilisme tardif à poser l’existence d’un « univers virtuel » incluant toutes les essences des choses possibles dotées de leurs qualifications essentielles. Ainsi l’acte de création consiste-t-il dans une attribution de l’existence. Enfin, la perception mu‘tazilite du monde peut être qualifiée de « newtonienne », dans la mesure où la perfection et l’harmonie durables constatées dans le cosmos nécessitent une intervention continue du Créateur. Il est intéressant de comparer ces thèses aux conceptions actuelles de la nature de la matière.
5. Les voies d’accès à la Réalité dans le soufisme
Islamologue arabisant à l’Université de Strasbourg, Éric Geoffroy enseigne égale ment dans d’autres centres (dont l’Université ouverte de Catalogne et l’Université catholique de Louvain) . Spécialiste du soufisme et de la sainteté en Islam, il tra vaille aussi sur les enjeux de la spiritualité dans le monde contemporain (la mon dialisation, l’écologie). Il a rédigé une vingtaine d’articles dans l’ Encyclopédie de l’islam 2 et 3, et de nombreux articles dans les revues d’islamologie. Il est l’auteur de sept ouvrages scientifiques, dont Abd el-Kader – Un spirituel dans la moder nité, Albouraq, Paris, 2010 et IFPO, Damas ; Le Soufisme, voie intérieure de l’islam , Seuil, Paris, 2009 ; et L’islam sera spirituel ou ne sera plus , Seuil, Paris, 2009. Il participe à des colloques internationaux et à des ouvrages collectifs de référence, et organise lui-même colloques et séminaires (Bibliotheca Alexandrina à Alexandrie, Conseil de l’Europe à Strasbourg, Émir Abd el-Kader à Damas...). Il fait l’objet d’interviews dans des émissions télévisées et radiodiffusées à l’échelle internationale. Certains de ses articles, traduits par des professionnels, sont diffu sés sur Internet ou publiés dans des journaux et revues arabes.
Selon l’épistémologie soufie, ni nos perceptions sensibles ni nos construc tions mentales ne peuvent rendre compte de la Réalité. L’argumentation rationnelle, en particulier, est un outil qu’il faut à un moment délaisser pour accéder à une science d’ordre supérieur, inspirée, fruit du « dévoilement spirituel ». Ainsi, l’approche soufie de l’Unicité ( tawhîd ) se fonde sur une méta-physique puissante, englobante, mais toujours issue de l’expérience, de la « gustation ». À l’instar d’autres traditions « orientales », le soufisme voit le monde phénoménal comme illusoire lorsqu’il est envisagé en tant qu’entité autonome distincte de l’Être divin, mais comme réel s’il est investi par le seul « Réel » ( al-Haqq) , Dieu. Le soufisme développe donc des méthodes de connaissance du Réel, telles que l’apophatisme (« l’impuissance à percevoir est en soi une perception »), la voie du paradoxe (« l’union des contraires »), l’extinction de l’illusion de notre ego ( fanâ’ ). Quels sont les enjeux de la « résonance », constatée ici, entre la métaphysique islamique et la physique actuelle ? En quoi, encore, cette métaphysique propose-t-elle au scientifique contemporain un cadre d’investigation plus vaste que le terrain expérimental se fondant sur le seul monde phénoménal ? Une chose est sûre : la « pensée unique », qu’elle soit scientifique ou religieuse, est borgne, car elle ne saisit qu’une facette de la Réalité. Spirituels et scientifiques devraient donc œuvrer à faire émerger une science intégrale qui consacre l’alliance perdue entre raison et intuition.
6. Mathématiques, métamathématiques et connaissance
Adnène Ben Abdesselem, mathématicien, est maître de conférences à l’univer sité Pierre-et-Marie-Curie (Paris 6) depuis 1993, et professeur invité à l’Institut polytechnique de Tunis depuis 2006. Il est l’auteur de nombreuses publications sur la géométrie différentielle, et a donné des séminaires à la Rutgers University pendant les symposiums internationaux sur les équations aux dérivées partielles (en 1996, 1998 et 2000).
Au début du siècle dernier, l’apparition de nouveaux paradigmes en mathé matiques – tout particulièrement en logique –, tels que l’incomplétude et l’indécidabilité, a conduit les scientifiques à se poser la question du « sens » en sciences. En effet, le théorème d’incomplétude de Gödel, qui allait rui ner, dans les années 1930, l’un des espoirs du « programme de Hilbert », a ouvert un nouveau débat entre science et philosophie. Les paradoxes grecs ont alors recouvré une jeunesse perdue, et le débat s’est naturellement étendu aux relations entre science et religion. Que peut suggérer l’incomplétude de toute axiomatique, ou encore le théorème sur l’impossibilité de prouver la consistance de celle-ci, à un scientifique croyant, et particulièrement à un scientifique musulman ? Il est très étonnant de remarquer que toute réflexion concernant cette question, fondée sur le texte révélé, nous conduit à penser que la raison pourrait être un sens aussi « trompeur » et « limité » que nos cinq sens classiques, rejoignant ainsi les thèses développées par Al-Ghazâlî (1058-1111) et Ibn Khaldûn (1332-1406). D’autres réflexions sont faites sur les nombres et leurs parallèles dans la création du monde. Enfin, les questions d’éthique relatives aux applications des mathématiques, ou d’autres sciences, dans notre vie courante se posent naturellement à l’issue d’un tel débat. La science a-t-elle rejoint le domaine du sacré ou, plus surprenant encore, le sacré n’est-il pas en train de prouver sa vérité par les sciences, à travers les textes révélés ?
7. La science est-elle une voie vers la vérité ? Variations sur la mécanique quantique
Née en Tunisie, Inès Safi est diplômée de l’École polytechnique de Palaiseau et chercheuse CNRS en théorie de la matière condensée, au Laboratoire de physique des solides à Orsay, où elle étudie des systèmes de taille nanométrique. Reconnue sur le plan international notamment pour son expertise dans les systèmes unidi mensionnels, elle s’intéresse aussi, depuis quelques années, aux significations de la mécanique quantique, ainsi qu’aux questions éthiques et environnementales posées par la science. Elle est invitée à divers colloques et débats sur le thème « science et religion ».
La mécanique quantique ( MQ ) a la spécificité d’ébranler notre intuition directe et de nous faire renoncer à un objectif attendu de la science, celui de décrire, auquel elle substitue celui de prédire. Et de prédire non pas un événement certain, mais la probabilité des résultats d’une mesure, une fois spécifiée la situation spatio-temporelle dans lequel elle a été réalisée. Cela peut se traduire par une non-localité à la fois temporelle et spatiale, donc une contextualité, puisque les observations dépendent du contexte expérimental. Diverses interprétations n’ont cessé d’être proposées depuis la naissance de la MQ , et continuent de foisonner, toutes s’accordant avec les observations expérimentales et ne pouvant être réfutées sur des critères empiriques. Ainsi, l’idée d’une correspondance possible entre une théorie et une réalité empi rique, voire l’existence d’une telle réalité sont loin de faire l’unanimité. C’est de cela que se nourrissent les débats épistémologiques chez les philosophes occidentaux, dans la droite ligne des questions auparavant posées par les philosophies grecque et islamique. L’empirisme est fragilisé par la sous- détermination des théories par l’expérience. Et le réalisme semble ébranlé, et avec lui le déterminisme. Or certaines interprétations, en termes d’entités ontologiques, ont tenté de sauver le réalisme, mais ont dû renoncer à deux intuitions : la localisation de ces entités, et l’accès (du moins en principe) à tout ce qui « existe ». Nous assistons à d’autres visions qui vont à l’encontre du réalisme, et qui tendent à remplacer la notion de propriété intrinsèque par une relation. On tentera ici de dégager cette approche systémique, à la fois sur le plan de l’épistémologie et sur celui de la métaphysique islamique. Non seulement la vérité prend sens dans la relation qu’a le sujet avec l’objet, mais encore le sens émerge de cette co-naissance . Cela est illustré à travers des représentations diverses de la MQ par des physiciens, intimement liées à leur croyance. Il faut désormais se familiariser avec la multiplicité et l’indécidabi lité de certaines assertions. C’est simultanément une invitation à relativiser le statut de vérité des théories scientifiques, élaborées dans un certain contexte humain complexe, de même que celui de certaines « vérités » religieuses. Accueillir la perplexité offre une ouverture à l’altérité.
8. Théorie de l’évolution biologique et vision religieuse : y a-t-il vraiment incompatibilité ?
Hamid Amir, biologiste, est actuellement professeur à l’université de Nouvelle- Calédonie et directeur d’une équipe de recherche sur la biodiversité. Il a publié de nombreux articles scientifiques dans le domaine de la biologie. Spécialiste de microbiologie et de biologie végétale, il s’intéresse de près aux théories de l’évolu tion et enseigne aussi l’histoire des sciences. En philosophie, il a publié un ouvrage ( Le Défi du prochain siècle : concilier rationalité et spiritualité , Publisud, Paris, 1997), ainsi que différents articles traitant du fanatisme, des relations entre rationalité et spiritualité et des problèmes d’éthique et de civilisation.
Si en physique les théories les plus récentes (relativité et mécanique quan tique) ont contribué à assouplir le rationalisme positiviste et, d’une certaine façon, à « réenchanter » le monde, ce n’est pas le cas en biologie où un réduc tionnisme scientifique puissant mène souvent vers une vision matérialiste et une attitude agnostique. Dans cette optique, la théorie de l’évolution biologique est-elle inconciliable avec une vision religieuse du monde ? D’une part, cette théorie n’est plus à démontrer, étayée par une somme colossale d’arguments puissants ; les discours créationnistes sont donc totalement dépassés. D’autre part, une analyse plus poussée permet de se rendre compte que la théorie de l’évolution est absolument neutre, et interprétable dans une perspective aussi bien religieuse qu’athée. Finalement, la science n’apporte rien et, de par son essence même, ne peut rien apporter aux questions liées à la spiritualité. Ni la compréhension de certains processus biologiques qui expliquent le mouvement ou la pensée, ni l’élucidation de l’origine de l’homme et de la parenté entre toutes les espèces vivantes ne fournissent la moindre preuve sérieuse d’une matérialité totale du réel. Il est important de ne pas mélanger science et religion, domaines tous deux essentiels, mais traitant de questions très différentes avec des approches opposées. Ces deux démarches sont indépendantes, complémentaires et nécessaires l’une comme l’autre à l’équilibre existentiel de l’homme. La spiritualité cherche à donner du sens à l’existence et décide des valeurs fondatrices des sociétés humaines, ce pour quoi la science est totalement incompétente. À l’inverse, toute pré tention de la religion à traiter de sujets scientifiques serait improductive et maladroite.
9. Le littéralisme religieux en islam et son impact sur les questions relatives à la science
Nidhal Guessoum, astrophysicien, est professeur associé au département de physique de l’université américaine de Sharjah (Émirats arabes unis), après avoir enseigné et fait de la recherche en Algérie, au Koweït, en France et aux États- Unis. Il est l’auteur de nombreux papiers scientifiques, notamment sur les rayons gamma, en astrophysique galactique et extragalactique. Il a écrit également près d’une centaine d’articles sur des sujets relatifs à la science et à la société (éducation, religion, etc.), publiés en français, anglais et arabe. N. Guessoum est aussi l’auteur de deux livres en arabe : La Détermination des mois lunaires et le calendrier islamique (avec M. El-Atbi et K. Meziane), Dâr al-Oumma, Alger (Algérie), 1993 et Dâr al-Taliaa, Beyrouth (Liban), 1997 ; et Histoire de l’univers (avec J. Mimouni), Dâr al-Maarifa (Algérie), 2006 et Dâr al-Multaqa (Liban), 1998-2002.
Les relations complexes entre l’islam et la science moderne ont été jusqu’ici examinées par les penseurs uniquement sur le plan conceptuel. Il y a, cepen dant, un champ d’interaction plus vaste entre les deux, un domaine constitué par le discours que tiennent le plus souvent les prédicateurs et les autorités religieuses au grand public ; or ce domaine d’interaction entre l’islam et la science moderne a rarement été exploré. Un tel discours mérite un exa men attentif, surtout parce qu’il est caractérisé par une approche religieuse littéraliste.
Dans ce travail, une distinction est d’abord opérée entre ces deux types et niveaux de discours (celui des penseurs et celui des érudits religieux). Le concept de « littéralisme » est ensuite présenté et examiné (succinctement) dans ses formes multiples, dont certaines se révèlent subtiles et pernicieuses. L’école islamique classique du zahirisme, qui est largement considérée comme le porte-drapeau du littéralisme juridique, est aussi présentée brièvement, bien qu’elle n’existe plus officiellement (sinon sous une forme parfois appelée « néo-zahirisme »).
La partie principale de ce papier traite de questions spécifiques relatives à la science et que l’on trouve aujourd’hui abordées de façon littéraliste par les juristes et prédicateurs musulmans dans leurs discours s’adressant au grand public. Deux sujets sont traités avec une attention particulière : a) le cas pratique de la détermination des mois et des fêtes islamiques fondés sur l’observation du croissant lunaire ; b) le sujet plus conceptuel de l’évolution biologique et humaine. Deux questions supplémentaires sont abordées rapi dement, dans une intention simplement illustrative : l’application de la règle de la consommation de la viande d’animaux égorgés, et la prohibition de l’intérêt (bancaire) sur le capital.
Dans la dernière partie du papier, une alternative constructive au modus operandi littéraliste est proposée : l’approche « maqasidite », fondée sur les objectifs de la sharî‘a . Il ne s’agit pas d’une nouvelle méthode : elle fut intro duite puis formalisée par de grands érudits de l’islam classique, respectivement Al-Ghazâlî (1058-1111) et Al-Shâtibî (m. 1388). C’est une approche qui a récemment connu un regain d’intérêt, surtout auprès des juristes musulmans soucieux de trouver des solutions aux nouveaux problèmes posés par la vie moderne, notamment pour les musulmans vivant en Occident ; mais cette approche n’a pas été, jusqu’à maintenant, appliquée aux sujets relatifs à la science. Les grands principes de cette méthode sont ici présentés, et leur pertinence et leur utilité vis-à-vis des questions de la science soulignées.
Enfin, il est dûment noté qu’un domaine important du discours populaire actuel dans la culture musulmane, c’est-à-dire celui de l’ i‘jâz (la « miraculo sité » ou insupérabilité scientifique du Coran et de la Sunna), suit une logique non littéraliste.
10. La cosmologie organique d’Alfred North Whitehead et la théologie musulmane de la « Création renouvelée » : éléments d’une parenté sensible
Mohammed Taleb, philosophe algérien, travaille dans le domaine de l’écologie, de la philosophie des sciences et de la critique sociale. Il est diplômé de l’université du Québec à Montréal (UQAM) en éducation relative à l’environnement. Il enseigne cette discipline, ainsi que l’écopsychologie, à l’École supérieure en éduca tion sociale, à Lausanne. Il est président de l’association Le Singulier universel, qui se consacre à la formation en écologie et en écopsychologie, et à la rencontre interculturelle. Il a dirigé l’ouvrage Sciences et Archétypes. Fragments phi losophiques pour un réenchantement du monde. Hommage au professeur Gilbert Durand , Dervy, Paris, 2002.
L’essai proposé ne vise nullement à établir, d’une façon objective, l’ensemble des liens possibles qui pourraient exister entre la philosophie du mathé maticien et philosophe Alfred North Whitehead et la pensée musulmane. Cette question n’est pas pertinente, car l’ampleur, la richesse et la diversité du monde islamique rendent a priori possible l’établissement d’une telle articulation, laquelle serait, de plus, facile à justifier par un certain nombre d’excellentes citations…
En fait, l’immensité de ce domaine permettrait sans nul doute d’y rattacher un nombre important de postures philosophiques. Je me contenterai de préciser les termes de ma propre conception concernant cette rencontre. Je tenterai de présenter fidèlement quelques-unes des perspectives offertes par la philosophie du process  ; en même temps, je dirai en quoi celle-ci « résonne » dans mon esprit de musulman singulier. Cette rencontre personnelle s’inscrit dans le cadre plus général d’un travail d’« intelligibilisation » des nouveaux paradigmes scientifiques dans la pensée arabe et musulmane contemporaine. Ma rencontre avec Alfred North Whitehead est une rencontre avec une œuvre puissante, qui a contribué à l’émergence de ces dits « nouveaux paradigmes », essentiellement dans leur dimension spéculative et philosophique. La pensée whiteheadienne se présente comme une véritable philosophie de la nature, qui ne se contente pas d’un examen descriptif de la réalité phénoménale. Son projet vise à proposer une cosmologie capable d’englober l’humain dans le process même de l’univers. Par ailleurs, cette cosmologie se fait aussi métaphy sique, dans la mesure où elle questionne la pertinence des énoncés de la théo logie chrétienne classique. C’est en tant que musulman singulier, avec pour seule autorité ma réflexion personnelle, que j’entrerai dans cette cosmologie, en interrogeant quelques-unes de ses notions : le process , la concrescence, la créativité ou Dieu. Il me semble légitime, en effet, de rendre compte d’une relation entre science moderne et islam en ouvrant la porte de l’œuvre d’Alfred North Whitehead, œuvre qui influença des auteurs aussi différents que Henri Bergson, Maurice Merleau-Ponty, Gilles Deleuze, Ilya Prigogine ou, dans un contexte islamique, Muhammad Iqbal et Ali Benmakhlouf.
Introduction
Abd-al-Haqq Guiderdoni
Comment l’islam voit-il la science moderne ? La pensée musulmane peut-elle trouver des modes de coexistence, voire d’articulation, avec la vision du monde proposée par la science ? Faut-il souscrire à l’opinion selon laquelle l’islam, contrai rement à d’autres religions, rencontre des difficultés spécifiques avec la raison ?
Foi et raison en islam
Le débat autour des relations de la foi et de la raison est ouvert depuis longtemps dans le monde islamique. Quelques exemples tirés de l’histoire peuvent l’illustrer facilement. Évoquons donc trois des plus grandes figures de la civilisation arabo-islamique, dans le contexte de l’époque classique, celui d’un foisonnement intellectuel prenant racine dans la Révélation coranique, mais fortement influencé par la pensée d’origine grecque.
D’abord Ibn Sînâ (980-1037), l’Avicenne des savants du Moyen Âge latin et chrétien. Médecin, rédacteur de traités fondamentaux enseignés en Europe jusqu’au XVIII e  siècle, commentateur du Coran et auteur mystique de textes ésotériques, philosophe profondément marqué par la pensée d’inspiration hellénique, il proposa une vision générale du monde dans laquelle le cosmos était éternel, conformément à la philosophie et la science grecques, et donc créé par Dieu de toute éternité, contrairement à l’interprétation dominante de la théologie musulmane de l’époque, celle d’un monde créé dans le temps.
Ensuite Al-Ghazâlî (1058-1111), l’Alghazel du Moyen Âge. Pour Al-Ghazâlî, la philosophie et les sciences ne pouvaient être en véritable contradiction avec la Révélation. Les conflits éventuels provenaient des erreurs des philosophes qui avaient mal appliqué la méthode rationnelle, ou l’avaient utilisée pour des questions qui n’étaient pas de son ressort.
Enfin Ibn Rushd (1126-1198), mieux connu en Occident sous le nom d’Averroès. Philosophe et commentateur d’Aristote, mais aussi juge ou cadi de Cordoue, il revint sur cette problématique et conclut que, pour les musul mans, l’étude de la « sagesse » était un devoir prescrit par la loi religieuse (ou sharî‘a ). Ibn Rushd écrivait que, si les données suffisamment prouvées de la philosophie et de la science d’inspiration aristotélicienne entraient en conflit apparent avec le texte sacré du Coran, il fallait avoir recours à une interprétation des textes sacrés qui les rendît compatibles avec la raison. En conséquence, il était possible de faire coexister sans heurt recherche ration nelle et adhésion religieuse.
Ibn Sînâ, Al-Ghazâlî, Ibn Rushd : tous trois témoignaient, à leur façon, de l’unité de la pensée humaine et de l’inconsistance des contradictions entre la démarche rationnelle de connaissance du monde et la lecture de la Révélation. Mais, s’ils s’accordaient sur cette unité, ils différaient profondé ment sur la façon de l’atteindre, et notamment sur l’ordre de préséance entre les ressources de la raison et la lecture des textes sacrés.
La science et la religion, ou plus exactement les sciences et les religions, ont eu, depuis vingt-cinq siècles, une histoire complexe, et leurs chemins se sont souvent croisés, avant de s’éloigner de plus en plus radicalement depuis l’avè nement des Lumières en Occident. Bien évidemment, la science a beaucoup changé depuis l’époque d’Ibn Sînâ, d’Al-Ghazâlî, d’Ibn Rushd et de leurs coreligionnaires et contemporains, réfléchissant sur l’accord ou le désaccord de la démarche rationnelle avec la religion. La science n’est plus celle du « rationalisme dogmatique » en vogue il y a mille ans, qui prétendait déduire toutes les explications à partir d’un petit nombre de principes intuitivement vrais. Elle est désormais déductive et inductive, et s’appuie sur le va-et-vient entre théorie et expérience. Elle n’hésite pas à se remettre constamment en cause, à affiner ses principes et ses méthodes. Le rationalisme est devenu critique  : il a renoncé à ses prétentions à déduire l’ensemble des vérités de quelques principes généraux ; il intègre les données de la science ; il examine constamment sa place dans l’histoire et ses limites. L’ambition et les méthodes de la science lui ont permis, avec la technologie dont elle est tout à la fois la mère et la fille, non seulement de changer la vision du monde , mais même de changer le monde . Désormais, la globalisation des échanges tend à produire des modes de pensée et des comportements personnels et sociaux qui sont de plus en plus standardisés et uniformisés. En parallèle, les identités fondées sur les religions et les cultures se sont fragilisées, mais continuent de résister, et parfois se durcissent en d’inquiétants replis sur soi. Le monde islamique est en train de subir ces deux mouvements opposés, et fait face à un double défi : se définir par rapport à la modernité, dont la science est l’un des principaux produits et vecteurs, et se définir par rapport aux autres religions et cultures.
Le monde islamique a participé à la genèse de la science et de la technolo gie. Puis celles-ci se sont développées pendant des siècles en Europe, avant de s’étendre à l’Amérique du Nord, et désormais aux pays dits émergents, où l’islam n’est pas une force culturelle significative. De façon semblable, le mouvement de globalisation a été décidé, et est largement conduit, sans le monde islamique, qui n’y est, jusqu’à présent, qu’un pourvoyeur de res sources (naturelles et humaines). S’il investit dans l’acquisition, et parfois le développement, des technologies, il contribue peu, en tant que tel, à l’effort international de recherche scientifique fondamentale, et les scientifiques qui se rattachent peu ou prou à la culture musulmane mènent plutôt leurs travaux dans les laboratoires des pays les plus développés, en Europe ou en Amérique du Nord. Dès lors se pose la question du rapport de l’islam à la science, comme l’un des cas d’une déclinaison plus vaste des rapports de l’islam à la modernité. Y aurait-il une difficulté de fond pour les musulmans, du fait même de la perspective proposée par l’islam, à pratiquer la science et à souscrire à ses méthodes et à sa vision du monde ? En bref, peut-on être scientifique et croyant musulman sans incohérence ? Une telle question n’est pas neuve. Ernest Renan (1823-1892), déjà, la posait, en termes crus, dans ses célèbres conférences :
« L’islam est le dédain de la science, la suppression de la société civile ; c’est l’épouvantable simplicité de l’esprit sémitique, rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate, à tout sentiment fin, à toute recherche ration nelle, pour le mettre en face d’une éternelle tautologie : Dieu est Dieu 1 … »
En conséquence, le développement scientifique n’a été, selon lui, que toléré par l’islam, et a tari au bout de quelques siècles 2 .
La plupart des musulmans ne se reconnaissent pas dans ce dur jugement de Renan. Pour eux, l’islam et la science ne forment pas un couple à problèmes. Ils mettent en avant le rôle central qu’occupe le savoir ( ‘ilm ) dans le texte coranique, qui s’adresse « à ceux qui comprennent », et dans la tradition pro phétique, qui fait de « la recherche du savoir (…) une obligation religieuse pour tout musulman 3 ». Ce terme coranique et prophétique de « savoir » peut faire l’objet de nombreuses interprétations, et il faut se garder, bien sûr, de l’anachronisme qui consisterait à le traduire par « science ». Le ‘ilm est principalement le savoir d’ordre spirituel que la descente du Coran apporte, un message qui est « la parole même de Dieu » transmise par l’ange Gabriel au Prophète Muhammad, et qui vient – cela est dit dès les premiers versets révélés – « apprendre à l’homme ce que celui-ci ne savait pas 4  » : sa vocation spirituelle, ses obligations éthiques, sa destinée outre-tombe, au sein d’une vision de l’histoire sacrée de la prophétie, et de la multiplicité des mondes et des communautés. Mais très rapidement, la compréhension même du message, son interaction avec la pensée des autres religions et, surtout, les premiers contacts avec la pensée philosophique d’inspiration hellénique et hellénistique ont conduit les musulmans à s’interroger de façon plus sys tématique, et à instaurer des « savoirs religieux » avec des méthodes et des codes, comme la jurisprudence ( fiqh ), le commentaire coranique ( tafsîr ) ou la théologie ( kalâm ), faisant la part belle à une certaine pratique rationnelle, à côté des sources scripturaires. C’est ainsi, par exemple, que la validation des hadiths, ou dires prophétiques, a requis l’élaboration de méthodes visant à vérifier les chaînes de transmission ( isnâd ), et que la production du droit a suscité le développement du raisonnement par analogie (ou qiyâs ).
Dans la période de l’apogée de l’islam, sous les califats omeyyade et surtout abbasside, la pensée musulmane se développa dans toutes les directions, pour acquérir, développer et ordonner les connaissances du temps. Elle com prenait alors le ‘ilm dans le sens le plus large, celui de l’ensemble du savoir accessible à l’homme, qu’il s’agit, selon le mot du Prophète, d’aller chercher « jusqu’en Chine 5  ». À côté des débats associés à la fondation des principaux courants de théologie et des grandes écoles de jurisprudence, à côté de la pensée mystique qui cherchait à approfondir la relation de l’homme à Dieu, la réflexion musulmane fut profondément pénétrée par les traductions des textes philosophiques d’inspiration aristotélicienne et néo-platonicienne, et dut affronter la question des relations de la raison et de la foi sans qu’une solution consensuelle ne s’imposât alors.
Dans le même temps, et à l’exemple de la pensée scientifique grecque, après les Aristote, Euclide, Ptolémée, Galien, les savants arabo-musulmans 6 entreprirent l’exploration raisonnée du cosmos. Sans nul doute, ils trouvèrent alors dans le Coran de fortes motivations pour aller regarder ce monde où se manifestaient les phénomènes comme autant de signes de Dieu – ce monde qui, parce qu’il était la création de Dieu, était nécessairement un tout ordonné. Leur démarche peut être résumée par ce verset :
« En vérité, dans la création des cieux et de la terre, et dans l’alternance de la nuit et du jour, il y a des signes pour ceux qui comprennent 7 . »
De nombreuses figures de savants émergèrent. Citons-en quelques-uns : Al-Khwârizmî (v. 783-v. 850) fondateur de l’algèbre et « père » de l’algorith mique ainsi appelée d’après la forme latine de son nom ; Thâbit ibn Qurra’ (826-901) et ses travaux sur les nombres amicaux ; ‘ Abd al-Rahmân al-Sûfî (903-986) qui recensa les étoiles et leur donna des noms qu’elles portent encore aujourd’hui ; Ibn al-Haytham (965-1039), fondateur de l’optique et inventeur de la chambre noire ; Ibn Sînâ, déjà évoqué pour ses œuvres de médecine ; Al-Birûnî (973-1048), astronome et mathématicien ; Ibn Battuta (1304-1369), géographe et voyageur ; ou Ibn Khaldûn (1332-1406), que l’on considère comme « le fondateur de la sociologie » et le précurseur de l’histoire des civilisations. Pour une évaluation de leurs travaux dans le cadre strict de l’histoire de science, on se reportera utilement aux ouvrages spéciali sés 8 . Ce qui nous intéresse ici, c’est d’aborder la question centrale : ces savants arabo-musulmans ont-ils été plus que des transmetteurs et des traducteurs, tout juste tolérés par la société dans laquelle ils vivaient, et finalement en contradiction avec les options fondamentales de la foi musulmane ?
Un exemple suffira pour aborder cette question : celui de l’astronomie. On lit souvent que la principale motivation de l’astronomie islamique était utilitariste. Selon ce point de vue, les musulmans ont été amenés à s’intéresser au modèle de Ptolémée (v. 90-v. 168), le modèle le plus sophistiqué qui fût alors disponible, parce qu’il s’agissait avant tout de fixer les heures des cinq prières quotidiennes prescrites par la loi religieuse, de situer correctement, en tout lieu, la direction de La Mecque, de prédire, enfin, le début des mois du calendrier lunaire de l’islam, et en particulier celui du mois de ramadan pendant lequel se déroule le jeûne canonique, une autre des obligations de la loi religieuse. Les musulmans n’auraient été alors que d’obscurs calculateurs et n’auraient rien apporté de significatif à la grande aventure des sciences, sinon, éventuellement, une plus grande collection de données permettant de préciser les modèles – ce qui n’est déjà pas rien ! –, avant la vraie révolution conceptuelle proposée par Copernic au XVI e  siècle en Europe.
Des travaux récents ont montré que cette vision était partielle, pour ne pas dire partiale. Les astronomes musulmans vivaient dans un contexte de débats intellectuels où l’apport grec était tout à la fois apprécié et discuté. La doctrine de la causalité – dans sa version aristotélicienne des quatre causes comme dans sa version néo-platonicienne de l’émanation – heurtait une vision du monde dans laquelle, puisque Dieu est libre de créer ce qu’il veut, la raison humaine ne peut pas déduire tout le réel à partir des seuls principes, et doit donc aller voir dans la Création ce que Dieu a décidé. Avec cet arrière-plan philosophique et théologique incitant à l’empirisme, les astronomes musulmans ont fortement critiqué les mécanismes du modèle de Ptolémée, et en particulier l’un d’entre eux : l’équant 9 . Comme l’a montré récemment F. Jamil Ragep 10 , en résumant les découvertes souvent fortuites de différents historiens, une première série d’astronomes musulmans, à com mencer par le fameux Ibn al-Haytham mentionné plus haut, ont fortement critiqué les méthodes, observations et modèles de Ptolémée. Dans l’Espagne musulmane, Al-Bitrûjî (m. v. 1204) 11 proposa même un modèle qui utilisait seulement des orbes homocentriques avec la Terre, sans tout l’appareil des « rouages » de Ptolémée. Mais c’est surtout plus tard, et vers l’Orient, que se produisirent des avancées considérables, avec des astronomes comme Al-Tûsî (1201-1274), Al-Urdî (m. v. 1266), et surtout Ibn al-Shâtir (m. v. 1375). Al-Tûsî a inventé un dispositif mathématique permettant de reproduire des mouvements linéaires à partir de la combinaison de mouvements circulaires, qui fut justement utilisé par Copernic. Ibn al-Shâtir proposa un modèle très largement débarrassé des épicycles, excentriques et équants. Il semble bien que Copernic ait connu ces théories, ne serait-ce que parce que ses diagrammes suivent de très près ceux de ses prédécesseurs arabes.
Au xv e  siècle de l’ère chrétienne, l’astronome et mathématicien ‘ Alî Qushjî (1403-1474) critiqua fortement la philosophie aristotélicienne, dans la ligne des objections théologiques contre le Stagirite et sa déduction de toute la réa lité à partir de quelques principes, et se fit l’avocat d’une séparation complète de l’astronomie d’une part et de la philosophie d’autre part. Du coup, il se mit à argumenter, en suivant les premières idées d’Al-Tûsî, autour de la pos sibilité du mouvement de rotation de la Terre, de façon empirique et sans les entraves de la physique d’Aristote qui obligeait la Terre à rester immobile au centre du cosmos. Il fit ainsi tomber l’ensemble des arguments de Ptolémée contre la rotation de la Terre, un siècle avant que Copernic n’entreprît la même démarche en Europe.
À la fin du xv e  siècle, l’astronomie arabo-islamique avait donc non seule ment accumulé des données pendant des siècles, mais elle avait critiqué la physique sous-jacente d’Aristote et les arguments astronomiques de Ptolémée qui interdisaient le mouvement de la Terre, et elle avait même en partie théo risé, du point de vue épistémologique, sa nécessaire autonomie par rapport à la philosophie. Il semble bien que ce type de critique radicale de Ptolémée n’existait pas dans le monde chrétien 12 . D’après Noel Swerdlow, qui a étudié le Commentariolus , la première version de l’œuvre de Copernic, il est probable que celui-ci se soit fortement appuyé sur les critiques de Ptolémée qu’ont faites les Arabes, qu’il les cite ou qu’il ait été influencé par des manuscrits dont on soupçonne la trace, sans l’avoir encore complètement trouvée 13 . Son travail pouvait alors le mener à quelque chose ressemblant au système de Tycho Brahe (1546-1601), un système dans lequel toutes les planètes tournent autour du Soleil qui, lui-même, tourne, comme la Lune, autour de la Terre. Mais ce système a pour caractéristique le croisement de l’orbe de Mars avec celle du Soleil. Ainsi que le résume Ragep, cela « n’était tout simplement pas possible dans l’astronomie des sphères solides dans laquelle Copernic était engagé. Copernic fut ainsi poussé à choisir le système héliocentrique, avec la Terre comme une planète en mouvement autour du Soleil 14  », après avoir réfuté les arguments de Ptolémée en faveur de l’immobilité de la Terre, en suivant de très près ceux d’Al-Tûsî et de Qûshjî.
Alors, qu’est-ce qui a donc manqué au monde islamique pour qu’il ajoute l’équivalent d’un Copernic à cette liste d’astronomes si créatifs ? Pourquoi l’un des disciples plus ou moins lointains de ‘ Alî Qûshjî, à la fin du xv e ou au début du xvi e siècle, n’a-t-il pas proposé un modèle héliocentrique ? Et si l’on pense que la « révolution copernicienne » a été le premier pas du dévelop pement prodigieux de la science en Occident, pourquoi ce développement ne s’est-il pas produit dans le monde arabo-islamique, et en particulier dans l’Empire ottoman dont la puissance ne cessa de croître au XVI e  siècle, notam ment après qu’il eut récupéré le califat en 1517 ?
La Grande Question
Voilà évoquée la question connexe, celle précisément que Joseph Needham (1900-1995), spécialiste de la science en Chine, a appelée la « Grande Question » : pourquoi la science s’est-elle développée aussi rapidement en Europe à partir du xvi e , et surtout du XVII e  siècle ? Plusieurs fois en effet, une civilisation s’est trouvée dans une situation intellectuelle et scientifique « proche » de celle de l’Europe du xv e  siècle – mais la définition de cette « proximité » fait partie, bien sûr, de la réponse à la Grande Question. Outre le monde islamique de la période 1200-1450 mentionnée plus haut, il faut citer le cas de la Chine au moins dans deux périodes. La Grande Question de Needham a connu de très nombreuses réponses, et s’inscrit, bien sûr, dans une perspective très générale de l’histoire des civilisations, où l’on peut essayer de retracer d’autres grands mouvements, comme la naissance de la notion d’individu, des droits de l’homme, de la démocratie, du capitalisme, etc., mais nous essaierons de nous focaliser sur l’aspect scientifique. Cette Grande Question a été récemment abordée par David Cosandey dans un volumineux ouvrage qui passe en revue systématiquement, et de façon très critique, les hypothèses avancées pour y répondre, en identifiant leurs forces et leurs faiblesses 15 .
On peut classer les explications proposées en trois larges catégories :
– les explications par des facteurs intrinsèques à l’héritage des Européens ;
– celles par des facteurs extrinsèques ;
– celles qui critiquent la pertinence même de la « Grande Question ».
Parmi les causes possibles du développement de la science liées à l’héritage des Européens figure leur culture fondée sur l’hellénisme (le fameux « miracle grec ») et leur religion (le christianisme, ou le judéo-christianisme, voire le protestantisme plutôt que le catholicisme) ; ne parlons pas de la structure spécifique des langues indo-européennes – mais alors, quid de l’Inde ? –, et encore moins, horresco referens , d’une prétendue supériorité d’origine eth nique ou raciale, tellement en vogue au xix e et au début du XX e  siècle, avec les conséquences que l’on connaît.
Parmi les facteurs extrinsèques, évoquons le climat tempéré dont jouit l’Europe et sa géographie très particulière, avec des péninsules et des mers qui pénètrent profondément dans le continent, ainsi que la disponibilité des matières premières (le bois, l’eau puis le charbon).
On se rappelle que très récemment, différents auteurs ont voulu insister sur la complémentarité, voire la « connaturalité », entre le miracle grec d’une part et la révélation chrétienne d’autre part. Le pape Benoît XVI, dans ses discours fondateurs de Ratisbonne et des Bernardins (à Paris), a expliqué à quel point, pour lui, le fait que les Évangiles aient été écrits en grec, pour révéler le Verbe ou logos « fait homme », est significatif d’une syntonie entre le projet divin de l’incarnation et la raison humaine. Pour lui, il est donc non seulement pos sible, mais nécessaire, si l’on est chrétien, de mettre en œuvre l’intégralité de la raison humaine. Cette position a connu, en quelque sorte, son « envers » avec le livre récent de Sylvain Gouguenheim, qui a déclenché une brûlante polémique. L’auteur s’efforce d’y démonter le mythe de la transmission du savoir grec à l’Europe par l’intermédiaire de la pensée musulmane, a contrario incapable, quant à elle, par nature ou essence, de vraiment pratiquer la raison comme la pensée chrétienne peut le faire 16 . Les arguments du livre ont été magistralement démontés lors du débat qui a suivi cette publication 17 .
Pour revenir à Cosandey, les explications de nature intrinsèque sont jugées comme non pertinentes, avec des arguments simples, mais auxquels il faut reconnaître la vertu du bon sens. Pour ce qui est de l’islam, on a déjà vu plus haut quelques exemples qui montrent que, puisque la pratique des sciences est demeurée active pendant au moins cinq siècles dans le monde islamique, sous des régimes politiques et dans des conditions sociales et religieuses très diverses, ce n’est probablement pas l’islam en tant que tel qui a réellement empêché l’éclosion des sciences au sens moderne.
En général, les explications de cette nature ne tiennent pas, nous explique Cosandey. Après tout, on a dit pendant longtemps que si le protestantisme, avec le libre examen, invitait à la liberté de pensée indispensable à la science, les catholiques et les orthodoxes, prisonniers des « carcans du dogme » et de leur « soumission au magistère de l’Église », ne pouvaient pas vraiment déve lopper la pensée scientifique. Il est exact que certaines positions dogmatiques de l’Église ont freiné momentanément le développement scientifique par la censure ou en provoquant l’autocensure. Et pourtant, les sciences se sont bel et bien développées dans le monde catholique ! Même chose pour les civilisations non monothéistes, qui, dans la mesure où elles ne conçoivent pas un Créateur unique ayant tout ordonné « en nombre et en poids », seraient incapables de concevoir la notion de loi. Or on connaît le développement scientifique actuel du Japon, de la Corée, de la Chine ou de l’Inde !
Pour sa part, Cosandey favorise ce qu’il appelle la « méreuporie », ou « théo rie des États riches » : un système d’États suffisamment prospères pour se lan cer dans une saine émulation commerciale, technologique et intellectuelle. Si l’Europe de la fin du Moyen Âge s’est retrouvée dans cette situation, explique Cosandey, c’est à cause de sa géographie très particulière, avec des mers qui pénètrent très profondément dans le continent et assurent à la fois des fron tières stables et des voies de communication faciles (car il est plus facile de transporter des marchandises sur l’eau que sur terre). L’Europe d’avant la Renaissance n’avait pas de richesses. Encore avant, l’uniformisation de l’Em pire romain ne favorisait pas l’émulation. La Chine et le monde islamique étaient caractérisés par de grandes étendues continentales et/ou des empires. Cosandey explique que la méreuporie se produit maintenant au niveau planétaire, avec l’émulation entre les continents (les États-Unis, la Chine, l’Europe, l’Inde). Le monde islamique n’aurait donc pas pu franchir le seuil sur lequel il se trouvait, parce que sa géographie, en Afrique et en Asie, ne lui a pas permis de développer un système d’États stables et riches. On pourrait ajouter, comme l’explique Maurice Lombard, qu’il a toujours été confronté à une pénurie de matières premières, et particulier du bois de construction 18 , et qu’il fut chassé des voies de communication en Méditerranée occidentale après la célèbre bataille de Lépante en 1571, et de celles de l’Atlantique et de l’océan Indien par l’essor du projet colonial européen.
Ceux qui ne se satisfont pas de ces explications peuvent méditer les travaux des auteurs qui avouent que la question est trop difficile : soit qu’il y ait pro bablement beaucoup de facteurs qui entrent en compte, soit que la naissance de la science moderne soit un événement unique, difficilement théorisable et en fin de compte lié au « hasard » – c’est finalement l’explication qui est derrière le terme même de « miracle grec » ou de « miracle occidental » –, ou enfin parce que l’idée même d’une révolution scientifique occidentale est un mythe eurocentrique, réécrit après coup pour justifier la domination de l’Occident sur le monde. Enfin, les plus perplexes pourront utilement se rapporter à un ouvrage d’Owen Gingerich 19 dans lequel ce prestigieux historien des sciences, après avoir consulté les notes en marge de tous les exemplaires connus des premières éditions du De Revolutionibus de Copernic (publié en 1543), le livre qui aurait été le premier pas de la science moderne pour sortir du prétendu marécage de l’ignorance médiévale, s’est aperçu que, si les mathématiques sous-jacentes – qui sont en partie d’inspiration arabo- islamique, comme on l’a vu plus haut – ont intéressé les premiers lecteurs, personne n’a vraiment remarqué, à l’époque, les passages sur l’héliocentrisme. Si le De Revolutionibus a été, pendant des décennies, « le livre que personne n’a lu », il faut attendre plutôt le XVII e  siècle pour franchir ce qu’Arthur Koestler appelle « la ligne de partage des eaux 20  » et assister vraiment à la naissance de la science moderne, avec des figures comme celles de Johannes Kepler (1571- 1630), Galileo Galilei (1564-1642) et Isaac Newton (1643-1727).
Foi et raison en Occident
Avant de revenir sur le cas de l’islam, il nous semble nécessaire, à ce stade, de passer brièvement en revue la question des relations de la science moderne avec la religion, dans le contexte du monde occidental. Le physicien et philo sophe Ian Barbour (né en 1923) propose une classification de ces relations en quatre catégories : le « conflit », l’« indépendance », le « dialogue » et l’« inté gration » 21 . Selon Barbour, chacune des grandes disciplines scientifiques a déclenché, lors de ses premières découvertes révolutionnaires, une période de conflit. Pour l’astronomie, le cas emblématique est évidemment celui du procès de Galilée. De tels conflits provoquent, bien sûr, une situation de défiance réciproque. Débute alors une évolution séparée, faite d’indifférence mutuelle, dans le sens d’une plus grande indépendance de la science, qui s’émancipe des perspectives religieuses, et de la religion, qui, à son tour, se désintéresse des découvertes scientifiques. Mais les points de vue peuvent évoluer, et après le divorce, on peut recommencer à parler et à explorer, pru demment, des espaces de dialogue.
Par « intégration », Ian Barbour entend une pacification et une normali sation des rapports qui rendraient ceux-ci suffisamment constructifs pour qu’un véritable modus vivendi puisse être trouvé. C’est ainsi que la discipline du « dialogue entre science et religion » est apparue sur le plan international 22 . Dans cette vaste entreprise d’échanges, les diverses disciplines scientifiques (mathématiques, physique, cosmologie, biologie, neurosciences) et les dif férentes religions (principalement le christianisme, mais aussi, désormais, le judaïsme, l’islam et les traditions orientales) sont invitées à préciser leur vision du monde ; la philosophie et l’histoire des sciences y jouent le rôle de médiateur linguistique et conceptuel, et, parfois, de juge de paix. Si l’intégra tion est le but du dialogue, il faut reconnaître qu’il est possible de l’atteindre de plusieurs manières. Pour certains, on doit réaliser l’intégration en gardant en ligne de mire l’ancien projet d’une « théologie naturelle », dans laquelle, finalement, la science finirait par prouver l’existence de Dieu, ou au moins d’un principe supérieur. Pour d’autres, Dieu ne relève pas de la preuve expé rimentale ou logique, mais de l’expérience intérieure ; l’intégration se ferait alors, non du point de vue théorique ou intellectuel, mais dans l’expérience vécue de chercheurs qui sont aussi des croyants 23 . Pour d’autres encore – les plus nombreux sans doute –, on doit réaliser l’intégration sur le plan philoso phique, voire métaphysique, dans un discours rationnel global sur le monde et les approches de la connaissance.
Pour continuer ce tour d’horizon, il faut également mentionner, d’une part, les scientifiques et théologiens qui font valoir leur « droit à l’indifférence » dans cette question qui n’est pas au cœur de leurs préoccupations, et, d’autre part, les opposants déterminés à ce dialogue, qui existent des deux côtés.
Du côté des scientifiques, évoquons tous ceux qui pensent que la science a finalement démontré l’inexistence de Dieu, ou, au moins, sa totale inutilité dans la description du monde, et qui en concluent que la religion, n’ayant de fondement ni dans la réalité physique ni dans la rationalité, est plus nuisible qu’utile. L’exemple le plus célèbre est celui du biologiste Richard Dawkins, qui nourrit son athéisme militant d’une lecture rationaliste et réductionniste de la réalité 24 .
Du côté des religieux, il faut mentionner, par exemple, la vague du mou vement créationniste, avec son avatar le plus récent, l’ intelligent design , qui vise à stigmatiser les prétendues contradictions et incohérences de la science (en particulier de la théorie de l’évolution, mais aussi de la cosmologie), pour proposer une lecture littéraliste, et « physique », des récits de la Création. Le courant créationniste est très enraciné dans certains milieux évangélistes américains. Il s’est répandu récemment dans le monde islamique, notamment avec l’œuvre du propagandiste turc Harun Yahya, sur lequel on reviendra.
Pour les uns comme pour les autres, nul dialogue n’est envisageable, sinon celui qui permettrait d’affaiblir l’adversaire dans un combat où tous les coups sont permis. Plus généralement, ni le rationalisme, qui considère que la connaissance est seulement d’ordre rationnel, ni le scientisme, qui fait un pas de plus et restreint le rationnel à la science, ni le fidéisme, qui pose que la foi n’a pas besoin de la raison, ni le littéralisme, qui met en avant la lecture « à la lettre » des textes sacrés comme critère ultime de vérité, ne sont des positions utiles dans le débat. Mais la raison critique, la science telle qu’on la pratique, la foi « cherchant l’intellect » (comme se définit la théologie : fides quarens intellectum ) et la lecture interprétative des textes en demeurent les protagonistes essentiels.
La position la plus raisonnable que peut adopter celui qui s’intéresse à ce débat, et que l’on pourrait considérer finalement comme l’attitude du cou rant principal, est celle de la « séparation des magistères », un terme proposé par le biologiste Stephen Jay Gould (1941-2002) 25 . Cela signifie d’abord – il faut le dire avec force – que, dans son domaine, la science est souveraine. Celle-ci décrit le monde par des théories qu’elle soumet à l’observation et à l’expérimentation. En se mathématisant, elle devient de plus en plus prédic tive des événements et permet, au moyen de la technologie, d’agir sur eux. Enfin, en précisant les causes des phénomènes, la science a aussi produit une explication du monde. La science ne parle plus simplement du « com ment » ; elle dit aussi le « pourquoi », plus exactement le pourquoi en termes de « causes efficientes ». Les énigmes expliquées deviennent des éléments nouveaux du savoir. Il est vrai que la résolution des énigmes suscite souvent d’autres énigmes, mais c’est justement le génie de la science que de pouvoir ainsi faire avancer « le front des connaissances ».
De leur côté, les religions parlent du réel, mais en termes différents. Elles s’intéressent elles aussi au pourquoi, mais à un pourquoi d’une autre nature, celui des « causes finales », c’est-à-dire à ce que l’on appelle « la question du sens ». Leur langage n’est pas celui des mathématiques, mais celui des mythes, des paraboles et des symboles, mieux à même de retranscrire la complexité de l’expérience humaine face à la question du sens. Dans la compréhension que nous en avons actuellement, une religion ne cherche pas tant à « expli quer » le mystère de la destinée humaine, et donc du monde où celle-ci se place, qu’à l’approfondir indéfiniment, sans prétendre l’épuiser. C’est ainsi qu’elle déploie, notamment dans le cadre du commentaire des textes et de la théologie, un discours d’interrogation sur la réalité ultime (qui s’appelle « Dieu » pour le monothéisme), la place de l’être humain et sa liberté face au bien et au mal. Ses sources sont doubles : les textes sacrés et la tradition de la communauté d’une part, la raison et l’expérience humaine d’autre part. Dans son domaine, la religion aussi est souveraine ; c’est-à-dire que son discours se situe plus ou moins explicitement sur un plan métaphysique, lequel constitue en quelque sorte un arrière-plan, qui n’est affecté par le discours scientifique que comme un décor est « réarrangé » pour permettre la libre circulation des acteurs sur la scène 26 . La souveraineté de chaque religion est toutefois « bornée » par celle des autres religions. Dans ce contexte de séparation des magistères, le dialogue entre science et religion s’installe grâce à la philoso phie, qui est une approche rationnelle du réel et de la connaissance, et qui fournit des outils intellectuels pouvant être utilisés par les protagonistes du débat.
Bien évidemment, il y aussi d’autres façons de comprendre la religion ; notamment par le raidissement idéologique, qui affirme que la religion apporte toutes les réponses dont l’homme a besoin. Une telle perspective est peu encline au dialogue – si ce n’est dans une intention apologétique – avec les croyants des autres religions, avec ceux qui ne se reconnaissent dans aucune religion et avec les scientifiques. Il faut mentionner enfin, dans notre bref tour d’horizon des différentes tendances, cette pathologie que représente le « concordisme ». Le concordisme prend l’exact contre-pied de la séparation des magistères, en affirmant que la révélation et l’investigation scientifiques parlent de la même chose, et que les textes religieux, dans leur acceptation littérale ou à travers leur interprétation, sont donc en accord avec les données de la science. L’exemple le plus fameux est celui de la théorie cosmologique du Big Bang qui fut assimilée, de façon erronée, à la doctrine de la création ex nihilo . Cette assimilation fut suggérée par Pie XII avant que l’abbé Georges Lemaître (1894-1966), l’un des théoriciens du modèle du Big Bang, ne vienne mettre les choses au point et infléchir la position de Rome sur ce sujet, en expliquant au pape qu’aucun lien ne pouvait être établi entre les théories scientifiques et les dogmes religieux. Pour être tout à fait complet, il faut dire que le terme de « Big Bang » fut forgé, comme un sobriquet, par Fred Hoyle (1915-2001), l’un des plus brillants cosmologistes du XX e  siècle et l’un des opposants les plus farouches à ce modèle, dans lequel il voyait, lui aussi, et de la même façon erronée, une tentative de certains de ses collègues de recouvrir le dogme de la Création d’un vernis scientifique. Le concordisme est la façon la plus naïve de mener le dialogue entre la science et la religion, au mépris des spécificités de chacune de ces deux approches. Cette tendance est présente dans toutes les religions, et singulièrement dans le monde musulman, comme on le verra par la suite, mais aussi chez certains propagandistes ou vulgarisateurs mal inspirés de la science.
Quel peut être alors le contenu des débats 27  ? Citons quelques thèmes récurrents : avec quelle compréhension de la doctrine de la Création le récit scientifique de l’évolution cosmique, géologique et biologique serait-il compatible ? Le monde est-il autosuffisant, ou bien détecte-t-on des signes d’une sorte d’insuffisance ontologique qui pointerait vers l’existence d’une réalité d’une autre nature ? Pour quel genre d’action divine y aurait-il place dans un monde régi par des lois ? La pensée de l’être humain est-elle plus que le produit de réactions physico-chimiques dans son cerveau ? Comment poser alors le problème du libre arbitre ? Chacun vient en fait sur le terrain de la discussion avec son propre agenda. Les scientifiques sont en quête de réflexions philosophiques, voire théologiques sur la question du sens de leurs découvertes et de la vision à grande échelle offerte par la science. Les théo logiens, quant à eux, viennent souvent voir comment d’anciennes questions (la Création, la liberté humaine, etc.) reçoivent de nouveaux éclairages grâce aux données scientifiques. Le débat se situe principalement sur le « front des connaissances » et cherche à examiner la façon dont les nouvelles découvertes s’insèrent dans le cadre des paradigmes en vigueur, sur les plans scientifique, philosophique et théologique. En fin de compte, le dialogue entre science, philosophie et théologie est avant tout une marque profonde d’intérêt pour la science et sa capacité à découvrir et à expliquer le monde. C’est aussi, pour les religions, l’opportunité d’essayer de montrer qu’il est plutôt « raisonnable » de croire et de s’affranchir des tendances littéralistes qui aplatissent leur ambition, qui est de donner un « sens » global à la réalité. Enfin, ce dialogue autour de la science donne un contenu au dialogue des cultures et des reli gions ainsi invitées à échanger sur le patrimoine commun de l’humanité.
Les musulmans et la science moderne (modernistes, recontructionnistes, pérennialistes)
Après ce bref et succinct tour d’horizon, il convient maintenant de s’inter roger sur la position des musulmans dans ce dialogue. Il n’y a pas, bien sûr, de consensus sur le sujet. Le monde islamique a rencontré la science moderne à la fin du XVIII e et au début du xix e  siècle, à travers ses applications techno logiques, principalement militaires, mises en œuvre lors de la colonisation. Mais une prise de conscience plus aiguë s’est produite lorsque des intellectuels musulmans, au premier rang desquels il faut évidemment mentionner Jamâl al-dîn al-Afghânî (1838-1897), eurent connaissance des critiques virulentes émises par les Occidentaux sur la civilisation islamique, et en particulier de la fameuse conférence prononcée par Ernest Renan à la Sorbonne en 1883. Pour Renan, on le sait, les musulmans sont, par la forme de leur « esprit » et la perspective propre à leur religion, incapables de pensée scientifique, laquelle n’eut droit de cité que de façon temporaire dans la civilisation arabo-islamique de la grande époque classique. Par réaction, des intellectuels musulmans tels que Al-Afghânî d’abord, puis Muhammad Abduh (1849-1905), Rachid Rida (1865-1935) ou Muhammad Iqbal (1877-1938) affirmèrent qu’il n’y a rien, dans les objectifs et méthodes de la science, qui soit contraire aux principes de la foi musulmane. En conséquence, pour eux, le monde islamique peut, et doit, reprendre le flambeau de la connaissance scientifique qu’il a porté autre fois avec brio, et laissé désormais aux mains des Européens. Seules les lectures de la science en termes matérialistes ou scientistes doivent être refusées, ainsi que le total découplage de la science et de l’éthique qui est désormais observé en Occident (même si, pour leur compte personnel, de nombreux scienti fiques respectent une éthique privée ou professionnelle). Selon ces mêmes intellectuels, si le monde islamique du xix e  siècle a pu tomber dans un état de sous-développement qui a rendu possible la colonisation, c’est d’abord du fait d’un « engourdissement » ( jumûd ) qui a saisi la pensée musulmane après la grande période classique, quand, disent-ils, on a décrété un peu vite « la clôture des portes de l’ ijtihâd  » (effort personnel d’interprétation) et l’on a érigé le « conformisme aveugle » ( taqlîd ) en valeur première. Ils appelèrent alors à une renaissance intellectuelle ( nahda ), que rendrait possible une réforme ( islâh ) de notre compréhension de l’islam. Cette réforme prit, en fait, la voie d’un « retour aux textes » qui déboucha sur une alternative : faut-il moderniser l’islam ou islamiser la modernité ? Le monde islamique actuel est toujours placé devant cette question posée il y a cent ans.
À partir de cette prise de conscience du rôle de la science, trois grandes tendances sont apparues, que l’on choisira ici d’appeler les « modernistes », les « reconstructionnistes » et les « pérennialistes ».
Les modernistes considèrent, dans le sillage des réformistes des xix e et XX e  siècles, non seulement qu’il n’y a rien d’intrinsèquement mauvais dans la science, mais que les problèmes du monde islamique viennent d’un dévelop pement insuffisant de la pensée scientifique. L’Occident, qui est actuellement le producteur des découvertes scientifiques, doit être blâmé seulement pour sa vision matérialiste et son indifférence à la morale. Pour ce courant, le terme de « science » recouvre les sciences de la nature, et non les sciences humaines, davantage pénétrées des valeurs matérialistes de l’Occident. La science est considérée comme pourvoyeuse de « faits » qui, en eux-mêmes, sont complè tement neutres. Ainsi de grands scientifiques, comme Abdus Salam (1926- 1996), prix Nobel de physique 1979, ou, plus récemment, Ahmed Zewail (né en 1946), prix Nobel de chimie 1999, ont-ils pu se faire les avocats du développement de la science moderne dans le monde islamique. Ces défen seurs de la science rappellent les heures glorieuses de la grande époque de la science en islam, énumèrent la longue liste des savants musulmans « oubliés de l’histoire » et cherchent à construire un futur en mettant en avant le rôle émancipateur de l’éducation. Pour eux, il n’y a qu’une seule façon de faire de la science. La « science islamique » de la glorieuse époque n’est autre que la science universelle pratiquée par des scientifiques issus de la civilisation arabo-islamique. Mais cette position rencontre de fortes critiques. En effet, ses détracteurs disent qu’elle procède d’une vision « héroïque » de la science, c’est-à-dire d’une vision qui ne correspond pas à la façon dont la science se pratique réellement. Car celle-ci ne peut être dégagée du contexte sociocultu rel dans lequel elle s’élabore.
Fort de cette constatation, le deuxième courant de pensée refuse cette idée de science universelle et met l’accent sur la nécessité d’examiner les présup posés épistémologiques et méthodologiques de la science moderne d’origine occidentale, qui ne sauraient être acceptés « en l’état » par le monde islamique. Ce courant se fonde sur les critiques émanant de la philosophie et de l’histoire des sciences. Karl Popper (1902-1994), Thomas Kuhn (1922-1996) et Paul Feyerabend (1924-1994) ont contribué, chacun à sa manière, à questionner la notion de vérité scientifique, la nature de la méthode expérimentale et l’indépendance des productions de la science par rapport à l’environnement culturel et social où celles-ci apparaissent. La perspective dans laquelle se situent les membres de ce courant est fortement marquée par ce que l’on appelle la déconstruction postmoderne : les fondements de la modernité, en particulier la science, y sont considérés comme des productions sociales dont la valeur n’est que relative. Dans ce contexte, les critiques musulmans de la science occidentale refusent l’idée selon laquelle il n’y aurait qu’une seule façon de faire de la science. Après la « déconstruction », ils s’appliquent à poser les principes d’une « science islamique » qui enracine la connaissance scientifique et l’activité technologique dans la tradition islamique et les valeurs de la loi religieuse ( sharî‘a ), avec des nuances liées aux différences d’interprétation.
C’est ainsi que Isma‘îl Raji al-Farûqî (1921-1986) a élaboré un programme d’islamisation de la connaissance, relayé en 1981 par la fondation de l’Inter national Institute of Islamic Thought, à la suite des expériences et réflexions de musulmans travaillant dans les universités et les instituts de recherche d’Amérique du Nord. Ce programme se fonde sur la constatation d’un malaise dans la communauté musulmane ( umma ), qui trouve son origine dans l’importation d’une vision du monde étrangère à la perspective isla mique. Pour l’IIIT, l’islamisation de la connaissance est globale : elle part de la parole de Dieu qui peut et doit s’appliquer à toutes les sphères de l’activité humaine, dès lors que Dieu a créé l’homme comme son « représentant » ou « vice-régent sur terre » ( khalîfat-Allâh fî-l-ard ). Les travaux de l’IIIT conçoivent un projet de développement de la pratique scientifique inscrite dans une vision religieuse du monde et de la société. L’entreprise de l’IIIT concerne d’ailleurs plus les sciences humaines que les sciences de la nature, considérées comme plus neutres du point de vue méthodologique.
D’autres intellectuels, comme Ziauddin Sardar (né en 1951) et les membres de l’école de pensée plus ou moins informelle dite ijmâlî (ainsi autodésignée en référence à la vision « synthétique » qu’elle propose), sont aussi conscients de la menace que fait peser sur l’islam la vision occidentale du monde apportée par la science. Profondément influencés par l’analyse kuhnienne du développement scientifique, ils constatent que la science et la techno logie venues d’Occident ne sont pas des activités neutres, mais participent d’un projet culturel, et deviennent un outil pour la propagation des intérêts idéologiques, politiques et économiques de l’Occident. Pour importer la science et la technologie modernes en islam, il faut reconstruire les fondations épistémologiques de la science, dans une perspective d’interconnexion des différents domaines de la vie humaine propre à l’islam. Pour cette raison, nous avons choisi de les appeler « reconstructionnistes ».
Le troisième courant de pensée islamique, celui des « pérennialistes », est marqué par une réflexion approfondie sur les fondements métaphysiques de la vision du monde proposée par la tradition islamique. Seyyed Hossein Nasr (né en 1933) y apparaît comme la figure la plus importante. Il défend le retour à la notion de « science sacrée ». Ce courant trouve sa source dans la critique du monde moderne proposée par des auteurs comme Frithjof Schuon (1907-1994) et Titus Burckhardt (1908-1984). Nasr dénonce non pas le malaise de la communauté musulmane, mais celui des sociétés occidentales, obsédées par le développement d’une connaissance scientifique ancrée dans une approche quantitative de la réalité, et par la domination de la nature qui aboutit à la destruction pure et simple de celle-ci. La position de Nasr et des autres défenseurs de ce courant traditionnel, que certains ont choisi d’appeler « pérennialiste » (par référence à la sophia perennis, la « sagesse éternelle », dont ils sont les transmetteurs), s’ancre non seulement dans une critique de l’épistémologie occidentale, mais dans une remise en question profonde de la conception occidentale d’une réalité réduite à la seule matière. Les pérennialistes proposent une doctrine de la connaissance comme une succes sion d’épiphanies, où la vérité et la beauté apparaissent comme des aspects complémentaires de la même réalité ultime. Ils appellent de leurs vœux le rétablissement d’une vision spirituelle du monde et la réhabilitation de la « science islamique » traditionnelle qui préservait l’harmonie de l’être dans la Création. En revanche, les critiques de cette position radicale l’accusent d’un certain élitisme et soulignent la difficulté à réaliser son programme dans les circonstances actuelles.
Il est temps maintenant de tenter de situer ce livre dans l’ensemble de cette problématique. Ce qui est caractéristique des trois positions susmentionnées, c’est qu’elles fonctionnent surtout comme des a priori paradigmatiques qui précèdent la pratique réelle de la science dans les laboratoires de ce tour nant du millénaire. Ici, au contraire, les auteurs sont des chercheurs en sciences dites « dures » (mathématiques, physique, astronomie, biologie) ou en sciences humaines (philosophie, histoire de la pensée). Ils vont surtout s’attacher à réfléchir sur le dialogue entre science et religion à partir de leur domaine d’expertise disciplinaire et de leur expérience pratique.
On ne trouvera donc pas ici un traité systématique sur le dialogue entre science et religion en islam (traité qui resterait encore à écrire), ni une apologie de l’islam par la science (ce qui n’aurait aucun sens, ni du point de vue reli gieux ni, bien sûr, du point de vue scientifique), ni une apologie de la science par l’islam (qui n’en aurait pas davantage, car la science n’en a pas besoin), mais une pensée en acte au sein du monde islamique, ouvrant des pistes pour un authentique dialogue des cultures, et une meilleure compréhension réciproque entre tous ceux qui sont intéressés par l’aventure scientifique.
Présentation du livre
Ce livre est divisé en quatre parties :
1° une réflexion sur l’importance du paradigme de l’« unification » pour la pensée musulmane et sa comparaison avec un paradigme qui porte le même nom dans la science contemporaine ( chapitres 1 et  2 ) ;
2° un survol sélectif de certains aspects de l’histoire de la pensée musulmane classique (philosophie, théologie, spiritualité), qui ouvrent autant de voies de dialogue mises en abyme ( chapitres 3 , 4 et 5 ) ;
3° un examen de trois situations exemplaires de dialogue tirées de trois champs disciplinaires particuliers : mathématiques, physique et théorie de l’évolution ( chapitres 6 ,  7 et  8 ) ;
4° une conclusion dans laquelle seront évoqués les risques du littéralisme et du concordisme qui polluent actuellement le débat dans le monde islamique, ainsi que certaines pistes pour une forme de complémentarité de la pensée scientifique et de la pensée religieuse dans une vision du monde renouvelée ( chapitres 9 et 10 ).
Le livre peut être lu selon cet ordre, mais chaque partie, et même chaque chapitre, peuvent aussi être abordés séparément.
Le projet de l’unification
L’idée de l’unicité est centrale dans la pensée musulmane. L’acte de foi central de l’islam est la proclamation de l’unicité absolue de Dieu. Le Dieu unique crée le monde, y place l’être humain et ne cesse de se révéler à travers la succession des prophètes. L’unicité divine se manifeste donc dans l’unicité de la Création et l’ordre qui y règne, dans celle du genre humain créé pour la connaissance de Dieu (selon une nature spirituelle que l’islam appelle la fitra ), et dans l’unicité profonde de la « religion immuable » ( al-dîn al-qayyim ), au- delà de la diversité des messages divins qui reflète celle des langues et cultures. La centralité de cette unicité divine dans l’enseignement de l’islam est dési gnée sous le terme de tawhîd , un mot qui veut dire, tout à la fois, « affirmer l’unicité divine » et « unifier ». En effet, de même que Dieu est un, de même la communauté musulmane doit chercher à maintenir son unité sur le plan spirituel, et l’être humain lui-même, divisé par ses idées contradictoires et ses passions, doit s’efforcer de s’unifier.
Il n’est donc pas étonnant que la pensée musulmane soit intéressée par une problématique d’unification qui est née au sein de la science moderne. De quoi s’agit-il ? On sait que l’efficacité de la science a été la conséquence de la réduction des phénomènes à leurs composants élémentaires, qui ouvrait ainsi la possibilité d’expliquer le complexe à partir du simple. Dans le même temps s’est mis en place, d’abord lentement, puis de façon plus rapide, un programme d’unification de notre compréhension des composants élémen taires de la nature. C’est ainsi que Newton a pu montrer, à travers la loi de la gravitation « universelle », que des phénomènes apparemment sans rapport les uns avec les autres – comme la chute d’une pomme sur la terre, la révo lution de la Lune autour de la Terre, celle de la Terre et des autres planètes autour du Soleil, les marées – étaient produits par une seule et même loi d’attraction des masses à distance.
La loi de Newton était fortement prédictive et fut à la base de toute la mécanique céleste. Elle resta toutefois une énigme, jusqu’à ce que la théorie de la relativité générale l’« explique » comme une courbure de l’espace-temps. Dans sa théorie de la relativité restreinte, Albert Einstein (1879-1955) avait montré que l’on pouvait comprendre la masse et l’énergie d’une part, le temps et l’espace d’autre part dans un cadre unique, et que le second couple n’était pas le décor inerte des mouvements du premier couple, mais qu’il était aussi influencé par lui.
Cette unification avait débuté auparavant avec les équations de James Clerk Maxwell (1831-1879), qui réunissaient l’électricité et le magnétisme dans un seul formalisme. Ce fut ensuite la découverte de la force dite faible, puis de la force forte. On comprit aussi que le formalisme dit « classique », celui de Newton, même révisé par Einstein, ne pouvait pas décrire tel quel le com portement de la matière et des interactions sur les toutes petites échelles. Une théorie générale nouvelle vit le jour : la mécanique quantique (sur laquelle on reviendra). C’est dans ce cadre que furent décrites les interactions électroma gnétique, faible et forte. On s’aperçut ensuite que l’interaction électromagné tique et l’interaction faible pouvaient être unifiées dans une théorie unique.
Un mouvement semblable affecta la vision que nous avons de la matière, avec l’hypothèse atomiste de John Dalton (1766-1844), puis la découverte que toutes les substances pouvaient être décomposées en un nombre limité d’éléments simples (les quatre-vingt-douze éléments de la classification pério dique de Dimitri Mendeleïv [1834-1907]), et finalement la correspondance entre chaque élément et un type d’atomes avec un nombre donné de protons (le numéro atomique qui fixe la nature de l’élément), de neutrons et d’élec trons. Les protons et les neutrons eux-mêmes sont composés de particules plus élémentaires, les quarks, liés par l’interaction forte. C’est ainsi qu’est apparu le standard model de la physique des particules, comprenant douze particules (et leurs antiparticules), et les vecteurs des interactions électrofaible et forte. Ne manque au schéma que la détection d’une particule prévue par la théorie, le boson de Higgs, qui donne une masse aux autres.
Devant un tel succès, les physiciens ont entrepris de poursuivre l’entreprise d’unification, en essayant d’unifier les interactions forte et électrofaible (ce sont les théories dites « de grande unification » [ GUT ] ), puis d’unifier la des cription de la matière et la description des interactions électrofaible et forte (ce sont les théories dites « supersymétriques » [ GUT ]). Enfin, pressées par un mouvement de fond, des théories encore plus unificatrices et fondamentales ont été explorées, et notamment la théorie des supercordes, qui pourrait permettre une unification de la gravité et des autres forces et particules. Il faut être conscient que ce mouvement d’unification se fait toujours au prix d’une certaine complexification. C’est ainsi que la supersymétrie prédit l’existence d’autres types de particules non encore observées, mais dont on pourrait avoir besoin, par exemple, pour expliquer la « matière noire » qui remplit l’univers. Pour sa part, la théorie des supercordes requiert l’existence d’un espace avec dix dimensions spatiales. Un tel espace choque, bien sûr, le « sens commun » qui ne perçoit que trois dimensions spatiales, mais il n’est pas davantage suggéré par les expériences de laboratoire les plus poussées qui cherchent à le mettre en évidence sur de toutes petites échelles. Quelle est, dès lors, la situation actuelle sur laquelle notre réflexion se trouve sollicitée   ? C’est celle d’une crise de la physique fondamentale, pour l’instant confrontée à des problèmes qu’elle peine à résoudre 28 .
Jamal Mimouni et Abdelhaq M. Hamza présentent deux lectures possibles, qui sont en fait reliées à la question de l’intelligibilité, totale ou partielle, du monde. D’un certain point de vue, l’existence de lois dans le monde est inexplicable. Dans la vision du monde des religions monothéistes, le monde est créé par Dieu qui y met de son intelligence, comme il a mis en nous de son intelligence en nous créant. L’homme a, dès lors, vocation à connaître le monde qui lui est intelligible. Toutefois, rien ne nous garantit que cette exploration du monde puisse continuer indéfiniment avec succès. Il y a donc place, à la fois, pour une perspective positive ou « cataphatique », ici défendue par Jamal Mimouni, qui ancre l’intelligibilité et l’unité du monde dans l’unicité de son Créateur, et pour une perspective de nature négative, ou « apophatique », proposée par Abdelhaq Hamza, qui rappelle notre finitude et nous avertit qu’en fin de compte, nous ne savons pas. Les deux positions coexistent dans la pensée musulmane, comme d’ailleurs elles coexistent, sous des formes évidemment très différentes, dans la pensée matérialiste. En défi nitive, la question de la possibilité d’une « théorie du tout » (comprendre : « de toute la réalité physique  »), ou TOE , qui serait la théorie « ultime » et viendrait accomplir le programme d’unification de la physique contempo raine, apparaît plutôt comme un « problème neutre » pour la perspective musulmane du tawhîd , c’est-à-dire un problème qu’il n’est pas possible de trancher dans un sens ou dans l’autre. Autrement dit, le tawhîd comme processus d’unification de tous les aspects de la réalité en Dieu l’Unique ne requiert pas nécessairement la possibilité d’un « achèvement » de la physique en une théorie globale, mais il ne l’interdit pas non plus. Du point de vue du cheminement spirituel, l’essentiel est surtout de savoir où nous en sommes, ce que nous savons, et ce qui nous échappe.
Quelques leçons du passé
Certaines leçons du passé peuvent servir utilement à éclairer le présent. Commençons, avec Mohamed Tahar Bensaada, par l’évocation d’un moment particulier de la pensée musulmane après son contact avec la pensée philo sophique grecque : l’œuvre d’Ibn Rushd. Des générations de penseurs ont affirmé que, puisque Dieu est un, la vérité ne peut être qu’une. Raison et foi ne sauraient véritablement entrer en conflit. Dès lors, il faut identifier l’origine des désaccords apparents. Pour Ibn Rushd, on le sait, ce sont les textes sacrés qui doivent être réinterprétés pour que le conflit apparent soit résolu. Dans le contexte de son temps, Ibn Rushd tendait plutôt à s’engager dans ce que nous appellerions maintenant le « concordisme » – fait de réinterpréter les versets pour leur faire dire des vérités scientifiques –, une voie que nous considérons sans issue ; mais le principe de son message peut évidemment s’appliquer à des interprétations de nature symbolique ou métaphorique désormais privilé giées par les exégètes et commentateurs. En proposant ce mode d’articulation ( ittisâl ), Ibn Rushd prétend apporter une « parole définitive » ( fasl al-maqâl ) sur les relations entre « loi religieuse » et « sagesse rationnelle » – tel est en effet le titre de son livre (nous pourrions dire maintenant : entre religion et raison). Pour Ibn Rushd, la raison – celle que nous appelons désormais la « raison dogmatique » – est capable d’arriver à toute la vérité dont l’homme est capable. Cette approche est réservée à une élite sensible à la preuve, alors que le commun de mortels est davantage sensible aux arguments dialectiques ou à la rhétorique. Dès lors, quelle est la place de la religion dans cette pers pective ? Mohamed Tahar Bensaada explore l’épistémologie d’Ibn Rushd et y dessine la place éminente de la prophétologie. Les prophètes sont en effet, pour Ibn Rushd, chargés d’apporter les vérités sous le voile des symboles, pour les rendre providentiellement accessibles à la multitude. Le prophète est donc supérieur au philosophe, puisqu’il propose toute la vérité, en étant capable de la rendre accessible à tous. Ibn Rushd dessine ainsi, d’une certaine façon, un mode de « séparation des magistères » propre à son temps, qui porte non sur le contenu (c’est toujours la même vérité), mais sur les modes de transmission.
Karim Meziane aborde la théologie classique de l’islam, ou kalâm , produit dans le contexte des premiers développements de la philosophie et de la découverte des théologies des autres religions (surtout le christianisme), mais aussi, et surtout, sous la poussée de ses problématiques internes. Les premiers débats furent suscités par la question de la liberté humaine et de la justice divine, après la « grande épreuve » ( al-fitna al-kubrâ ) qui vit les musulmans s’entretuer pour la question du califat, dans les années 656-661, moins de trente ans après la mort du prophète (632). Plus tard, d’autres questions plus spécifiques se posèrent, à propos de la nature du Coran (« créée » ou « incréée ») et de la conception de Dieu (dans son essence et ses attributs).
La première grande synthèse théologique fut celle des mu‘tazilites, après Wâsil ibn ‘Atâ’ (700-748), qui professa l’intelligibilité de la justice divine, et donc la totale responsabilité humaine. Mais c’est une autre synthèse qui s’imposa finalement dans le monde sunnite, majoritaire : celle de l’ash‘arisme, après Abû al-Hasan al-Ash‘arî (874-936), qui dégagea une voie moyenne entre l’affirmation de l’intelligibilité des attributs, ordres et actions de Dieu, et l’aveu de l’incapacité à comprendre vraiment. L’un des aspects des théolo gies mu‘tazilite et ash‘arite est leur conception de la nature fondée sur l’ato misme. En cela, elles diffèrent profondément des synthèses scolastiques, par exemple, qui sont fondées sur la philosophie aristotélicienne dans laquelle « la nature ne fait pas de saut ». Le point qui intéresse ici Karim Meziane est l’exploration des raisonnements sophistiqués que l’on trouve dans le kalâm mu‘tazilite. Une nouvelle synthèse théologique dans le monde islamique, prenant en compte la philosophie de la nature actuelle, pourrait poursuivre l’élan initié par ces théologiens.
L’atomisme mu‘tazilite et ash‘arite se caractérise notamment par son lien avec la doctrine dite du « renouvellement de la création » ( tajdîd al-khalq ), dans laquelle l’affirmation que le monde n’est pas autosuffisant, mais créé par Dieu, est entendue comme la recréation du monde à chaque instant. Dès lors se pose la question de la causalité, qui est à la base de toute la science moderne. Une étude attentive de cette problématique montre qu’il s’agit là d’une question plus métaphysique que physique. Dieu, en effet, instaure une « habitude » ( ‘âda ) ou « coutume » ( sunna ) dans les relations entre les phé nomènes. Donc, tout se passe pour nous, en pratique, comme si la causalité fonctionnait. Et, dans le même temps, Dieu ne quitte pas le monde qu’il maintient dans l’être à chaque instant.
La philosophie et la théologie ne sont pas les seuls domaines de la pensée classique de l’islam. Il faut aussi mentionner le courant mystique ou spirituel appelé soufisme, dont Éric Geoffroy passe en revue l’ontologie et l’épistémo logie, dans le contexte qui nous intéresse ici. Les soufis, qu’ils aient été – ou soient encore – des ascètes proclamant des aphorismes, des poètes proclamant la gloire de Dieu ou des maîtres délivrant un enseignement doctrinal – ou les trois à la fois –, insistaient sur la différence radicale entre la plénitude du Seigneur ( al-rabb ) et la totale vacuité du serviteur ( ‘abd ). Pour eux, l’organe de la connaissance est le cœur ( qalb ), qui est normalement tourné vers le monde et qui doit apprendre à se tourner vers Dieu. Le serviteur a dès lors trois voies de connaissance, symbolisées par trois termes coraniques : « l’ouïe » ( al-sam‘ ), qui symbolise notre obéissance au message divin contenu dans la Révélation ; « la vue » ( al-basar ), qui représente notre capacité de voir le monde et de le comprendre par notre intelligence ; et enfin « la vision intérieure » ( al-basîra ), qui est le canal par lequel nous pouvons recevoir des connaissances directement de Dieu. Éric Geoffroy nous rappelle la coexis tence des aspects cataphatiques et apophatiques dans la doctrine exposée par les soufis, qui mettent en avant, tout à la fois, le dévoilement divin que représente la Création, lieu des signes et messages divins, et le profond mys tère de Dieu, qui nous demeure à jamais voilé. Dès lors ne demeurent que l’émerveillement et la perplexité ( hayra ). L’aveu d’Abû Bakr, premier calife de l’islam, selon lequel « l’incapacité à connaître est déjà une connaissance », est une clé du soufisme, et offre aussi un intéressant terrain de dialogue avec les épistémologies contemporaines et leurs discours sur les limites de la raison.
Problématiques contemporaines
Après ces quelques exemples du passé revisités par un regard contemporain, posons-nous la question des lectures des théories actuelles. Comment les comprendre au sein d’une vision globale de la réalité dans laquelle Dieu se trouve présent, sans pour autant que les lois de la nature soient enfreintes ou suspendues ? De nombreux champs disciplinaires permettent des lectures intéressantes et stimulantes, quoique naturellement incomplètes et subjec tives. Trois exemples sont ici évoqués :
– les théorèmes d’incomplétude en mathématiques ;
– la question de la nature du réel et de la non-localité en mécanique quantique ;
– le rôle du hasard dans la théorie de l’évolution en biologie.
Adnène Ben Abdesselem rappelle le choc produit par la découverte des théorèmes d’incomplétude en mathématiques. On se rappelle sans doute le contexte de ces découvertes : celui du programme de David Hilbert (1862- 1943), célèbre mathématicien qui espérait que l’on pourrait parvenir à formaliser l’ensemble des mathématiques, c’est-à-dire que l’on pourrait trouver une méthode générale pour savoir si n’importe quelle proposition mathématique formellement valide était vraie ou fausse. Cela reviendrait, en fait, à pouvoir construire l’ensemble des mathématiques comme un seul édifice harmonieux et ordonné, reposant sur des fondations communes – c’est-à-dire à transformer finalement les mathématiques en une mathéma tique unifiée.
Ce rêve s’évanouit en 1931, quand Kurt Gödel (1906-1978) fit connaître ses fameux théorèmes. Il avait en effet démontré de façon brillante et astu cieuse que, dans le cadre de n’importe quel système d’axiomes suffisamment puissant pour inclure l’arithmétique (c’est-à-dire non trivial), il existait des propositions valides dont on ne pouvait prouver ni la vérité ni la fausseté – qui étaient donc indécidables . Autrement dit, quel que soit le système d’axiomes dans lequel on se place (ce que nous avons appelé les fonda tions), il y a toujours des morceaux des mathématiques qui échappent, c’est-à-dire qui ne peuvent pas faire partie de l’édifice construit sur ces fondations. On peut, bien sûr, choisir d’élargir les fondations pour inclure ces morceaux rebelles, mais le problème se reposera ailleurs. La conclusion est donc que, quelles que soient les fondations de départ, il y a plus de vérités et de faussetés dans les mathématiques que ce qui est effectivement démontrable. Kurt Gödel avait développé sa démonstration en construisant une proposition indécidable assez élaborée, et l’on pouvait penser qu’il ne s’agissait là, somme toute, que d’un cas pathologique. Mais on se rendit compte par la suite, avec les travaux d’Alan Turing (1912-1954), ou, plus récemment, de Gregory Chaitin (né en 1947), que la question de l’indéci dabilité était très profonde, dans les mathématiques comme dans l’informa tique. Bien évidemment, cette identification des limites des mathématiques par un théorème dit « métamathématique » est l’un des résultats les plus importants du XX e  siècle. Puisque les mathématiques ne peuvent pas être entièrement construites à partir d’un jeu fini d’axiomes, quel est donc le statut des propositions mathématiques vraies ? Sont-elles des créations de l’esprit des mathématiciens, ou bien peut-on dire que, d’une certaine façon, elles existent indépendamment des mathématiciens et sont donc « découvertes » par eux, comme les « lois de la nature » sont découvertes par les physiciens ? Les limites de la capacité des systèmes formalisés sont évidemment très importantes, à la fois pour la raison critique et pour la pensée philosophique sur le monde. Adnène Ben Abdesselem nous fait part de ses réflexions à partir d’un point de vue musulman, friand de paradoxes et de perplexité.
La mécanique quantique a représenté une révolution conceptuelle consi dérable, dont on mesure encore l’étendue près de un siècle après qu’elle s’est produite. On sait que, en rupture avec la mécanique classique fondée par Isaac Newton, mais aussi avec la théorie de la relativité restreinte d’ Albert Einstein, conçue à peu près au même moment, la théorie quantique décrit les phénomènes physiques en prédisant de façon probabiliste les résultats des mesures. Tout système physique y est décrit par une « fonction d’onde 29  », une entité abstraite qui « contient » les probabilités des résultats de mesure des « observables ». Cette fonction d’onde évolue de façon déterministe (comme les équations du mouvement de la physique classique), en suivant l’équation d’évolution trouvée par Erwin Schrödinger (1887-1961). Au moment de la mesure, une seule des valeurs possibles de l’observable en question est trouvée, et la fonction d’onde initiale est « instantanément réduite » à une fonction d’onde plus simple, qui intègre le fait que le résul tat a été trouvé. C’est ce que l’on appelle la réduction de la fonction d’onde (ou du paquet d’onde), un phénomène inconnu en physique classique, et dont l’interprétation reste très controversée. Une conséquence importante de cette perspective est ce que l’on appelle l’indéterminisme quantique : certaines mesures ne peuvent pas être faites simultanément avec une préci sion aussi grande qu’on le souhaiterait. C’est ainsi, par exemple, que l’on ne peut pas connaître avec précision la position et la vitesse d’une même par ticule élémentaire. La théorie quantique est, en fait, la description la plus fondamentale de la physique (puisqu’elle concerne les objets élémentaires aux petites échelles), et peut être dérivée de la mécanique newtonienne par un processus dit de quantification (et de la relativité restreinte quand les vitesses ne sont plus petites devant c, la vitesse de propagation de la lumière). Seule la théorie de la gravitation échappe pour l’instant à son emprise.
Bien évidemment, l’essor de la mécanique puis de la physique quantiques a suscité des réactions très fortes, car diverses interprétations de son cadre théorique sont possibles. Pour la lecture « opérationaliste », dite de l’école de Copenhague, promue, entre autres, par Niels Bohr (1885-1962), l’un des pères fondateurs, la théorie est avant tout un outil pour faire des prédictions de mesure, et les questions philosophiques sur la nature de la réalité ne sont pas pertinentes. À l’opposé, les « réalistes », à commencer par Albert Einstein lui-même, ont refusé l’idée que la physique quantique puisse être la description ultime du monde. Pour eux, elle est incomplète, parce que uniquement probabiliste, et il s’agit de trouver une théorie plus précise dans laquelle les phénomènes ont une existence et des propriétés en eux-mêmes, avant leur mesure et indépendamment de celle-ci. C’est ainsi que, dans un article célèbre coécrit avec deux de ses collaborateurs, Albert Einstein proposait une « expérience de pensée » impliquant des couples de particules et destinée, selon lui, à montrer que la théorie quantique arrivait à des résultats qui contredisaient la vitesse finie de propagation des signaux 30 . Pour éviter ce que l’on a, par la suite, appelé « le paradoxe EPR  » (d’après les initiales des trois auteurs), il était donc nécessaire, pour Einstein, de compléter la physique quantique dans un sens « réaliste », en supposant que les particules possèdent effectivement des propriétés avant qu’on ne les mesure.
Inès Safi nous expose les débats entre, d’une part, le réalisme et, d’autre part, l’empirisme et l’opérationalisme qui en est la forme la plus forte. Elle explique que les théoriciens se trouvent désormais devant de nombreuses façons de compléter la théorie quantique. Cette situation la conduit à s’interroger sur les ambitions de la science. On sait par ailleurs que le physicien John Bell (1928-1990) proposa, en 1964, une solution élégante pour résoudre le dilemme posé par le paradoxe EPR . L’expérience fut ensuite réalisée, et tourna en faveur de la physique quantique, éliminant, en même temps, toutes les théories « réalistes » dites « à variables cachées locales », dans lesquelles les propriétés des particules sont attachées « localement » à celles-ci. Restent les théories dites « non locales », mais celles-ci ne nous apparaissent pas très naturelles, dans la mesure où elles postulent l’existence de grandeurs globales. Bernard d’Espagnat a bien montré dans ses ouvrages que l’on peut soit conserver l’opérationalisme de l’école de Copenhague, soit garder une lecture réaliste de la physique ; mais il faut alors abandonner le réalisme naïf qui considère les particules comme des choses localisées, et opter pour ce qu’il appelle le « Réel voilé 31  ». Un tel résultat, dont on a dit qu’il était presque de la « métaphysique expérimentale », ne cesse de nous interpeller. Bien évidemment, la position métaphysique qui prédo mine dans l’islam, comme dans le judaïsme et le christianisme, est celle du réalisme. Dieu seul est le Réel absolu ( al-Haqq ) et se montre à travers la Création ( al-khalq ) qui, en même temps, le dévoile et le voile. Dans la mesure où elle renvoie à un « au-delà » des phénomènes qui résiste à notre sens commun, la notion de « Réel voilé » est donc très parlante pour la pensée musulmane, même s’il n’est pas question, bien sûr, de conclure que ce « Réel voilé » s’identifie à Dieu (ce qui serait du concordisme).
En tout état de cause, la pensée musulmane peut faire sa propre lecture philosophique des découvertes des mathématiques, de la physique et de la cosmologie contemporaines, qui rentrent dans sa vision d’un monde où les phénomènes puisent leur intelligibilité dans l’intelligence divine, mais où leur « fond » reste finalement assez mystérieux et inaccessible.
Qu’en est-il, en revanche, de la biologie, et en particulier de la théorie de l’évolution, qui a historiquement déclenché et continue de susciter des oppositions farouches dans le monde islamique comme dans le monde chrétien ? Hamid Amir aborde cette question. On sait que la réception initiale de l’œuvre de Charles Darwin (1809-1882), puis des versions successives et approfondies de la théorie de l’évolution jusqu’à la « théorie synthétique » actuelle, a provoqué de fortes réactions dans certains milieux religieux, principalement chrétiens 32 . Divers points de la théorie étaient susceptibles de heurter la sensibilité de ces milieux. On pourrait les classer en quatre catégories.
1° Les grandes échelles de temps requises par le processus d’évolution renforçaient, bien sûr, la théorie « gradualiste » qui s’opposait à la compré hension littérale d’une création du monde en six jours, au même titre que les données géologiques et astrophysiques. Bien évidemment, c’est ici le littéralisme qui est en cause.
2° Le jeu du hasard « aveugle » (qui préside aux mutations) et de la néces sité (la sélection régie par l’environnement) semble ne laisser aucune place au Dieu créateur dans le processus de création. Ici, il s’agit de comprendre que rien n’interdit à Dieu d’utiliser le hasard comme moyen de création, et de faire ainsi une lecture théiste de processus aléatoires qui ont, par ailleurs, toujours fait partie intégrante des théories matérialistes, depuis Épicure (v. 342-271 av. J. - C.) et Lucrèce (98-54 av. J. - C.).
3° L’apparition de l’être humain sur Terre est contingente – alors que les religions monothéistes attribuent à celui-ci une place centrale dans le plan de Dieu pour le monde. Autrement dit, si l’on pouvait repartir avec une Terre primitive, la vie y apparaîtrait-elle une seconde fois, et quelque chose ressemblant à l’être humain, c’est-à-dire une créature intelligente capable de développements technologiques, finirait-elle par apparaître aussi ? Il n’y a bien sûr aucun consensus sur ce sujet parmi les spécialistes. Certains mettent en avant le fait que certaines solutions très efficaces du point de vue adaptatif, comme le cerveau, semblent privilégiées par l’évolution. Par ailleurs, le problème a reçu un nouvel éclairage de la part de l’astrophysique, avec la découverte que l’univers contient de très nombreuses planètes, et sans doute de très nombreuses « exoterres », ce qui multiplie d’autant les chances que la vie, et peut-être la vie intelligente, puisse apparaître et s’y développer. En tout état de cause, la question de l’inévitabilité de l’appari tion de l’intelligence reste très ouverte du point de vue scientifique. Ce qui a pu choquer les milieux religieux chrétiens est l’origine commune de l’être humain et des animaux, et en particulier le fait que l’ Homo sapiens et les grands singes aient un ancêtre commun. Cela semblait attenter à l’élection particulière dont l’homme a fait l’objet. En revanche, on pourrait rappe ler la nature duelle de l’homme dans l’anthropologie du monothéisme : « argile » et « souffle de Dieu ». Ce qui fonde la nature humaine, c’est ce « souffle » mystérieux, lié à la question de la connaissance et du sens, et non l’argile qu’il partage avec le reste de la création.
4° Les critiques des milieux religieux ont aussi porté sur le fait que cer taines « lectures » et « interprétations » de la théorie de l’évolution aient pu être invoquées, à tort ou à raison, et à des titres divers, pour justifier le matérialisme, l’eugénisme, le libéralisme, le capitalisme, le colonialisme, etc. Ici, il s’agit d’une question non pas scientifique, mais philosophique et éthique. Les théories scientifiques ne doivent pas être confondues avec leurs multiples lectures interprétatives, même s’il faut reconnaître que, pour celui qui n’a accès qu’à des versions « vulgarisées » de ces théories, la discrimination est parfois difficile à exercer.
En tout état de cause, alors que la théorie est plus que jamais l’unique cadre de compréhension du vivant, elle doit affronter aujourd’hui un regain d’opposition, principalement dans les milieux néoconservateurs américains, avec un créationnisme dur qui effectue une lecture littérale du récit biblique de la Création, et une version plus subtile, l’ intelligent design ou « conception intelligente », qui s’efforce de mettre la théorie de l’évolu tion en défaut afin d’ouvrir la porte au créationnisme. Dans le monde isla mique, la situation est, hélas ! assez comparable, avec un créationnisme qui se justifie en attribuant les travers moraux avérés ou supposés de l’Occident à la théorie de l’évolution (sans faire ici de distinction entre la théorie et ses lectures), et qui, dans une version créationniste dite « de la vieille Terre 33  », s’oppose radicalement à l’ascendance commune de l’homme et du reste du vivant 34 . Pourtant, il est possible, nous montre Hamid Amir, d’accepter la théorie de l’évolution tout en gardant la liberté d’en faire une lecture dans laquelle Dieu utilise le hasard pour créer.
Tendances et perspectives
Les tendances littéralistes sont actuellement bien présentes dans le monde islamique, où elles prennent différentes formes. Nidhal Guessoum en démonte les arguments. Cette situation est due à la piètre qualité de l’enseignement supérieur et de la recherche scientifique dans la plupart des pays du monde islamique, à la mauvaise connaissance de l’histoire et de la philosophie de sciences, et surtout au contexte culturel général dans lequel la réflexion théologique est abandonnée au profit d’une lecture idéologique des textes religieux visant à conforter une « identité islamique » s’affir mant au sein de la mondialisation. C’est ainsi que différentes tendances littéralistes coexistent dans le monde islamique. D’une part, une tendance créationniste classique, évoquée précédemment, dans laquelle les éléments de la science qui entrent apparemment en contradiction avec les données littérales des textes fondateurs – surtout le Coran, mais aussi la Sunna – sont purement et simplement rejetés. D’autre part, un concordisme dans lequel les textes fondateurs sont interprétés de façon « scientifique ». Cette dernière tendance, qui a bien sûr existé à sa façon dans le contexte des syn thèses médiévales, dans le monde islamique comme dans l’Occident latin, a connu un retour spectaculaire depuis une trentaine d’années et constitue, sans nul doute, le mouvement le plus populaire actuellement 35 . On pratique alors le « commentaire scientifique » du Coran ( tafsîr ‘ilmî ), dans lequel on essaie de lire systématiquement les versets comme porteurs d’énoncés sur les phénomènes de la nature tels qu’ils sont décrits par la science moderne. Et dans la mesure où certains de ces phénomènes ne pouvaient être connus au VII e  siècle de l’ère chrétienne, on y voit une preuve du caractère mira culeux du Coran, substituant cette « insupérabilité scientifique » ( i‘jâz ‘ilmî ) à l’« insupérabilité linguistique » ( i‘jâz lughawî ), la constatation de la beauté de la langue du Coran qui appuie traditionnellement le caractère miraculeux de la « descente » coranique. Une telle démarche concordiste est évidemment une impasse du point de vue théologique, et traduit une méconnaissance totale de la nature des théories scientifiques.
Enfin, Mohammed Taleb dégage des pistes pour une réflexion sur la nature qui puise à la fois dans le patrimoine intellectuel musulman et dans la pensée du philosophe contemporain Alfred North Whitehead, auteur de la philosophie du process . Ce qui est en jeu ici, c’est de retrouver, dans les ressources de la pensée musulmane, centrée sur l’unicité de Dieu et sur l’être du monde, la façon de penser aussi le multiple et le devenir, sans renoncer à sa vocation. Mohammed Taleb nous rappelle que, dans sa grande tradition, la pensée musulmane inclut, en quelque sorte, Parménide ( vi e - v e  siècle av. J. - C.) et Héraclite ( vi e siècle av. J. - C.), respectivement maîtres de la philosophie de l’être et de celle du devenir. Dieu, d’où tout procède, est en effet à la fois l’Immuable ( al-Qayyûm ) et le Vivant ( al-Hayy ). Il est l’Être toujours caché qui ne cesse de se dévoiler, de se révéler, de se manifester, sans épuisement ni lassitude. La doctrine de la création continue ( tajdîd al-khalq ), dans laquelle Dieu est toujours à l’œuvre, traduit ce jaillissement incessant de créativité divine. C’est par le retour à cette grande tradition que, paradoxalement, l’islam pourra intégrer les éléments de la vision la plus contemporaine.
À l’issue de ce tour d’horizon, il nous semble bien que la question du rapport entre science et religion, du point de vue de la pensée musulmane, est à la fois simple et profonde.
Simple, parce que science et religion ont, bien sûr, des magistères dif férents, avec des objectifs et des méthodes qui leur sont propres. Il faut laisser la science suivre sa démarche particulière de découverte. À la religion revient le droit, qu’elle partage avec la philosophie, de donner sa lecture, ou ses lectures, de la vision du monde proposée par la science, et d’y placer la question du sens.
Profonde, parce que la science, en avançant vers une description de la réalité toujours plus détaillée et de plus en plus fondamentale, rencontre sur son chemin des énigmes qui, pour un homme de foi, renvoient au mystère du Réel, qui est l’un des noms de Dieu. Vivre avec cette tension vers une connaissance toujours à venir représente probablement le cœur de l’expérience humaine.
1 Le tawhîd  36 et la physique : deux visions monistes en dialogue
Jamal Mimouni
La découverte d’une théorie fondamentale unifiant notre compréhension de la matière et de ses interactions est le rêve suprême du physicien. L’application du dogme d’unicité transcendante de Dieu dans sa vision du monde, dans sa vie de tous les jours ainsi que dans sa vie spirituelle est le but ultime du musulman. Recherche de l’unification en physique, principe de l’unicité en islam : je me propose ici d’explorer cette étonnante analogie.
Introduction
La physique est le cœur dur des sciences de la matière. Ce fut la première science à émerger de la révolution scientifique, dont elle fut l’accoucheuse, notamment avec la révolution copernicienne et la synthèse newtonienne en mécanique. Par sa méthode, sa rigueur et la précision de ses théories, elle est devenue l’archétype de la science pour les autres disciplines qui ont toutes tendu à s’en inspirer : sciences naturelles, mais aussi sociales et humaines. L’ambition suprême du physicien – son rêve – est la formulation d’une théorie unitaire des phénomènes du monde matériel, du moins au niveau fondamental.
L’islam, quant à lui, cette dernière grande religion de l’humanité fondée sur une Révélation divine, le Coran, se caractérise par un monothéisme 37 intransigeant, le principe de l’Unicité transcendante de Dieu, ou tawhîd , qui en constitue l’essence. Ce dogme central régule la vie de ses adeptes et leur manière de voir le monde, détermine leurs valeurs, inspire leur culture – en un mot, façonne leur être et leur ethos . Toute la théologie de l’islam, sa phi losophie de la vie, les relations du musulman avec ses semblables ne sont que des implications de ce dogme fondamental du tawhîd .
De même que les différentes branches de la physique peuvent être vues comme une émanation de la physique théorique, avec à son cœur la théorie quantique des champs ( QFT ) qui décrit les processus fondamentaux entre un nombre limité de particules élémentaires, de même les activités du musulman dans les sphères physique, morale et spirituelle émanent de l’application du principe de tawhîd .
Certes, les deux domaines, la physique d’une part – en particulier la physique théorique héritière des Newton, Maxwell et Einstein – et l’islam de l’autre, appartiennent à des sphères de connaissance différentes. Loin de moi l’intention d’en faire une synthèse qui n’aurait sûrement aucun sens ; au plus espéré-je en explorer les similitudes et analogies formelles. Mais même ces précautions d’entrée en matière peuvent générer quelque suspicion : ne court-on pas un risque de mélange de genres, de fusion inopportune des niveaux d’explication, en un mot d’amalgame ? Le terme d’« unité » recouvre-t-il la même notion dans le contexte de deux systèmes idéationnels différents   ? La physique parle d’une unité de l’explication, d’une synthèse qui permettrait d’embrasser dans un même cadre théorique une explication en principe exhaustive du comportement 38 et peut-être même de la constitution du monde matériel 39 . L’islam, lui, parle du tawhîd, de l’unité de Dieu, en tant qu’il détermine les comportements et attitudes du croyant envers son prochain, ainsi qu’envers le reste du monde animé et inanimé.
Cet essai se veut essentiellement une tentative d’explorer des chemins parallèles entre ces deux domaines et d’établir des rapprochements formels à valeur heuristique. Malgré le soin que je prendrai de circonscrire le champ conceptuel dans lequel je mènerai mon étude, je suis conscient qu’une méprise est toujours possible quant à sa portée.
On pourrait certainement aller plus loin et multiplier les rapprochements, avec tous les risques additionnels d’équivoque que cela poserait. On pourrait même légitimer le fait qu’en science, on utilise une même théorie mathéma tique, voire un même concept de base, pour décrire des phénomènes fort différents. Pour ne citer qu’un exemple, l’équation de la diffusion s’applique tout aussi bien aux intérieurs stellaires qu’en hydrologie, en météorologie, en génétique des populations ou en économie. Cette extension présupposerait l’élaboration d’une synthèse philosophique audacieuse, avec comme point de départ une épistémologie justifiant la connexion entre les différents domaines de la connaissance.
De nombreux penseurs 40 , et surtout des physiciens, persistent au fil des années à considérer la physique et les théories scientifiques en général comme une série de métaphores imbriquées. Selon eux, tout modèle scientifique n’est qu’une construction analogique de situations tirées du vécu humain. Il est clair que leur point de vue, quoique similaire sur le plan formel à celui de l’instrumentalisme, a des soubassements philosophiques bien différents.
Cette posture moniste est celle, notamment, du dalaï lama. Dans son récent ouvrage 41 , il fait un parallèle entre, d’une part, la théorie du vide explicitée par Nagarjuna, avec toutes ses implications éthiques et morales, qui est la base du bouddhisme mahayana, et, d’autre part, la physique quantique.
Ma démarche n’a cependant pas cette ambition. Elle est celle d’une explo ration des similitudes et d’une élaboration d’analogies entre la quête d’uni fication du physicien et ce principe d’unicité sur quoi se construit la vie du musulman dans tous ses aspects. Mais, j’y insiste, elle n’est assortie d’aucune tentation d’amalgame ou de confusion des genres ; au contraire, il faut y voir une source possible de satisfaction intellectuelle et d’inspiration. Je précise aussi que cette démarche se situe dans le cadre du dialogue selon la typologie de I. Barbour 42 , et non dans celui de l’intégration.
Dans une première partie, je parlerai de l’évolution du concept d’explica tion en science et des différents sens qui lui ont été donnés, pour dégager une vision un peu plus nuancée de ce concept par rapport à sa représentation chez la majorité des scientifiques. C’est un début nécessaire pour se faire une idée réaliste – et un peu plus modeste – de l’existence du monde et de nos limites quant à son intelligibilité.
Dans une deuxième partie, je discuterai du paradigme de la théorie unitaire en physique. Dans une troisième partie, j’aborderai le principe du tawhîd comme essence de l’islam et de ses implications. Enfin, je conclurai en éta blissant certains parallèles entre les deux visions unitaires.
La nature de l’explication en science
Il y a, semble-t-il, autant de conceptions de ce que doit être une explication en science que de philosophies des sciences. Au moins dès le siècle dernier, et sûrement même avant, la notion d’explication a perdu de la belle limpidité que lui avait conférée l’« âge héroïque » consécutif à la révolution scientifique. L’explication consiste-t-elle en la compréhension d’un ordre sous-jacent des choses qui ne demande qu’à être découvert, ou bien est-elle la simple mise à nu d’un niveau donné de corrélation entre la théorie et l’expérience ? Sur le plan psychologique, l’explication consisterait dans la conviction qu’il existe un degré de corrélation satisfaisant entre les implications d’une théorie et certains résultats empiriques, sans pour autant poser comme un a priori la « réalité » de ladite théorie. Cette dimension psychologique de l’explication doit être prise en compte, car certaines personnes peuvent être persuadées de l’adéquation d’une certaine théorie avec des faits observés, alors que d’autres ne le sont pas. Pour les sciences dures, ces divergences de vues concernent uniquement, en général, les questions à la frontière de la connaissance. Mais pour les sciences sociales ou humaines, on parlera alors d’« écoles » pour adoucir les différences parfois considérables de méthodologie et de perspec tive entre les différents points de vue, desquels émane souvent un fort relent idéologique. En biologie, une théorie globale telle que celle de l’évolution, particulièrement apte à éveiller des tentations de récupération idéologique, suscite des divisions 43 . En sociologie, le monde occidental pratique plutôt la sociologie analytique, tandis que l’école soviétique, elle, développait une sociologie synthétique 44 .
De plus, une explication est souvent pertinente dans un certain domaine d’idées ou pour un protocole expérimental donné. Elle est donc fortement subjective. Ainsi l’explication d’un phénomène peut-elle satisfaire un mathé maticien et non un physicien, un économiste et non un sociologue.
En pratique, l’explication de tel fait ou principe est généralement consi dérée comme suffisante lorsque l’on peut démontrer que celui-ci procède d’un principe plus fondamental. Clarifier ce que constitue une explication en science n’en est pas moins crucial avant d’engager tout dialogue avec le religieux. Il s’agit de bien appréhender en quoi la science nous informe vrai ment sur le monde, son degré de validité et de fiabilité, et surtout ses limites. Aussi m’attacherai-je à passer en revue, dans ce qui suit, les différentes façons d’envisager la nature de l’explication scientifique.
Les deux modes oscillatoires
L’explication du phénomène physique est-elle relative ou absolue ? Les théories que l’on formule sont-elles des descriptions du monde réel ou bien de simples modèles permettant d’obtenir des résultats validés par l’expérience – considérant que cette validation détermine directement le degré de fiabilité de la théorie ? Pour parler dans le langage des informaticiens, les théories sont-elles des représentations analogiques ou digitales du réel ?
Telles sont les deux tendances entre lesquelles a toujours oscillé l’explication dans les sciences de la nature. Traduites en concepts philosophiques, elles correspondent aux couples antagonistes que sont l’idéalisme et le réalisme, le relativisme et l’empirisme, ou encore l’instrumentalisme et l’objectivisme.
Tissu bigarré ou pièce unique
À un autre niveau, les sciences essayent d’expliquer les différents domaines du monde matériel en les classant, par commodité, selon l’échelle des lon gueurs 45 . Ainsi les différentes sciences s’étalent-elles du microscopique au macroscopique, avec des recouvrements entre certains échelons. L’entreprise scientifique telle qu’elle est conçue depuis la révolution scientifique, voire avant celle-ci, consiste à donner une explication complète de tout domaine 46 , en s’appliquant en particulier à ne laisser aucune lacune. Dans cette perspec tive, une vision synoptique des différentes disciplines scientifiques pourrait ressembler à un ensemble de pièces accolées les unes aux autres de l’infini ment petit à l’infiniment grand, du monde subatomique à celui des super-amas de galaxies.
De là, on peut adopter l’une ou l’autre de ces deux positions antagoniques : celle du réductionnisme, qui était dominante en science jusqu’à il y a peu, ou celle du holisme, qui a les faveurs de nombreux scientifiques, mais surtout de penseurs en quête d’une explication globale. Notons que la théorie de l’émergence, formulée de manière assez éloquente plus récemment 47 , quoique se situant, idéologiquement parlant, dans la mouvance holiste, est en fait une réplique du tac au tac au réductionnisme, réponse puissante inspirée par une idéologie théiste, tout autant que le réductionnisme tire son inspiration essentiellement du matérialisme scientiste des XVIII e et xix e  siècles.
Dans l’optique réductionniste, toutes les pièces sont soudables à terme. Les différents domaines doivent pouvoir fusionner pour former une explication continue à toutes les échelles du monde. Du point de vue de l’émergence, le stitching n’est pas parfait et ne le sera jamais, car il est impossible de « coudre » les différentes parties en une seule pièce : chaque pièce, chaque échelle, a ses propres lois, sa propre dynamique, sa propre réalité ; les différentes échelles sont donc, de fait, incommensurables.
De prime abord, le holisme semblerait être le correspondant antithétique du réductionnisme, mais il ne l’est pas vraiment. L’émergence joue mieux ce rôle antithétique, et il est intéressant de voir combien cela a pris de temps historiquement pour qu’apparaisse une réponse philosophique articulée au réductionnisme, tant ce dernier est assimilé à tort à la pratique scientifique même, sans que l’on s’aperçoive qu’il y a en fait une deuxième utilisation, tout idéologique cette fois, du terme, et que certains auteurs passent trop souvent d’un sens à l’autre sans crier gare. Nous continuerons cependant à opposer formellement le holisme au réductionnisme, ne serait-ce que pour préciser les limitations de chaque vision.
Les prétentions du réductionnisme
Il semble difficile d’« échapper » au réductionnisme, dans la mesure où il constitue le socle même de la méthode scientifique telle qu’elle est pratiquée avec succès depuis, au moins, la révolution scientifique. Ainsi une discipline comme la biologie a-t-elle été décrite comme un exercice de réductionnisme appliqué. Elle se fonde sur la méthode analytique : découper le réel et ériger en lois les régularités constatées au cours d’observations systématiques et répétitives. Elle implique d’opérer dans un environnement contrôlé où l’on a su isoler tous les paramètres susceptibles d’entrer en jeu 48 – ce qui n’a rien d’évident. Ce découpage du réel est la seule manière de l’étudier causale ment. Le caractère causal du monde, c’est-à-dire l’existence de séquences de phénomènes liés pour lesquelles on peut établir des relations de cause à effet, nécessite une étude analytique consistant à découper le réel et à en isoler les facteurs. Il s’agira ensuite de lier les différents niveaux d’explication les uns aux autres en une chaîne jointive, ce qui constitue précisément le réduction nisme. On obtient ainsi la chaîne implicative suivante :
CAUSA ITÉ ⇒ ANA YSE ⇒ RÉDUCTIONNISME
Le réductionnisme pur est en revanche indéfendable, ou du moins impra ticable. Des no man’s lands se font jour ici et là et semblent voués à le rester 49 . Par exemple, le passage de la physique subnucléaire à la physique nucléaire semble avoir exclu définitivement toute possibilité de jeter un pont entre les deux rives ; on devra se contenter à jamais de théories phénoménologiques, ou au mieux effectives. Le passage de la biochimie à la biologie a tracé une autre frontière infranchissable. Enfin, l’émergence de la conscience à partir de l’activité cérébrale est, à mon avis, la troisième grande barrière irréductible.
Les pieds d’argile du holisme
Revenons au holisme, qui propose des explications globales aux phéno mènes sans passer par la méthode analytique. Le problème principal que pose le holisme est qu’il est trop vague pour prétendre constituer une méthode scientifique, et ses explications, même si elles sont en général plus gratifiantes pour l’esprit que les explications analytiques, sont rarement vérifiables dans la pratique.
En un mot, il n’y a que peu de science à tirer d’une explication holiste. Sa démarche, qui d’une certaine manière transcende l’analyse causale, est consi dérée par nombre de scientifiques comme un numéro de haute voltige de peu d’utilité pratique. De fait, jusqu’à présent, la science fondée sur une métho dologie holiste n’a pas pu engranger de résultats palpables : elle n’aboutit qu’à des principes généraux et des explications ad hoc non falsifiables. En outre, la fragrance métaphysique qu’elle exhale, et qui n’est pas en odeur de sainteté à notre époque, joue clairement en sa défaveur.
Considérons un instant le formalisme du bootstrap en physique des parti cules. Cette théorie en puissance, due en particulier au physicien G. Chew, était très populaire dans les années 1960, avant que les physiciens s’en désin téressent complètement. Cette théorie 50 , en résonance avec la philosophie orientale, concevait le monde subatomique comme indifférencié et rejetait le concept d’élémentarité des particules. Toutes les particules procédaient les unes des autres : l’électron du proton, le proton du muon et d’une myriade d’autres, le muon de l’électron et d’autres encore ; chacune était « bootstra pée » par les autres et aucune n’était plus fondamentale qu’une autre. Le tout procède des parties et les parties procèdent du tout. Cette « démocratie » sur le plan subatomique rendait vaine toute classification des particules. Le succès ultérieur du modèle des quarks, qui a permis d’ordonner les particules et d’expliquer leurs propriétés, a fini d’ôter leur attrait aux quelques réussites initiales de la théorie du bootstrap .
Les « particularistes », eux, partent d’un spectre de particules comme excitations fondamentales de champs quantiques ; chacune de ces particules est identifiée par une série de nombres quantiques obéissant à des lois de conservation, lesquelles découlent directement de symétries fondamentales. La dynamique des interactions, qui permet à la matière de se structurer et d’exister phénoménologiquement, procède d’un principe de jauge appliqué à ces symétries. En dernière analyse, le monde n’est pas régi par le bootstrap mais par ses symétries. Cette conception de la matière comme discontinue et constituée d’entités différenciées est le seul cadre accepté de la physique des particules aujourd’hui, et il n’existe à l’heure actuelle aucun concurrent viable 51 .
Je pense pour ma part qu’un programme essentiellement holiste en sciences est impraticable et voué à l’échec, et devient vite, en fait, un programme pour fidèles.
Par ailleurs, le réductionnisme 52 à la lettre est indéfendable ; il procède soit d’une naïveté délirante propre au scientisme triomphaliste du xix e  siècle, ignorant tout ce que nous a appris, depuis, l’épistémologie, soit de choix idéologiques inavoués relevant en général du matérialisme athée ou marxiste. Il est fondé en dernière analyse sur un acte de foi, consistant à prôner l’exis tence d’une suite ininterrompue et entrelacée d’explications à différents niveaux, allant des quarks aux galaxies en passant par les êtres vivants.
L’irruption kuhnienne et ses dérives
Kuhn a révolutionné l’épistémologie en concevant l’histoire des sciences comme une succession de paradigmes, chacun emmuré dans sa logique par ticulière. On ne peut plus les comparer, chacun ayant ses propres principes et standards, ses propres expériences cruciales, en un mot sa propre vie. Ils sont dits incommensurables. Toute explication est toujours relative à un paradigme particulier, hors duquel elle perd de sa pertinence. En rejetant l’accusation de relativisme dirigée contre sa théorie, Kuhn n’a guère convaincu, et ce d’autant moins que ses adeptes (tel Feyerabend, notamment) ont amplifié sa position – or les critiques visaient souvent les vues excessives desdits adeptes, plus que la position « modérée » de Kuhn lui-même. C’était bien le loup du relativisme qui s’était introduit dans la bergerie de l’histoire des sciences, pour ne plus jamais vouloir en ressortir.
Pire, l’analyse de Kuhn, affinée par Imre Lakatos, a été choisie comme réfé rence par le courant dit « sociologie de la science », qui rejette l’universalité et la prétendue neutralité de la science et l’étudie comme un sociologue étudie toute discipline, en se focalisant en premier lieu sur la pratique et le discours des scientifiques 53 . Ce courant fait un procès en sous-main à la science en lui niant a priori toute objectivité. Sa démarche, extrême dans ses prémisses et dans les conclusions qu’elles entraînent, ne perturbe pas outre mesure la majorité des scientifiques qui se gaussent de ces jugements péremptoires et n’y attachent que peu importance. Ils y voient plutôt une tentative de revanche des sciences soft sur les sciences dures.
À mon sens, chaque partie pèche trop souvent par manque de perspective, voire de sagesse. Il est certain que la science, en tant que pratique humaine, constitue un sujet d’étude pour la sociologie, mais les faits qu’elle établit n’en manifestent pas moins une résilience au facteur humain. Ce qui n’empêche pas ce dernier d’exercer aussi une certaine influence : si des éléments d’ordre idéologique s’immisçaient dans la pratique scientifique, il serait illusoire de vouloir les en isoler, dans les sciences de la matière tout au moins – car dans les sciences sociales et humaines, ce serait quasiment impossible.
Un autre débordement qui fit école est celui représenté par Feyerabend. Mais là, le caractère extrême de ses thèses 54 , même en tant que provocation, rend ces dernières insignifiantes. Il n’y a plus d’explication factuelle, ou il y en a autant que vous voulez, les faits étant totalement relatifs. Ce renversement du statut des théories, justifié au nom d’un « anarchisme méthodologique 55 », apparaît dérisoire à la plupart des scientifiques et, au mieux, prête à sourire.
La victime de l’irruption kuhnienne est bien le paradigme baconien et son prolongement à la Duhem et Quine de la linéarité du progrès scientifique. Cette vision était celle des scientifiques du xix e  siècle et elle reste celle qu’ils assument encore majoritairement aujourd’hui, bien qu’ils se gardent de le déclarer publiquement. Pourtant, on peut représenter l’histoire des sciences dans un cadre aussi bien baconien que kuhnien ; il faut juste affiner ses argu ments et bien choisir ses exemples. En fait, un peu moins cyniquement, on pourrait dire que l’explication kuhnienne fonctionne mieux pour les grandes ruptures, telle celle que connut la physique du XX e  siècle, et que l’explication baconienne, elle, est plus apte à décrire la période de science « normale » 56 .
On peut aussi envisager le cas où il existe plusieurs explications simultanées pour un même phénomène, voire pour un même ensemble de faits qui se renforceraient mutuellement, comme nous l’exposerons un peu plus loin.
L’explication comme compacité de l’information
Une autre vision de l’explication en science se fonde sur un constat d’im puissance à choisir la bonne théorie lorsque plusieurs manières d’expliquer sont en compétition, et recourt donc à un principe d’économie, bien connu des scientifiques. Ce principe est en quelque sorte naturel, concomitant à la pratique scientifique, et chaque scientifique l’utilise à des degrés divers au cours de son travail. Appelé souvent Ockham’s razor , il demande de toujours préférer l’explication nécessitant le moins d’hypothèses possibles. P. Davies 57 l’a formalisé davantage en le liant à la théorie algorithmique de l’information qui permet de quantifier le degré de compacité et d’utilité des schémas expli catifs. Une bonne théorie serait celle qui explique les données empiriques de façon aussi simple, économique et globale que possible. Cela a le mérite d’éviter les pièges du relativisme.
Cette vision est raisonnable dans le sens où, lorsque l’on dispose d’une pro fusion de paramètres, on peut toujours tout expliquer. La bonne pratique en science est de contraindre la théorie avec un nombre minimal de concepts et de paramètres, et non de la rendre plus accommodante – sa vertu prédictive étant l’un de ses plus précieux atouts 58 .
On pourrait craindre que notre définition de l’explication à partir d’un principe d’économie soit par trop utilitariste, voire opportuniste. Elle l’est sans nul doute à certains égards, mais il se pourrait qu’il existe ce que l’on pourrait appeler une « conspiration naturelle », et que les principes d’éco nomie et de beauté se rejoignent dans la « vérité », quelque sens que l’on donne à ce mot. Autrement dit, à explications égales, une théorie simple et belle a toutes les chances d’être plus proche de la « vérité » qu’une théorie compliquée.
La théorie scientifique comme métaphore
Il y a encore un type d’explication qui conçoit la théorie comme une méta phore, en particulier dans le domaine de la physique. Sur le plan formel, elle ressemble à un exercice visant à désillusionner la physique, et n’est qu’une variété de plus du relativisme, formulée de manière plus candide et certai nement plus poétique. Elle est aussi antiplatonicienne que l’on peut l’être, déniant totalement aux concepts une réalité spécifique, et aux théories scien tifiques la capacité de décrire le monde réel. Selon ce type d’explication, nos élaborations mentales, fondées sur notre perception humaine de la réalité, servent de base à notre modélisation du monde physique, lequel se résume en fin de compte à un ensemble de brillantes métaphores que l’on finit par assimiler à cette réalité.
Cette conception peut paraître extrême, voire, au premier abord, insultante pour la rationalité scientifique. Pourtant, n’entre-t-elle pas en résonance avec ce qu’éprouve tout scientifique resté un peu humble, lorsqu’il réfléchit à la théorie particulière qu’il vient de faire naître ? A-t-il véritablement mis le doigt sur un rouage du réel, sur la bonne théorie qui préexistait et n’attendait qu’à être découverte, ou bien celle-ci n’est-elle qu’une construction géniale de son esprit ? En tout cas, le degré de désillusion dépend beaucoup de la science concernée et de son degré d’abstraction. À mon sens, cette désillusion est plutôt forte en physique théorique, en particulier en cosmologie 59 , et, paradoxalement, en sciences sociales.
L’illusion tenace d’avoir mis à nu un niveau de la réalité est peut-être néces saire pour l’esprit. D’un point de vue psychologique, on tire en effet moins de gloire de l’élaboration de métaphores que de la découverte de vérités éternelles.
La plurivocité des théories
Depuis Quine au moins, la thèse de la sous-détermination de la théorie par l’expérience est presque devenue un lieu commun. D’après elle, il est possible qu’une même situation expérimentale soit décrite par plusieurs théo ries, celles-ci étant généralement plus riches, plus fertiles dans leur capacité à prédire, que le domaine de l’expérience auquel elles se rapportent. Aussi l’expérience ne peut-elle pas décider univoquement laquelle de ces théories est la plus adéquate ; on doit donc se rabattre sur des critères secondaires tels que l’économie conceptuelle, la beauté et la cohérence interne, la fertilité, etc.
La plurivocité des théories implique que les multiples explications propo sées pour un même phénomène peuvent former un réseau se complétant et se consolidant mutuellement. Cela est certainement vrai dans le cas des sciences sociales et humaines, où plusieurs causes 60 concourent à éclairer de manière satisfaisante tel ou tel événement ou phénomène.
Dans les sciences de la nature en général, et en physique en particulier, le choix se fait assez tôt, vu que, en général, les différentes théories concurrentes divergent suffisamment pour que l’expérience finisse par n’en sélectionner qu’une seule. C’est le cas idéal, qui ne pose aucun problème. Évoquons les autres cas, dans lesquels différentes explications, fondées chacune sur une théorie spécifique, semblent pouvoir s’appliquer au même phénomène. Idéalement, les différentes théories devraient n’en former qu’une ; la concor dance de plusieurs théories indiquerait qu’elles ne sont que des formulations différentes d’une même explication 61 . Est-ce toujours le cas ?
Discutons tout de suite du cas trivial de la mécanique quantique dans lequel les différentes théories sont mathématiquement équivalentes. La théo rie de la correspondance de Dirac a permis d’unifier la mécanique matricielle de Heisenberg et la mécanique ondulatoire de Schrödinger, et ce avec une élégance qui sidéra les deux intéressés. Leurs théories ont le même contenu physique et obtiennent les mêmes prédictions ; aussi l’utilisation de l’une ou de l’autre n’est-elle qu’une question de commodité. On parle alors de représentations différentes. C’est aussi le cas en mécanique, où celle-ci peut être décrite au moyen d’une formulation newtonienne (système d’équations aux forces) ou d’une formulation lagrangienne (à partir d’un principe de moindre action), les deux étant parfaitement équivalentes 62 .
Venons-en au cas où le même aspect de la réalité semble être décrit par plusieurs théories différentes. Par exemple, si un phénomène reçoit en même temps une explication thermodynamique et une explication partant de la physique des plasmas, et que toutes deux soient pertinentes, il devrait y avoir une correspondance entre les deux explications 63 . On est tenté de penser que, le monde étant un, le même niveau de réalité ne peut avoir qu’une bonne explication physique. Si tel n’était pas le cas, l’inintelligibilité, à moins qu’elle ne soit de principe, pourrait être imputée à une théorisation insuffisamment développée. Que le monde matériel soit totalement intelligible pour l’homme n’est qu’une hypothèse de travail. Cette présomption d’intelligibilité complète du monde est nécessaire pour faire de la science, mais elle n’est pas garantie.
Après tout, le cerveau humain peut ne pas être capable de comprendre certaines réalités fondamentales, donc de poser les « bonnes questions ». La structure neuronale de notre cerveau nous a peut-être enfermés dans une certaine typologie de raisonnement que nous ne pouvons dépasser. Il n’est pas inconcevable, en effet, que d’autres créatures, dotées de structures men tales plus développées ou différentes 64 des nôtres, puissent avoir une autre compréhension des choses.
En résumé, la plurivocité des théories semble être idéalement permise, mais en pratique, en physique tout au moins, sa mise en œuvre est problématique, sinon impossible. Le cheminement des sciences dans notre monde, fondé de plus sur une biologie particulière, a semble-t-il éliminé la possibilité de plu rivocité des théories au niveau fondamental. Autrement dit, nous manquons notablement de perspective. En sciences sociales et humaines, l’explication multiple est de mise ; le réel étant complexe, différents facteurs sociologiques, politiques, économiques, culturels ont chacun leur rôle dans le résultat final, quoique à des niveaux de pertinence différents.
Ce que sous-tend l’explication scientifique et sa relation avec le monde réel sont intimement liés, il ne faut pas l’oublier, à la psychologie du scientifique, au cheminement de la science dans l’histoire de l’humanité, et même à notre biologie particulière. Les « faits » scientifiques sont parfois si ambigus, même dans des expériences dites contrôlées, qu’il ne serait pas étonnant que l’expli cation donnée soit marquée indélébilement du sceau de l’humain. Aussi tous les éléments du triptyque 65 qui constitue la méthode scientifique dans sa formulation classique sont sujets à ces facteurs subjectifs.
F AITS OBSERVÉS ⇒ THÉORIE ⇒ EPICATIONS / INTERPRÉTATIONS
Les faits observés dépendraient donc d’une théorisation préalable : c’est la théorie qui guide le fait, en quelque sorte, et fait qu’on le considère comme tel ; sans théorie, les faits se dissolvent dans un brouillard phénoménologique indifférencié. Les théories proposées, quant à elles, de même que les inter prétations données, dépendent des thêmata en vigueur parmi les scientifiques – appelons-les « facteurs idéologiques ».
La catharsis gödelienne
Le théorème d’incomplétude de Gödel, qui prouve l’existence d’énoncés vrais non démontrables dans tout système mathématique fondé sur l’arith métique, fit l’effet d’un séisme dans les milieux scientifiques européens, et sonna le glas de l’école positiviste du Cercle de Vienne. Non seulement cette incomplétude s’appliquait à cette branche fondamentale des mathématiques qu’est la logique, mais elle semblait se propager à toute branche de la connais sance utilisant les mathématiques dans leur formulation essentielle, comme la physique et les autres sciences apparentées.
Ainsi l’explication fondée sur la logique mathématique ne pouvait être complète. Certes, les conclusions du théorème de Gödel n’ont que bien peu d’influence sur la pratique des sciences de la nature et même des mathé matiques, mais conceptuellement, elles font apparaître un gouffre béant quant à la possibilité d’atteindre la consistance ultime de nos théories 66 . Cela n’implique pas nécessairement que l’esprit humain soit sujet à une telle incomplétude dans sa capacité d’appréhender le monde, son mode opératoire n’étant pas celui d’une machine de Turing 67 .
La quête de l’unité en physique
L’obsession unificatrice de la physique
Face aux effarantes immensité et diversité de l’univers, face à la multiplicité de ses manifestations, à la complexité de ses structures et de ses modes opé ratoires, l’homme s’est toujours appliqué à réduire et à simplifier ses repré sentations de la nature, ne serait-ce que parce que l’esprit humain, de par sa finitude, ne pourra finalement jamais comprendre que ce qui est simple. De plus, l’unité est toujours reconstruite, puisque le scientifique s’est d’abord attaché à découper, isoler, pour analyser et donc comprendre. Unifier, c’est recoller les morceaux ; mais sans le morcellement initial, il n’y a rien à unifier : c’est pourquoi le holisme intégral, comme nous l’avons souligné précédem ment, est impraticable. Il faut donc d’abord découper pour pouvoir ensuite rassembler. Telle est la dialectique de l’unité.
La tentation d’unification en physique – et en science en général –, qui parfois tourne à l’obsession, va plus loin. Elle consiste dans la prétention qu’il y a véritablement une unité sous-jacente du monde qui permet de réduire cette complexité et cette diversité à un nombre restreint de concepts permettant de capturer les modes opératoires du monde, voire son essence. E. Klein et M. Lachièze-Rey 68 élaborent sur cette tendance naturelle propre à toute démarche scientifique :
« Unifier, c’est opérer une réduction à l’identique, et cet acte principal de la théorisation se retrouve dans toutes les sciences formelles : à partir de données très diverses, et souvent très dissemblables au premier regard, la démarche scientifique cherche à mettre en lumière un seul processus. »
Le physicien, lui, met la barre très haut :
« L’objectif suprême pour le physicien est d’arriver à des lois élémentaires à partir desquelles le cosmos peut être reconstruit par pure déduction. »
L’autre version, à l’opposé, est que la complexité du monde est irréductible et que ses comportements – en partie tout au moins – sont inextricables, donc que le monde est ultimement incompréhensible. Clairement, cette position extrême n’est défendue véritablement par aucun scientifique, vu qu’elle est stérile et défaitiste, et constitue l’antithèse même de la pratique de la science.
La physique a fait sien ce désir fondamental de la pensée humaine à unifier et synthétiser. Guidée et encouragée par ses succès à répétition, elle est devenue rapidement la science la plus acharnée à vouloir achever cette unification, se laissant bercer à maintes reprises par la douce illusion que la réalisation d’un tel projet était à portée de main 69 .
Le XX e  siècle, quant à lui, a été fécond en efforts pour le parachèvement de la physique en une synthèse grandiose, avec des constructions de plus en plus élaborées. Einstein certainement devrait figurer en tête de liste, avec son rêve, qu’il poursuivit quasiment en solo durant les dernières décades de sa vie, de construire une théorie unifiée du champ qui formerait une synthèse des deux grandes théories physiques connues de l’époque, l’électromagnétisme et la gravitation. Son programme n’eut guère de succès, sa tentative étant trop précoce étant donné le manque d’éléments fondamentaux pour une telle synthèse. Il manquait notamment une connaissance plus détaillée de la composition élémentaire de la matière, ainsi qu’une connaissance des forces nucléaires. Il manquait aussi une foi en la mécanique quantique qu’Einstein n’avait pas du tout, ayant passé nombre d’années à tenter de la falsifier, alors que celle-ci est la clé de voûte de la compréhension du monde microscopique. Sa tentative ouvrit la voie à d’autres constructions, mais elle eut surtout le mérite d’établir, dans la conscience collective des physiciens, le programme d’unification de la physique comme un programme légitime, digne qu’on le suive sans pour autant risquer d’être taxé de folie douce.
La quête de la TOE
D’autres tentatives héroïques suivirent celles d’Einstein. Mais celle qui marqua le plus les physiciens et qui est devenue l’archétype de l’unification durant les années 1980 est celle, multiple, des « théories d

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