Identité reconsidérée
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Description

Assiste-t-on à une crise majeure des identités individuelles et collectives ? Comment évolue le rapport aux référents identitaires que sont le genre, la parenté, l'ethnie, la religion, la "race" ou la nation dans un contexte de mondialisation et d'essor des nouvelles technologies de communication ? L'auteur traite de ces questions au moyen d'une approche transdisciplinaire et d'une grille d'analyse qui combine cinq opérateurs : l'identification, la différenciation, la projection, la sériation et la novation.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 septembre 2011
Nombre de lectures 48
EAN13 9782296466234
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

L’IDENTITÉ RECONSIDÉRÉE
Logiques Sociales
Collection dirigée par Bruno Péquignot

En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale.
En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

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T. DJEBALI, B. RAOULX, Marginalité et politiques sociales , 2010.
Thomas MIHCAUD, La stratégie comme discours , 2010.
Bernard Formoso
L’IDENTITÉ RECONSIDÉRÉE
Des mécanismes de base de l’identité à ses formes d’expression les plus actuelles

L’Harmattan
Du même auteur

Aux Editions L’Harmattan

Tsiganes et sédentaires.
La reproduction culturelle d’une société , 1986.



© L’HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-55342-2
EAN : 9782296553422
À Nadine, Aude et Mathias
INTRODUCTION
En ce début de 21e siècle le monde est-il confronté à une crise sans précédent des identités individuelles et collectives ? Beaucoup le pensent par référence au processus de globalisation qui porterait atteinte aux particularismes en tous genres, par les homogénéisations culturelles dont il est porteur. Ne dit-on pas l’État-nation et les sentiments d’appartenance qu’il cultive menacés par de multiples phénomènes qui marquent notre époque : migrations de masse, déterritorialisations, révolution des technologies de l’information, flux financiers sans frontières, internationalisation des institutions politiques, essor des réseaux transnationaux ? L’essor des ethnonationalismes, l’audience atteinte ces deux dernières décennies dans toute l’Europe par des mouvements politiques se réclamant d’une idéologie ultranationaliste et xénophobe, tout comme la récente mais brève instauration en France d’un Ministère de l’Immigration, de l’Intégration, de l’Identité Nationale et du Développement Solidaire (2007 – 2010) peuvent être interprétés comme autant de réactions populaires ou politiques à ces craintes. Les mêmes menaces de dilution des identités semblent peser sur les personnes. Les mobilités sociales et géographiques d’une ampleur inédite ne viennent-elles pas brouiller les repères identificatoires des individus par les déstructurations familiales, les reclassements sociaux et les crises existentielles qu’elles provoquent,? Au final, la mondialisation et l’identité sont-elles deux forces contraires en lutte pour remodeler notre monde et nos vies, ainsi que le soutient M. Castells (1996 : 11) ?
Face aux craintes fortement ressenties d’une crise majeure des identités due aux évolutions contemporaines, un examen approfondi des processus à l’œuvre et de leurs effets s’impose. À mon sens, un tel examen doit s’organiser autour d’une redéfinition du concept d’identité par l’exploration des mécanismes sociaux que recouvre ce terme et de leur mode d’articulation. Certes, l’identité peut être décomposée en processus isolables pour les besoins de l’analyse. Les affiliations collectives peuvent de la sorte être appréhendées via la production de signes de reconnaissance dont le partage sélectif démarque le « nous » du « eux ». Dans la pratique sociale, cependant, ces processus d’élaboration à la fois cognitive et psychoaffective s’organisent en un enchaînement ininterrompu. Pris au sens le plus général, il ne peut y avoir de crise majeure des identités, car celles-ci, sous forme de statuts préétablis, d’intentions ou d’effets induits, sont une dimension incontournable des rapports sociaux. J. Kristeva le note très justement: « Ne sommes-nous pas des êtres parlants qu’à la condition de nous distinguer des autres pour leur communiquer notre sens personnel à partir de cette différence perçue et assumée ? » (1988 : 62). De même, il n’est d’échange concevable qu’entre partenaires distincts par leurs intérêts et les biens ou savoir-faire qu’ils mettent en jeu.
Parce qu’elles définissent le champ des possibilités interactionnelles, les identités sont au principe du lien social et des frontières par lesquelles se construisent les individus et les groupes. Inhérentes aux rapports sociaux, elles participent de leur dynamique et sont donc en perpétuel devenir. Certes, des crises existentielles peuvent survenir et aboutir à ce que les psychologues appellent des « personnalités déstructurées ». Celles-ci résultent cependant du télescopage d’identifications conflictuelles ou difficilement conciliables.
De même, sur le plan collectif, des désinvestissements massifs se produisent parfois et entraînent l’obsolescence d’une catégorie de référence, tout simplement parce que les individus engagés dans le mouvement se sont tournés vers d’autres entités imaginées, mieux à même d’exprimer leurs intérêts, aspirations et quête de sens.
Dans cette optique, opposer mondialisation et identité comme deux forces contraires est simplificateur. La question pertinente n’est pas de se demander si les multiples changements induits par la mondialisation portent atteinte à l’identité en général, mais bien plutôt de s’interroger sur la manière dont ces mutations agissent sur les constructions identitaires du temps présent. C’est à ce questionnement que sera consacrée une partie du livre. J’examinerai l’incidence que toute une série d’évolutions liées à la modernité et à la postmodernité ont pu avoir sur ces référents identitaires majeurs pour l’époque contemporaine que sont la « race », la communauté ethnique, la nation et l’individu.
Pour conduire une telle analyse j’élabore, dans la première partie du livre, un appareillage conceptuel original qui ajoute de nouveaux outils aux acquis des travaux antérieurs sur l’identité. Au registre des acquis il y a l’idée que les constructions identitaires sont à la fois relationnelles et contrastives ; que la prise de conscience des spécificités individuelles ou collectives procède d’oppositions distinctives prenant appui sur l’appréhension de l’altérité. Autrement dit, identité et altérité ne peuvent se comprendre l’une sans l’autre; le semblable ne fait sens que par rapport au différent et les mécanismes de l’identification et de la différenciation sont deux aspects indissociables d’un même schème dualiste. S’en tenir cependant à l’opérateur logique de l’identification distinctive reste insuffisant pour rendre compte des ressorts psychologiques et sociologiques de l’identité.

D’où l’idée d’y ajouter trois autres mécanismes : la projection sur le plan psychologique et le binôme sériation / novation sur le plan sociologique.
Le concept de projection tel que je l’emploie revêt un sens différent du phénomène pathologique isolé par Freud et que certains auteurs anglo-saxons, à la suite de H. B. & A. C. English (1958), qualifient de disowning projection . Si en psychanalyse la projection désigne l’attribution à autrui d’aspects de soi non désirés et inacceptables, l’usage que je fais du terme correspond au mécanisme psychique fondamental par lequel le sujet prête à autrui les désirs, craintes et images qu’il produit, ou bien cherche à prévoir son devenir en référence à ses expériences passées. La projection ainsi définie est « le mouvement inverse, symétrique et complémentaire de l’identification, car s’identifier c’est non seulement intérioriser l’image d’autrui, mais aussi projeter sa propre image sur celle du modèle » (Postel, 2003). Plus largement, les mécanismes de la projection, de l’identification et de la différenciation se combinent selon des modalités variables pour médiatiser et structurer le rapport au monde du sujet tant sur le plan cognitif qu’affectif. En ce sens les mécanismes projectifs assument une fonction essentielle. Souvent mus par une volonté d’anticipation et de maîtrise des conditions d’existence, ils induisent les calculs et tentatives d’ajustement du sujet aux contraintes et potentialités externes.
Par sériation j’entends deux ordres de phénomènes dont la reproductibilité est la caractéristique première. Ils tiennent, d’une part, à la répétition des mêmes règles, mots, idées, actes ou symboles à la base d’élaborations culturelles aussi variées que la langue, les apprentissages, le rituel ou le geste technique ; d’autre part, à la production et/ou la consommation d’objets identiques : manuels scolaires, quotidiens, magazines et autres œuvres imprimées, produits manufacturés, vêtements de prêt-à-porter, procédés de réduplication, etc. Dans sa définition la plus générale la sériation c’est la reproduction à l’identique − du pareil au même − qui se décline en de multiples régularités, habitudes, normes et standards.
L’apport de ce mécanisme aux constructions identitaires est fondamental.
Par sa dimension réitérative il fonde le sentiment de continuité sans lequel les notions de culture, de patrimoine ou personnalité seraient impensables.
Par l’homologie des actes dont il procède il fonde aussi le sentiment d’unité sans lequel les membres de tout collectif ne pourraient concevoir leur commune appartenance, et sans lequel les personnalités individuelles ne pourraient se maintenir dans une relative cohérence. Enfin, en combinaison avec les mécanismes de l’identification et de la différenciation, il contribue au sentiment d’unicité dans la mesure où le constat que l’on a bien des choses en commun va de paire avec la prise de conscience de ce qui nous distingue des autres. Ajoutons encore que, par son versant normatif, la sériation définit les règles du jeu collectif et, par son versant sémiotique, elle définit les possibilités du jeu du fait des régimes de signes qu’elle produit et qui établissent à la fois les conditions d’appartenance au groupe et les modalités de reconnaissance sociale en son sein.
B. Anderson (1983) et E. Gellner (1983) furent les premiers à attirer l’attention sur les logiques de sériation portées, pour le premier, par le marché de l’imprimé et, pour le second, par l’ère industrielle et les standardisations en matière technique et éducative qu’elle a impliquées.
Cependant leur perspective reste limitée à la construction des images constitutives de l’idée nationale. Lorsque l’on élargit le champ d’analyse audelà du seul cadre de référence national, comme je le ferai ici, on constate que les individus des sociétés occidentales contemporaines sont soumis à un faisceau bien plus complexe de sériations que celles auxquelles les membres des sociétés dites traditionnelles ont affaire. Ces sériations, par les multiples rapports d’homologie qu’elles créent, suscitent des formes d’identification et d’auto-affiliation à une multitude de communautés imaginées dont les contours souvent fluctuants sont, pour une bonne part d’entre eux, infra ou supranationaux. Le tout débouche sur des constructions identitaires « à la carte », égocentrées, en perpétuelle recomposition et dont l’évolution dépend grandement de l’usage que les individus font des structures élargies de communication et des nouvelles technologies de l’information.
Si l’identification et la différenciation sont deux facettes du même rapport objectal, le mécanisme de la sériation ne fait sens qu’en ce qu’il est couplé au phénomène inverse et complémentaire de la novation. Par novation, j’entends toute nouveauté, synthèse d’apports divers, qu’introduit dans la pratique sociale un individu ou un groupe d’individus et qui s’avère à ce point attractive qu’elle intègre progressivement l’univers des normes, des styles ou des courants de pensée. Entre novation et sériation le rapport est celui, circulaire, du modèle à la série ainsi que J. Baudrillard (1968) l’a montré à propos du système des objets. Il ne peut y avoir de série sans modèle qui lui serve de matrice et, en retour, une création ne devient modèle qu’à partir du moment où elle est reproduite en série dans ses aspects les plus typiques. Le rapport de la série au modèle intéresse la problématique de l’identité car les phénomènes d’adhésion qui lui servent de moteur reposent sur le jeu combiné des mécanismes de projection, d’identification et de différenciation, mais aussi parce que ce rapport permet d’aborder la question du renouvellement des référents normatifs et stylistiques dont dépend toute dynamique identitaire, qu’elle soit individuelle ou collective.
Comment les sociétés, selon leur configuration sociale et culturelle, concilient-elles créativité et conformité aux normes établies ? Quelle place accordent-elles à l’expression des singularités individuelles comme foyers possibles de novation ? Quelle est la nature des sériations agissant sur les personnalités individuelles selon les milieux sociaux et culturels ? Telles sont les principales questions que j’aborderai dans la seconde partie de l’ouvrage en considérant deux formes de créativité individuelle: d’une part, celle qui a trait à l’unicité des trajectoires personnelles mais n’a d’incidence que sur l’image du sujet; d’autre part, la novation proprement dite qui suscite un élan d’adhésion et a un impact plus ou moins grand sur l’évolution des cadres culturels. Concernant le dernier ordre de phénomènes, il faut distinguer les novations associées à leurs auteurs dans la mémoire collective de celles dont la paternité s’est perdue au fil du temps et qui intègrent sur un mode essentialiste les traditions du groupe, l’idée dominante étant alors qu’elles sont dans la nature des choses. Cette distinction s’avère pertinente car d’un contexte culturel à l’autre l’individualisation des processus novateurs est plus ou moins marquée.
Les sériations et novations ont trait à la problématique complexe des goûts, des affinités et des systèmes de dispositions issus de l’expérience sociale des individus ; autant d’aspects que P. Bourdieu a explorés dans divers ouvrages1. Ces systèmes de dispositions faits de normes et de codes collectifs incorporés, que Bourdieu appelait des habitus , se mêlent intimement aux expériences plus singulières des individus, résultant de leur cheminement personnel, des aléas de l’existence et d’autres circonstances insondables dont il serait vain de vouloir restituer les propriétés tant elles sont innombrables et, ce faisant, échappent aux efforts de mémorisation des sujets eux-mêmes. Au bout du compte, les mêmes principes de sériation et d’unicité fondent à la fois les processus de projection identitaire et les données d’expérience dont ils sont l’aboutissement.

Des mécanismes aux catégories de l’identité
L’ouvrage comprend deux parties. L’une qui traite des cinq mécanismes identitaires précédemment décrits et qui examine la manière dont ils se réalisent dans les aspects les plus significatifs de l’activité culturelle; l’autre qui applique cette grille d’analyse aux principales catégories identitaires dans lesquelles nos contemporains se reconnaissent et qui passe en revue certains phénomènes hautement révélateurs de la manière dont les identités individuelles s’élaborent au sein des sociétés postmodernes.
Au premier chapitre je dresse un bilan critique des théories de l’ethnicité tout en rappelant l’apport de certaines d’entre-elles à la connaissance des propriétés relationnelles et contrastives de l’identité. De ce tour d’horizon il ressort que l’on est progressivement passé d’une conception naturaliste de l’identité et essentialiste de la culture à des paradigmes centrés sur le relationnel externe des sociétés. Ces derniers privilégient soit les stratégies adaptatives conduites au niveau collectif (instrumentalisme, marxisme), soit l’analyse situationnelle des structures d’interaction entre groupes en contact (interactionnisme), soit encore les élaborations symboliques par lesquelles les groupes se démarquent de l’extérieur et cultivent le sentiment de commune appartenance (ethnosymbolisme). Par leurs conceptions de l’ethnie, ces différentes théories offrent un premier aperçu des critères d’ordinaire mis en avant pour définir une telle catégorie sociale. Néanmoins, leur commun défaut est de sous-évaluer le poids des conditionnements culturels dans la genèse des constructions identitaires individuelles ou collectives et d’envisager sur le mode de la discontinuité les schèmes comportementaux opérant au sein du groupe et dans le contexte des relations interethniques.
Le second chapitre du livre propose de combler ces lacunes. J’y examine, la manière dont se fabriquent et se transmettent les signes de reconnaissance culturelle par l’entremise des mécanismes de la projection, de la sériation et de la novation. Le mécanisme projectif est alors envisagé sous l’angle des principales formes d’expression culturelle qui donnent consistance au sentiment communautaire, qu’il s’agisse des symboles unitaires, des états officiels ou usuels de la mémoire collective, des rituels ou de la mythologie.
Dans tous ces domaines des mécanismes projectifs opèrent qui permettent aux membres des sociétés de s’imaginer dans leur être collectif, la question étant bien entendu de savoir comment ces mécanismes se combinent à d’autres pour aboutir à la production d’images transcendantes. Je traite aussi des implications identitaires qu’ont la sériation et son contrepoint logique, la novation, en considérant la manière dont ces deux mécanismes conditionnent la production et la consommation des objets dans différents contextes culturels, y compris dans les sociétés occidentales postmodernes. L’analyse prend appui sur les développements que J. Baudrillard a consacrés à ce qu’il appelle le système des objets et à son opérateur logique: l’opposition modèle/série. Enfin, en m’intéressant aux logiques sérielles qui sous-tendent les processus d’inculcation et d’apprentissage, j’introduis la notion de sériation normative qui recouvre les systèmes de dispositions incorporés par les individus au fil de leur vécu, mais aussi les classes d’expériences dont les schèmes directeurs sont eux-mêmes intériorisés et qui servent de déclencheurs situationnels à ces systèmes de dispositions. Cette sériation normative bidimensionnelle – à l’origine des règles du jeu et de la possibilité du jeu − est un facteur essentiel de l’intériorisation des codes culturels et, par là, de l’adhésion à la loi du groupe.
Le troisième chapitre, qui introduit la partie consacrée aux catégories de l’identité, porte sur la notion de race. Celle-ci n’entra dans les usages qu’à partir de la Renaissance. Elle s’ancre toutefois dans un mode de pensée ancien, fondé sur ce que j’appelle le schème du pedigree , consistant à classer et à interpréter les propriétés du monde social en référence au pouvoir jugé supérieur et irréductible de l’atavisme. À la suite d’autres auteurs (Poliakov, Todorov), je replace le racialisme et le racisme dans le contexte historique et politique de leur production. Par racialisme il faut entendre un mode de classification fondé sur la notion de race. Il est une condition nécessaire mais non suffisante du racisme, ce dernier étant une idéologie et un mode d’action discriminatoire opérant sur la base des catégories raciales.
Le fait de traiter en premier du racialisme et du racisme dans le cadre d’un livre consacré aux mécanismes et catégories de l’identité se justifie à la fois par la prégnance actuelle de ces modes de pensée et d’action, ainsi que par la dangerosité du racisme, mais aussi par le fait que la notion de race fut, du 16e au milieu du 20e siècle, le moyen dominant de penser la diversité humaine au sein de la tradition philosophique européenne. Ethnocentrisme culturel, impérialisme politique, zèle des naturalistes et spéculations religieuses se mêlèrent alors pour produire des catégories du sens commun qui « culturalisent la nature et naturalisent la culture », selon une formule de M. Sahlins (1980a : 182). Après avoir retracé les conditions historiques de la genèse du concept de race et des sentiments racistes, je passe en revue un certain nombre de modes de représentation et de logiques d’action qui prolongent et entretiennent aujourd’hui la pensée raciste, au nom d’un humanisme de façade ou bien sous la forme d’une logique de sélection appliquée le plus naturellement du monde aux espèces domestiques. Les développements récents du génie génétique et de la biologie cultivent l’ambiguïté en la matière. À un faisceau de plus en plus dense de travaux remettant en cause la validité scientifique du concept de race répondent, en effet, de manière discordante, d’autres recherches consacrées à la reproduction sélective ou au clonage. Or, ces dernières perpétuent implicitement une idéologie raciste et un eugénisme fondés sur les critères de la pureté et sur la dévalorisation systématique, voire l’élimination, d’éléments jugés inférieurs.
La nation est une autre catégorie moderne et un référent identitaire de premier plan dont je traite ici. De nombreux auteurs font remarquer que les revendications ethnonationalistes ont explosé ces dernières décennies.
Cependant les nationalismes qui entendent promouvoir les intérêts particularistes d’un groupe ethnique ou confessionnel sous couvert de souveraineté politique ont-ils un avenir dans un monde de plus en plus intégré, aux économies fortement interpénétrées et aux frontières largement perméabilisées par des flux de toutes natures ? Cette question en appelle une autre plus fondamentale qui est celle des conditions posées à la formation des États-nations. Un constat s’impose lorsque l’on aborde le sujet : les États-nations actuels ne relèvent ni d’un modèle ni d’un stade d’évolution uniques. Concernant les formes prises par le nationalisme, la nature de l’État et les rapports qu’il instaure avec le peuple, on ne peut en effet assimiler les républiques laïques de l’Occident à d’autres types de nations qui demeurent fidèles à des institutions et valeurs dynastiques ou théocratiques. Les théories d’Anderson, de Gellner, ou de Hobsbawm qui interprètent le fait national par référence implicite à un modèle républicain européen sont trop réductrices car dans les faits, y compris en Europe, les référents politiques et culturels qui sous-tendent le projet national intègrent généralement nombre d’éléments du passé. Pour échapper au prisme européocentrique j’opère une comparaison élargie à plusieurs aboutissements extra-européens. Ce tour d’horizon fait apparaître différents facteurs et processus politiques à l’origine des nations. Cette grille de lecture me sert à évaluer les chances qu’ont les mouvements ethnonationalistes d’accéder à la souveraineté politique selon leur profil sociologique et la nature de leurs aspirations.
Une analyse portant sur la formation des nations ne peut occulter le rôle joué en ce sens par le référent ethnique et les multiples analogies repérables entre les ressorts du nationalisme et les facteurs mobilisés pour soutenir le sentiment d’appartenance ethnique. Penser la nation c’est aussi, en contrepoint, réfléchir sur ce qui la place dans la continuité ou la distingue d’autres formations socioculturelles et politiques plus anciennes, au premier rang desquelles l’ethnie. De E. Renan (1882) à R. de Ventos (1994) en passant par B. Anderson (1983), E. Gellner (1983) et E. Hobsbawm (1992), la plupart des auteurs pensent que le nationalisme repose sur des phénomènes modernes d’un ordre nouveau, en rupture avec les cadres de référence qui sont ceux de l’ethnie. Des accents évolutionnistes sous-tendent parfois l’affirmation d’une telle dichotomie. L’ethnie est alors perçue comme une forme archétypale de société en ce qu’elle repose sur des liens organiques et personnalisés dont les rapports de parenté offrent la matrice.
De surcroît, l’ethnie est censée vivre recroquevillée sur ses traditions ; son espace de prédilection est présenté comme rural. À l’inverse, la nation aurait la ville pour creuset. Aux coutumes comme facteurs de régulation et d’unité se substituerait dans son cas des relations contractuelles (constitutions, lois…) qui seraient l’expression de la volonté réfléchie des individus et de la raison collective. Enfin, les liens personnalisés typiques des ethnies seraient remplacés par des rapports grandement anonymes dans le cadre des nations.
La fragilité structurelle de tels rapports serait contrebalancée par le haut degré de codification des échanges, le statut de citoyenneté qui confère à tous des droits et devoirs égaux et la mise en place de puissantes structures d’éducation et de communication à même d’assurer l’homogénéisation des pratiques et de soutenir une forte conscience collective. La nation ne se célèbrerait plus à travers le miroir de la religion comme cela était le cas dans les sociétés prémodernes mais directement (Gellner). Sa grande spécificité, selon Anderson, serait de n’exister qu’en tant que communauté imaginée et d’assumer sur un mode transcendant, car collectif et pérenne, la quête de grandeur et d’éternité que tout un chacun porte en lui.

Cette affirmation doit cependant être nuancée. Hormis le cas extrême des sociétés dont la population se répartit entre quelques villages contigus et dont tous le monde se connaît, la grande majorité des groupes qualifiés d’ethnies n’existent, eux aussi, que comme communautés imaginées.
L’horizon social de leurs membres est fragmentaire pour cause de démographie importante, de dispersion géographique et de composition fluctuante. Dès lors, l’approche pertinente revient non pas à opposer des peuples se concevant dans l’abstrait à d’autres enfermés dans la détermination de rapports personnalisés, mais bien plutôt à se demander si les moyens que les citoyens des nations et les membres des ethnies emploient pour se penser en tant que totalité abstraite divergent significativement. En ce sens l’affirmation, pétrie du dogme de la laïcité, selon laquelle les nations présenteraient la particularité de s’autocélébrer sans médiation divine doit être reconsidérée à la lumière de faits orientaux.
De surcroît, le sentiment national, selon l’hypothèse que j’argumente dans les deux premiers chapitres du livre, se nourrit de mythes, de rites et de symboles en tous points comparables à ceux qui fondent les attachements ethniques ou le patriotisme des sociétés étatiques prémodernes. Certes le contenu de ces cultes, mythes et symboles peut varier d’un contexte à l’autre, mais leur double finalité, unitaire et transcendante, reste invariable.
En octobre 2009 le Ministère français de l’Immigration, de l’Intégration, de l’Identité Nationale et du Développement Solidaire lançait un « grand débat » sur l’identité nationale autour de la question « qu’est-ce qu’être français aujourd’hui ? ». La nature de ce ministère et les modalités qu’il a imposées au débat étaient discutables tant du point de vue idéologique qu’heuristique. Cependant, une étude traitant des ressorts constitutifs du sentiment national pouvait difficilement ignorer les critères identitaires portés à l’état explicite dans le cadre d’une telle consultation. Non sans avoir souligné au préalable les biais et limites de ce débat, je propose en conclusion du chapitre 4 une analyse de contenu de 2500 blogs-réponse postés sur le site du ministère entre novembre 2009 et janvier 2010. Les résultats de l’analyse sont ensuite croisés avec une enquête réalisée selon d’autres protocoles par l’institut TNS-SOFRES.
Après avoir traité de la race et de la nation dans son rapport contrastif à l’ethnie, j’aborde les constructions identitaires ayant l’individu pour sujet et objet. L’intention du chapitre 5 est de sérier les conditions posées à l’expression des personnalités individuelles selon les milieux sociaux et culturels. Quel type de rapport à soi et au monde se construit selon l’intervention du milieu social sur l’individu ? Quelle est la nature et l’intensité de la pression normative qu’exerce ce milieu selon les contextes ?
De quelles marges les individus disposent-ils pour élaborer ces états projectifs complémentaires que certains psycho-sociologues et psychologues nomment schémas cognitifs (Stryker, 1968), schémas de soi (Markus, 1977) et devenirs possibles (Markus & Naurius, 1986) ? Comment et sur quels objets opèrent les mécanismes de l’identification, de la différenciation, de la projection, de la sériation et de la novation selon les contextes socioculturels ?
Telles sont les questions que j’aborde.
Afin d’adosser l’analyse à un cadre conceptuel plus précis que celui sous-tendu par le classique schéma relationnel individu/société et de raisonner autrement que dans les termes simplistes de l’opposition sociétés traditionnelles/modernes, je substitue à la notion de société celle d’espace social large ou restreint et, pour rendre compte de l’orientation idéologique dominante de ces espaces sociaux, j’utilise l’opposition holiste/individualiste toute en considérant diverses formes hybrides. D’autre part, pour éviter le double écueil de l’objectivisme et du subjectivisme, l’approche procède d’un va-et-vient entre la perspective de l’individu et les incitations ou prescriptions dont il fait l’objet de la part du milieu social. Dans un premier temps, je prends appui sur les travaux des psychologues et cogniticiens spécialistes de l’enfance pour retracer, en fonction de certains paramètres socioculturels, le développement psychomoteur et affectif de l’individu. Puis, dans un second temps, je passe en revue les assignations identitaires dont l’individu fait l’objet suivant le type d’espace social dans lequel il évolue.
Au registre de ces assignations il y a l’identité sexuée, la parenté, les déterminations cosmiques, divines et ancestrales, le jeu des critères supragénéalogiques (classe d’âge, caste, « race » ou classe sociale) et enfin les assignations ethniques, confessionnelles ou nationales. Enfin, je synthétise les apports précédents pour dégager une typologie des rapports réflexifs envers lui-même et projectifs envers l’environnement à partir desquels l’individu élabore ses constructions identitaires selon les contextes culturels.
Un intérêt tout particulier est alors conféré au processus d’individuation en cours au sein de nos propres espaces sociaux, dans le cadre de ce mouvement d’ensemble qui s’amorce dans les années 1960 et que G. Lipovetsky (1983) qualifie de seconde révolution individualiste . Les tendances caractéristiques de cette révolution sont le recul progressif de la famille et de l’État comme instances socialisatrices au profit d’une socialisation plus diffuse, de nature à exacerber le sentiment de liberté individuelle. J’examine en ce sens le rôle croissant des médias comme supports de diffusion des nouveaux codes et modèles, mais aussi des réseaux sociaux fondés sur l’affinité élective. En terme de vécu et de ressenti personnel, le processus d’individuation a de multiples effets traités en conclusion du chapitre. Parmi ces effets, il y a l’impératif de séduction comme facteur de réalisation de soi, mais aussi l’obsession des risques liée à l’indétermination croissante des conditions d’existence, la « peur du vide » (Lipovetsky) et la « fatigue d’être soi » (Ehrenberg, 1998).
L’impact sur les mentalités des bouleversements caractéristiques de la seconde révolution individualiste fait l’objet d’éclairages supplémentaires dans le dernier chapitre. J’y traite des changements intervenus ces dernières décennies dans quatre registres saillants de l’activité sociale. Il s’agit en premier lieu du rapport au corps, ce « miroir de soi » qui devient un sujet de préoccupation majeur et l’objet d’un culte narcissique voué à la trinité beauté-santé-longévité. Le second registre a trait génie génétique dont les développements récents font du gène un opérateur essentiel de la vie et un référent identitaire premier. Le troisième tient aux échanges et aux pratiques de consommation qui jouent un rôle de plus en plus marqué comme facteurs de classement social et d’affiliation distinctive. J’analyse enfin l’usage en plein essor des nouvelles technologies de communication (Internet et téléphonie mobile) ; celles-ci donnant aux individus la possibilité de s’agréger à de nouveaux groupes d’appartenance, de construire des réseaux relationnels autocentrés, de se fabriquer un pedigree sur mesure et de travailler à loisir son image. Dans ce dernier registre je questionne les raisons du succès phénoménal de réseaux sociaux comme Facebook, mais aussi l’engouement pour les jeux de rôle en ligne et les sites pour généalogistes amateurs.
L’examen des évolutions dans ces différents domaines fait ressortir certaines préoccupations et contradictions auxquelles l’ homo individualis contemporain est confronté. D’un côté, la pression normative exercée par les instances sanitaires et les médias le pousse à une bonne gestion de son « capital santé », à une ascèse physique d’un nouveau genre motivée par le culte narcissique du corps ; de l’autre l’hédonisme ambiant, moteur essentiel de la société de consommation, incite l’individu à profiter des plaisirs de la vie, à « prendre son pied » et à « s’éclater ». D’un côté, le processus d’individuation l’incite au subjectivisme, à l’amour de soi et de l’autre, conséquence du dit processus, il se trouve le plus souvent seul pour faire face à l’indétermination, au risque, à l’insécurité, à la prédétermination génétique et à d’autres facteurs de désenchantement dont les multiples canaux d’information véhiculent une conscience aigüe. Rien d’étonnant à ce que l’idéal du bien-être et de la réalisation personnelle que valorise notre société se heurte dans les faits à la triste réalité d’un mal-être de plus en plus largement ressenti. D’où l’essor des états dépressifs et le recours massif aux anxiolytiques. D’où aussi l’engouement actuel pour les sites personnels et/ou les réseaux sociaux tissés sur la Toile. Non seulement ceux-ci offrent la possibilité de se bricoler un soi avantageux, mais ils mettent aussi à disposition de multiples artifices pour pallier l’anonymat et le sentiment d’isolement, se constituer une foule « d’amis » en connexion permanente et rallier des « groupes » d’internautes, coalescences éphémères fondées sur le partage de mêmes centres d’intérêt et qui présentent l’avantage d’être déliées de la plupart des obligations sociales inhérentes aux communautés classiques.
Le problème étant bien sûr de concilier ces substituts taillés sur mesure aux contraintes posées par la vie réelle.

1 Cf. Les héritiers (avec J.C. Passeron, 1964), La reproduction (avec J.C. Passeron, 1971), La distinction (1979), Le sens pratique (1980a), Homo academicus (1984) ou encore La noblesse d’État (1989).
PARTIE 1 - LES MÉCANISMES DE L’IDENTITÉ
CHAPITRE 1 : MÉCANISMES IDENTITAIRES ET THÉORIES DE L’ETHNICITÉ
Par mécanismes identitaires j’entends une série de schèmes psychoaffectifs et de procédures répétitives dont la combinaison infère les représentations, les émotions et les actes des individus ou des groupes, tout en structurant leur classification du monde social et leurs constructions identitaires. Deux propriétés signalent ces mécanismes. Ils sont d’une portée sociologique universelle. Leur combinaison, qui peut varier d’un contexte d’interaction à l’autre, est inhérente aux productions imaginées de soi et de l’autre, quelles que soient les sociétés et les époques considérées. Si M.
Mauss avait dégagé dans son fameux Essai sur le don une triple obligation (donner, recevoir, rendre) qu’il pensait être au fondement du lien social, les prestations basées sur cette triple obligation présupposent que les partenaires de l’échange soient conscients de leurs intérêts respectifs et de l’impact statutaire de leur transaction. Pour que s’instaure un échange de type don/contre-don et, plus largement, un rapport social, il faut qu’au préalable les catégories du je/nous et du il(s) soient clairement posées. Il en découle que dans l’ordre des lois sociologiques de portée universelle les mécanismes identitaires sont premiers . M. Mauss avait d’ailleurs pressenti cette primauté, lui qui faisait du don d’objet l’expression symbolique d’un don plus spirituel engageant la personne. « Présenter quelque chose à quelqu’un c’est présenter quelque chose de soi », écrivait-il (1983a : 161).
La seconde propriété des mécanismes identitaires discutés ici est commune à toutes les lois anthropologiques de portée générale. En effet, dans la mesure où de telles lois constituent la grammaire de base des rapports sociaux, elles sont transmises d’une génération à l’autre et incorporées via la pratique personnalisée du monde social qu’ont les individus. Nul besoin d’une inculcation et d’un apprentissage volontaires dans leur cas. Tout un chacun apprend sur un mode tacite dès la naissance ces modes opératoires du vivre avec les autres et du vivre par les autres qui forgent une personnalité tout en l’agrégeant, par des liens plus ou moins solidaires, à une et souvent plusieurs communautés. On touche en la matière à ce que M. Mauss (1983b) et à sa suite P. Bourdieu (1980a, b) ont appelé des habitus , c’est-à-dire, selon la définition de Bourdieu (1980a : 88) : « des systèmes de dispositions durables et transposables (…) prédisposés à fonctionner (…) en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre ». Cependant, à la différence de la technè d’Aristote, de l’ hexis hodopoiètikè des stoïciens et de l’ habitus maussien ou bourdieusien, autant de notions voisines, les habitus dont il est question ici ne sont pas de l’ordre des variables culturelles, mais font au contraire partie des universaux humains.
Les mécanismes identitaires, tels que je les conçois, sont au nombre de cinq. Il s’agit d’une part des principes de l’ identification et de la différenciation , d’autre part du mécanisme de projection , et enfin des logiques couplées de la sériation et de la novation. Ces deux derniers mécanismes ont trait, pour l’un, à l’imitation sur le plan psychoaffectif et à la production à l’identique sur les plans économique, technique et institutionnel.
En contrepoint et pour l’autre, elles tiennent à la production de quelque chose d’original qui peut éventuellement servir de support à de nouvelles formes de projection identificatoire et donc de sériation, dès lors que des individus se reconnaissent dans les modèles produits. Ma définition de l’identification correspond pour l’essentiel au sens courant fourni par les dictionnaires, à savoir tout processus qui consiste à se rendre ou se percevoir semblable à d’autres. Cependant la psychanalyse permet d’explorer plus profondément les processus de ce type en montrant que ceux-ci procèdent d’un rapport dialectique entre le sujet et l’objet. S’identifier c’est en effet faire sienne l’image que l’on se construit d’autrui, mais c’est aussi en retour projeter l’image que l’on se forge de soi sur cet autrui. De cette relation dialectique découle le lien d’adhésion et de solidarité plus ou moins fort qui caractérise l’identification. À l’inverse, la différenciation consiste à se distinguer d’autres personnes sur la base d’une série de critères plus ou moins explicites qui instaurent des frontières sociales, réajustées selon les contextes d’interaction, entre le soi individuel ou collectif et l’entourage. La projection est un autre concept de base de la psychanalyse. Rappelons que pour Freud (1962) la notion désigne un mécanisme de défense inconscient par l’entremise duquel le sujet transpose à autrui les désirs et les craintes qu’il ressent comme tabous et dont l’expression consciente serait génératrice de culpabilité et donc d’angoisse. Freud utilisa ce concept pour interpréter les phobies névrotiques et les délires psychotiques. Mis à part cette acception clinique, le terme s’applique plus largement aux mécanismes psychiques par lesquels le sujet prête à autrui les désirs, sentiments, raisonnements et craintes qui l’animent. Les mécanismes ainsi définis sont un facteur essentiel de la formation de la personnalité individuelle, mais aussi un élément incontournable de la connaissance que le sujet se forge du monde qui l’entoure, cette connaissance procédant immanquablement d’une déformation perceptuelle du sujet. J’ai déjà défini dans l’introduction ce que j’entends par sériation . Rappelons que ce mécanisme recouvre deux ordres de phénomènes structurant l’expérience sociale des individus et notamment leurs modes de classification. La sériation, c’est d’abord la répétition dans le temps, l’espace et la société des mêmes mots, symboles ou actes à la base d’acquis aussi variés que la langue, l’éducation, le rituel ou le geste technique. C’est aussi la production en série et/ou la consommation d’objets strictement identiques ; l’ensemble servant de support à la fois matériel et idéel aux processus d’identification. Conçue de la sorte, la sériation chevauche la généralité et la répétition tels que définies par G. Deleuze.
Rappelons que pour Deleuze la généralité est « l’ordre qualitatif des ressemblances et l’ordre quantitatif des équivalences ». Son principe moteur est la substitution, au sens où plusieurs termes inscrits dans une série peuvent être échangés l’un contre l’autre. La répétition, à l’inverse, se définit par rapport à ce qui est unique, singulier, qui ne peut être remplacé et a pour nécessité d’être reproduit (1972 : 7).
Quoique combinés dans la pratique, les mécanismes de l’identité doivent être isolés pour les besoins de l’analyse. Ils correspondent à des causalités distinctes et leur combinatoire produit des effets variés selon les contextes.
Les considérer séparément permet d’affiner l’examen des processus à l’œuvre par la mise en évidence de multiples formes et degrés d’identification. Si, par exemple, l’identification à une personne ou un groupe résulte d’une empathie de l’ordre de la projection cognitive et affective, l’intensité et la nature de celle-ci varie selon la teneur des relations entretenues entre les sujets impliqués dans l’interaction. Par ailleurs, on projette souvent des sentiments ou des raisonnements sur des personnes et des animaux familiers en s’imaginant à leur place, tout en les percevant comme foncièrement différents. Si identification il y a dans ces conditions elle est circonstancielle et de portée limitée.


Le mythe de l’insularité
Le sens commun et les plus anciennes théories scientifiques privilégient certains de ces mécanismes. Ainsi l’idée d’une identification pure et simple des individus à un groupe sur la base de traits hérités et constitutifs d’un patrimoine commun a longtemps dominé la réflexion savante et imprègne encore en profondeur la pensée courante. Les métissages qui, en pratique, font les sociétés et les emprunts à l’extérieur qui nourrissent et enrichissent les cultures sont alors occultés ou leur apport minimisé, voire jugé dangereux. Les mythes d’origine de la plupart des sociétés humaines témoignent de cette tournure d’esprit. À l’image de la Bible, ils font remonter l’origine des sociétés à des hypostases divines (l’homme créé à partir d’une insufflation divine sur la poussière de la terre, selon le L2 de la Genèse), qu’ils combinent à un inceste primordial (Ève créée par ablation d’une côte d’Adam, les deux s’accouplant pour engendrer l’humanité, selon les L3 et L4 de la Genèse). L’apport de l’étranger dans ces schémas est nul, ou bien réduit à la mise en place de l’ordre sociopolitique, comme c’est le cas dans les sociétés du Pacifique, leur insularité les rendant plus conscientes que d’autres de leur dépendance envers l’extérieur. Cette conception autocentrée transparaît aussi de la propension de nombreuses sociétés à se définir comme seule humanité authentique ou à se penser supérieures aux autres par attribution exclusive de critères valorisants. Dans le registre de la survalorisation de soi mentionnons le terme kinh que s’appliquent les Viets et qui signifie « ceux de la capitale », donc du centre, par opposition aux Moï , les « barbares de la périphérie ». Autre exemple édifiant, celui des Han (nommés par référence à l’influente dynastie du même nom). Ils se disent sujets du Zhongguo , « l’Empire du milieu », centre civilisateur exclusif, entouré par cercles concentriques des Shufan , « barbares cuits », et des Shengfan , « barbares crus ».
Aux représentations narcissiques que se forgent les peuples d’eux-mêmes et de leur position dans le monde font écho depuis une période ancienne des théories philosophiques, puis scientifiques, qui naturalisent et essentialisent les cultures en les concevant comme la simple projection sociétale d’aptitudes héréditaires et de conditions environnementales. Dans une telle optique l’inné, pour partie lié aux conditions de vie, explique l’histoire, les dispositions mentales et les us et coutumes des peuples ; ceux-ci étant hiérarchisés en fonction de critères fortement teintés d’européocentrisme. Ce mode d’interprétation de la diversité humaine connut ses formes les plus élaborées au 19e siècle, à une époque où l’évolutionnisme d’inspiration darwinienne et le racialisme, mis en forme par les naturalistes du siècle précédent, étaient devenus des paradigmes dominants. En France, des penseurs comme Renan, Gobineau, Taine et Le Bon jouèrent un grand rôle en ce sens, quoique selon des modes de raisonnement parfois différents.
Tous ces auteurs se retrouvent cependant dans l’idée que les espèces sociales qu’ils catégorisent sous la notion de race se différencient les unes des autres sur la base de qualités indélébiles, fondées en nature et/ou par la nature ambiante. En Allemagne, des idées analogues seront développées par Herder et les tenants de la tradition romantique à travers leur célébration du génie et du destin particulier des peuples.
Selon L. Dumont (1986 : 134), les thèses particularistes de Herder influencèrent au tournant du 20e siècle l’anthropologie culturelle américaine alors naissante, via l’œuvre de F. Boas et de ses disciples. À l’encontre de l’école durkheimienne, héritière de la philosophie universaliste des Lumières et tournée vers la recherche de lois anthropologiques, Boas déniait auprès de ses élèves l’existence de telles lois. Il orienta, en conséquence, leurs recherches vers la quête de traits culturels qui définiraient les cultures dans l’absolu, du fait des synthèses originales que les peuples réaliseraient sur la base de leur « génie propre » et des emprunts successifs au voisinage. Ainsi naquit le relativisme culturel, ou culturalisme, dont les principaux anthropologues américains de la première génération furent de fervents adeptes (Mead, 1928, 1930 ; Benedict, 1934, 1946 ; Linton, 1936 ; Kardiner, 1939). Ceux-ci menèrent leurs travaux dans deux directions: d’une part l’identification des traits culturels et des styles de comportements typiques des sociétés qu’ils étudiaient; d’autre part, l’analyse de leur transmission d’une génération à l’autre et de leur empreinte sur la personnalité de base des individus. La définition du terme culture que donneront A. Kroeber et Cl.
Kluckhohn au début des années 1950 résume parfaitement cette double orientation. Pour eux, en effet, « La culture consiste en modèles explicites et implicites de comportements transmis par des symboles et représentant l’accomplissement distinctif des groupes humains, y compris les artefacts qui les incarnent. Le noyau même de la culture est constitué par les idées traditionnelles (c’est-à-dire transmises par dérivation et sélection au cours de l’histoire), et surtout des valeurs qui s’attachent à ces idées » (1952 : 181).
Cette définition postule l’existence d’un noyau culturel fait d’idées, de valeurs et des sentiments qui s’y attachent. L’idée sera reprise dans les années 1950-1960 par les premiers chercheurs ayant cherché à percer les ressorts de l’ethnicité. Ces chercheurs souscrivent aussi à l’axiome de base du culturalisme qui veut que la société et sa culture soient traitées comme des totalités indépendantes, essentiellement mues par leur logique interne.
Seules importent dès lors les modalités d’identification des individus à la communauté dans laquelle ils sont nés et dont ils partagent les traits distinctifs par filiation. Pour les tenants de cette approche qualifiée de primordialiste , les rapports de solidarité et d’identification qui cimentent la cohésion interne des groupes humains reposent sur des liens primordiaux qui relèvent d’attributs associés au partage d’une même origine. Ces liens sont de l’ordre de l’affinité naturelle car ils s’ancrent dans la parenté biologique, même s’ils peuvent déborder ce cadre restreint pour s’étendre sur le mode de la parenté fictive à l’ensemble du groupe ethnique (Geertz, 1963). Ils représentent pour E. Shils (1957), l’un des fondateurs du courant, la qualité primaire et fondamentale de l’identité ethnique. En effet, l’individu obtiendrait par la naissance, sous la forme de traits physiques, d’un nom, d’une langue et d’une affiliation ethnique ou religieuse, les éléments constitutifs d’une identité de base, préalable à toute expérience et à toute interaction. Ce donné, qu’il ne pourrait renier sa vie durant, lui imposerait des devoirs envers les siens, ceux dont il est censé partager le même sang.
De plus, ce donné serait source de liens ineffables. Selon les primordialistes, dès lors qu’un individu naît dans un groupe, il est nécessairement lié par de forts attachements à ce groupe.

L’approche psychologisante qui caractérisait déjà certains théoriciens du relativisme culturel comme A. Kardiner (1939) ou R. Linton (1945) se retrouve chez plusieurs primordialistes. Ainsi, H. Isaacs (1975) considère que l’identité ethnique est fondamentale parce qu’elle répond de manière la plus adéquate possible à des besoins psychologiques universels, tels le besoin d’appartenance (l’instinct grégaire des éthologues), le besoin d’être reconnu des autres et le besoin d’estime de soi (deux dernières dispositions que synthétise le désir de reconnaissance sociale des psychanalystes).
Suivant cette logique, le groupe ethnique représente un cocon nécessaire à l’épanouissement des personnalités individuelles. De même pour M. Novak (1972), l’identité ethnique est le cadre essentiel de transmission des instincts, des émotions et des souvenirs. L’ethnologie soviétique des années 1970 rejoint cette perspective via les thèses de sa figure de proue, Y. Bromley (1974, 1980). Selon lui, l’ethnicité est fondée sur un noyau stable, l’ ethnos , qui se manifesterait comme un organisme ethno-social , fait d’« une communauté de personnes constituée historiquement et caractérisée par des traits culturels relativement stables, des traits psychologiques distinctifs, et une prise de conscience de ce qui fait leur unité par opposition aux communautés comparables de l’entourage » (1974 : 66). Cette définition de l’ ethnos recoupe largement l’idée émise par les culturalistes américains d’un noyau culturel central, qui se maintiendrait en dépit des changements politiques, économiques ou techniques.
L’approche primordialiste de l’ethnicité et le culturalisme qui lui sert d’écrin ont fait l’objet de nombreuses critiques. On leur a notamment reproché d’isoler arbitrairement les groupes humains pour ne considérer que les relations entre individus se réclamant d’une même affiliation, les enfermant du même coup dans une sorte de huis clos existentiel. Le caractère primordial des référents identitaires mobilisés pour soutenir l’argument (patronyme, liens du sang…) n’est jamais démontré. Si tout individu se voit effectivement doté par la naissance d’un certain nombre d’attributs clefs en main qui l’identifient au milieu dont il émane et dans lequel il grandit, ses expériences sociales et les phénomènes projectifs qu’elles suscitent ne sont pas réductibles au cercle familial et au seul horizon ethnique, y compris dans les sociétés apparemment les plus fermées et isolées. À l’encontre du mythe de l’insularité, justement dénoncé par Cl. Lévi-Strauss (1975) et dans lequel versent les primordialistes, les membres de toutes les sociétés entretiennent des relations plus ou moins soutenues et acculturatives avec l’extérieur, que ce soit par l’instruction publique, les activités productives, les échanges (y compris matrimoniaux), les voyages, ou aujourd’hui la télévision et d’autres médias. Ces contacts et interactions avec un horizon social élargi peuvent enclencher des processus d’assimilation et, sous certaines conditions, conduire à des changements d’affiliation ethnique. Les cas ne sont pas rares d’individus qui changent de nom, apprennent une nouvelle langue, cherchent à masquer certains traits physiques qu’ils jugent stigmatisants (que l’on pense au blanchiment de peau et au nez siliconé de Michael Jackson), ou bien changent d’affiliation religieuse et ethnique afin de faciliter leur intégration et leur promotion sociales. Les auteurs primordialistes négligent ces phénomènes, pourtant courants, de même qu’ils confèrent aux liens de sang un pouvoir coercitif et unitaire que ceux-ci n’ont pas nécessairement.
Le devoir de solidarité envers les « siens » ne suffit pas toujours à apaiser les tensions et les conflits liés aux enjeux patrimoniaux, matrimoniaux, fonciers ou politiques. Les chroniques populaires abondent d’exemples où des descendants s’entredéchirent pour la possession exclusive des biens laissés par un défunt parent. A contrario , des liens solidaires plus forts que ceux censés unir de proches parents au sens généalogique se tissent parfois entre étrangers du fait de rapports cordiaux de voisinage qu’ils entretiennent au quotidien. Le dogme primordialiste d’une solidarité organique indéfectible entre membres du même groupe ethnique est donc discutable. De plus, comme le font remarquer J. Eller & R. Coughlan (1993 : 200), il est fallacieux d’affirmer que les liens émotionnels et affectifs sont intrinsèques aux rapports de parenté ou ethnique et ne dépendent pas de l’interaction sociale. Cela revient à désocialiser ces états psychologiques et à faire comme s’ils dépendaient d’un impératif biologique, d’ordre génétique, alors qu’ils sont construits dans le cadre d’expériences personnelles constamment renouvelées et leur extension sociale dépend des sentiments, plus ou moins spontanés, que les individus projettent sur un entourage qui n’est en rien réductible au milieu familial ou ethnique.
Tout aussi discutable est l’idée que les relations interethniques et les logiques internes au groupe ne peuvent être comprises séparément des liens primordiaux qui constitueraient un donné antérieur à toute interaction. On verse dès lors dans le mysticisme en postulant le caractère insondable des affiliations ethniques, alors qu’il faudrait justement expliquer la genèse de telles affiliations, ainsi que les mécanismes sociaux et culturels qui suscitent et entretiennent les états émotionnels qui leur sont associés, comme le notent Ph. Poutignat & J. Streiff-Fenart (1995 : 100).
Ces critiques ne vont pas empêcher la résurgence du paradigme primordialiste, au début des années 1980 avec, à cette époque une forte coloration sociobiologisante due à l’impact qu’avaient alors outre-Atlantique les thèses énoncées en 1975 par E. Wilson (1975). Le principal artisan de cette résurrection sera P. Van den Berghe (1981). Le biologisme qui caractérise les thèses de Van den Berghe ressort notamment de l’idée que la cohésion des sociétés humaines découle des intérêts convergents de leurs membres, et que ces intérêts ont pour finalité ultime la reproduction génétique des consanguins (1981: 11). Pour cet auteur comme pour les autres primordialistes, l’ethnicité fait figure de simple extension du principe de parenté. Cependant, les formes de solidarité qui la fondent sont imaginées être l’expression sociétale d’un « égoïsme génétique ». Il s’agit là encore d’une idée que Wilson (1987: 18-9) avait initialement formulée. En vertu de ce postulat, les humains comme les autres espèces du règne animal seraient génétiquement programmés pour maximiser leur aptitude reproductive.
L’ethnie, par les sentiments et comportements solidaires qu’elle suscite, serait le moyen optimal au service de cette fin.
Ph. Poutignat & J. Streiff-Fenart (1995: 104) en font la remarque, l’approche sociobiologique et les thèses primordialistes ont certes pour points communs de présenter l’ethnicité comme une donnée irréductible et universelle du comportement humain, mais la première se démarque des secondes par son anticulturalisme matérialiste. En effet, l’idéologie individualiste et utilitariste caractéristique de la pensée libérale est affirmée dans le paradigme sociobiologique de manière bien plus nette que dans les formes antérieures de primordialisme. Pour P. Van den Berghe (1981 : 6-8) comme pour E. Wilson (1987 : 53), les élaborations culturelles du groupe sont autant d’adaptations phylogénétiques qui servent les fins premières des individus via le maintien ou l’amélioration de leur patrimoine génétique. La rationalité qu’ils présentent comme essentiellement inconsciente et qui sous-tendrait cette adaptation est mue en dernière instance par l’ADN. « L’organisme [mais la proposition est extensible aux « organismes » sociaux] n’est que le moyen inventé par l’ADN pour produire plus d’ADN », écrit Wilson (1975 : 18). Cette rationalité de l’ADN est en l’état actuel des recherches invérifiable. La thèse de Van den Berghe feint, d’autre part, d’ignorer que les logiques collectives ne sont pas la simple addition des intérêts individuels, qu’ils soient programmés génétiquement ou non.

L’approche interactionniste : l’accent mis sur les rapports d’opposition externes
L’approche primordialiste, focalisée sur les rapports d’identification internes, fera l’objet d’une remise en cause radicale dans les années 1960. Le premier coup de semonce fut lancé en 1964, via la discussion d’un article publié par R. Naroll dans la revue Current Anthropology . Dans cet article, Naroll, culturaliste convaincu, définit l’identité ethnique par référence à un certain nombre de critères alternatifs, au rang desquels le partage d’une même langue, l’intégration dans un État ou l’appartenance à un même groupe de contact (ensemble de personnes entretenant des relations soutenues dans un rayon de 200 kms à vol d’oiseau !). Le jeu variable de ces critères débouche sur une typologie qui met en jeu deux types de limites : celles d’ordre linguistique et celles relatives aux contacts sociaux entre personnes de statut comparable ou inégal (les agents de l’État, estimés de statut supérieur, dans leurs rapports avec le reste de la population). Naroll (1964 : 287) affirme qu’une unité culturelle est circonscrite par l’une ou l’autre de ces limites.
L’une des critiques adressées à cette typologie est qu’elle repose sur un faible nombre de critères, par ailleurs, trop approximatifs. Naroll ne tient pas compte de la manière dont les gens conçoivent leur affiliation ethnique. On peut entretenir des relations amicales et soutenues avec d’autres personnes vivant dans un rayon de 200 kms à vol d’oiseau sans toutefois se réclamer du même groupe. Par ailleurs, des gens qui vivent insérés dans la même structure étatique et qui parlent la même langue peuvent se réclamer de groupes différents. Une autre critique adressée à l’approche de Naroll est qu’elle postule l’homogénéité culturelle des entités circonscrites par le jeu des critères linguistiques, politiques et géographiques, sans se donner les moyens de la démontrer. Elle néglige, d’une part, les variantes microlocales et régionales et place, d’autre part, sur le même plan des entités socioculturelles difficilement comparables, du fait même qu’elle ne juge pas pertinent le facteur démographique. L’immense creuset de populations chinois formerait de la sorte une unité culturelle analogue aux quelques milliers de citoyens monégasques sous prétexte que dans les deux cas sont réunis les critères de l’unité linguistique et politique. E. Leach le note bien, la comparaison de sociétés très différentes les unes des autres sur la base de critères formels est absurde (1964 : 299). La critique s’adresse tout autant à Naroll, qu’à son maître à penser, G. P. Murdock. Dans son Ethnographic Atlas (1967), ce dernier regroupe des données sur 862 sociétés en seulement 128 pages ! Ce tour de force que Leach qualifie de « non sens tabulé » fut rendu possible par le fait que chaque société est rapportée à une liste de traits discrets, sortis de leur contexte et présentés sous forme de codes. Par ce genre d’exercice on atteint des sommets dans la réification des manifestations culturelles et dans l’appréhension anhistorique des sociétés.
En effet, le travail de Murdock s’appuie sur des données disparates, collectées à des époques différentes, mais dont chacune est présentée comme relevant d’une réalité immuable.
Plus de vingt ethnologues commentèrent l’article de Naroll dans Current Anthropology . Pour être pertinentes, ces critiques n’en étaient pas moins désordonnées. En fait, l’énoncé d’une nouvelle façon de concevoir l’ethnie viendra cinq ans plus tard, sous la plume de l’ethnologue norvégien F. Barth (1969). Comme beaucoup de révolutions scientifiques (au sens de Th. Kuhn), celle initiée par Barth se place à la croisée de plusieurs champs du savoir. Sa réflexion s’enracine à la fois dans la psychologie sociale américaine et dans le courant cognitiviste de l’ethnoscience, tout en empruntant à l’écologie certains de ses concepts L. de Heusch en fait la remarque (1997 : 190), l’approche de Barth est très influencée par ce courant situé à mi-chemin de la sociologie et de la psychologie, que l’on appelle l’école interactionniste américaine et dont le chef de file est E. Goffman (1956, 1961a, 1961b, 1963, 1967, 1981).
Goffman centre ses recherches sur le jeu tacite des acteurs sociaux dans le contexte culturel particulier de la classe moyenne américaine des années 1950-60. Il montre que le comportement des individus relève de mécanismes psychologiques de base et, sur cette base, de calculs tactiques dépendant du contexte d’interaction ; l’individu donnant une image de lui-même différente selon les personnes qu’il a en face de lui. Le champ social est alors identifié à un théâtre dans lequel le sujet se met en scène selon un jeu de contraintes sociétales plus ou moins maîtrisées. Les recherches de Goffman procèdent d’une sociographie centrée sur les individus et leurs ressorts psychologiques.
Ceux-ci sont définis par référence à un certain nombre de schèmes supposés universels, c’est-à-dire applicables à tout contexte culturel selon des variations mineures. Il s’agit là d’une supposition difficilement vérifiable et qui reste en l’état actuel invérifiée. Deux idées indiscutables ressortent néanmoins de l’œuvre de Goffman. La première est que l’identité des individus se construit dans le rapport à autrui, ce rapport étant porteur d’enjeux statutaires et de pouvoir tout en ayant une dimension éminemment symbolique. L’autre idée est que l’identité individuelle possède plusieurs facettes et se dérobe à une appréhension définitive. Elle présente, en effet, un caractère situationnel et se décline en fonction des stratégies de façade mises en œuvre.
L’ethnoscience a émergé aux États-Unis à la fin des années 1950, via les travaux de linguistes (Frake, 1962 ; Sturtevant, 1964) et d’ethnologues (Conklin (1957, 1967 ; Bulmer, 1965, 1967). Ce courant, qui s’autoproclame « nouvelle ethnographie », privilégie le point de vue des acteurs sociaux et notamment l’analyse des modes vernaculaires de classification. Pour ce faire, il reprend à son compte les méthodes de l’analyse structurale consistant à retracer les rapports d’opposition distinctive par lesquels les éléments d’un système font sens ou acquièrent leur valeur de position. F. Barth adopte cette perspective lorsqu’il aborde la manière dont les gens se classent et catégorisent le monde social. Enfin, l’ethnologue scandinave emprunte à l’écologie une partie de son appareillage conceptuel et notamment les termes par lesquels celle-ci décrit les relations interspécifiques (symbiose, parasitisme, amensalité...). Barth fut aussi le premier à transposer à l’analyse des sociétés humaines le concept de niche écologique (Barth, 1956).
Outre ces apports, Barth a su tirer parti des critiques adressées à Naroll et de travaux ethnographiques qui remettaient déjà en cause la vision classique de l’ethnie. On pense à la monographie de E. Leach relative aux Kachin de Birmanie (1954), et à l’étude de M. Moerman consacrée aux Taï Lue (1968).
Dans son ouvrage, Leach montrait que le système politique kachin ne pouvait se comprendre séparément de celui des voisins shan. En dépit de différences notables entre les deux groupes sur le plan techno-économique, religieux et social, les changements individuels d’affiliation ethnique des Kachin au profit des Shan étaient nombreux. Et puis surtout les montagnards kachin avaient adapté à leurs propres fins certains modes d’organisation de leurs puissants voisins shan, ainsi que les valeurs afférentes, sans que cela n’affecte leur sentiment identitaire. Il découlait in fine de ce constat que l’acculturation n’est pas synonyme d’affaiblissement du sentiment identitaire dès lors que les schèmes empruntés font l’objet d’un processus d’appropriation et donc de différenciation. De plus, Leach soutenait que le terme kachin était un ethnonyme de création récente, qui regroupait en milieu birman des groupes tibéto-birmans d’origines diverses ayant pour point commun de réaliser cycliquement deux modèles politiques par essence instables : l’un indigène, baptisé gumlao et fondé sur des valeurs égalitaires ; l’autre, hiérarchique, emprunté aux Shan et appelé gumsa . Ainsi donc, plus encore que dans d’autres contextes culturels, la conscience de soi des Kachin dépendait de leur rapport à l’autre. Très révélateur de la part prise par l’étranger dans certains processus d’ethnogenèse, c’était l’emprunt même d’un modèle externe qui était constitutif de leur identité en tant que Kachin.
Quoique les thèses de Leach seront par la suite nuancées par des recherches ethnographiques plus fines (Maran, 1967 ; Sadan, 2007), ce constat ne sera pas démenti. M. Moerman, pour sa part, fut le premier à rapprocher les modes de classification indigènes du monde social et les conceptions « savantes » des groupes ethniques, frayant ainsi la voie à une critique plus systématique du relativisme culturel de la part de Barth. En fait, explique Moerman (1968 : 185), l’anthropologie culturelle ne procède pas autrement pour établir ses « vérités » scientifiques que les membres du groupe qu’elle prend pour objet.

Du cœur de l’ethnie à ses frontières
F. Barth choisit un angle d’attaque sociologique pour déconstruire la conception culturaliste de l’ethnie. À l’encontre de l’affirmation naïve selon laquelle chaque peuple maintiendrait sa culture dans l’ignorance de celles des voisins et se complairait dans l’isolement, il observe à la suite de Leach que les frontières interethniques persistent en dépit de flux de personnes qui les franchissent et changent d’affiliation. La mobilité sociale, les contacts et les échanges d’informations, explique-t-il, sont parfaitement compatibles avec le maintien des catégories discrètes par lesquelles les groupes se distinguent les uns des autres, dès lors que ces catégories sont couplées à des processus d’exclusion et d’incorporation. Autre remarque pertinente de l’auteur : des relations stables, souvent d’une importance vitale (que l’on pense aux approvisionnements ou à la reproduction sociale via les faits d’alliance), sont maintenues à travers ces frontières et sont souvent basées sur des statuts ethniques contrastés. Par conséquent, « les distinctions ethniques ne dépendent pas de l’absence d’interaction et d’acceptation sociale, mais sont tout au contraire les fondations sur lesquelles sont bâties des systèmes sociaux plus englobants » (1969 : 10). Selon Barth, pour que des relations interethniques perdurent sur un mode relativement stable il faut un jeu de prescriptions communément admises qui régissent les situations de contact ; il faut, d’autre part, un jeu de prohibitions concernant certaines situations sociales, de manière à isoler des pans de l’activité culturelle de la confrontation et de la modification (1969 : 16). Barth observe également qu’un puissant sentiment unitaire peut être partagé par des gens qui se distinguent tant du point de vue de leur style de vie, que de leur culture matérielle ou de leur organisation sociopolitique. Inversement, et pour compléter le tableau brossé par l’ethnologue norvégien, on peut envisager des cas où des gens qui partagent un même style de vie, un patrimoine linguistique commun et qui sont perçus comme formant un ensemble homogène par leur entourage, oblitèrent ces facteurs unitaires pour s’affirmer différents les uns des autres.
Les Pathans, localisés entre l’Afghanistan et le nord-ouest du Pakistan, offrent un exemple du premier type de sociétés. Dans l’étude qu’il leur a consacrée Barth montre que, selon les endroits, ils pratiquent le commerce caravanier, l’élevage de transhumance ou l’agriculture, avec à la clef des formes d’organisation et des styles de vie très variés. Ces variations n’empêchent pas toutefois les Pathans de se concevoir comme un ensemble unitaire, aux frontières sociales bien nettes (Barth, 1959). Comme exemple du second type prenons la notion de Tsiganes (ou ses synonymes : Gitans , Bohémiens …), par laquelle les sociétés européennes désignent des populations ayant un mode de vie itinérant et pratiquant des prestations de service fondées sur le colportage, le marchandage, voire la sollicitation pure et simple. Bien que des groupes d’origine européenne soient rangés sous ce terme, il s’applique surtout à des populations de souche indienne. Cependant le partage d’un même mode de vie, la parenté linguistique et l’idée d’une souche commune sont brouillés dans le cas des Tsiganes par leur dispersion géographique et la grande hétérogénéité de leurs emprunts culturels. Du coup, les termes généraux par lesquels on les nomme ne font guère sens pour eux, même s’ils amalgament réciproquement tous ceux qui ne partagent pas leur mode de vie en les qualifiant de Gadjé . En fait leur sentiment de commune appartenance se cristallise autour de désignations plus spécifiques : ils se disent Rom , Manush , Sinte , Kale ou Yenish . Les Tsiganes illustrent aussi de manière exemplaire la proposition de Barth selon laquelle des frontières interethniques stables peuvent être maintenues malgré d’intenses interactions. On a, en effet, affaire à une minorité qui vit dispersée et immergée au sein de sociétés hostiles et qui est de surcroît entièrement tributaire de cet environnement puisqu’elle ne cultive pas la terre. Pourtant ces populations itinérantes ont pu jusqu’à aujourd’hui préserver de puissantes frontières sociales en dépit de siècles de répression, d’ostracisme et de tentatives d’exclusion ou d’assimilation (Formoso, 1986).

Les observations de Barth aboutissent à un changement de cap radical par rapport aux travaux antérieurs. Selon lui, en effet, plutôt que de considérer les sociétés comme des culture-bearing units et de partir d’un supposé cœur culturel pour ensuite interpréter toute forme de changement sur le mode de l’altération, mieux vaut considérer le partage d’une même culture comme une implication et non comme la caractéristique première du groupe. Dès lors, il faut s’appuyer sur les frontières sociales que ce groupe maintient avec l’extérieur pour identifier sur cette base les critères qui définissent durablement les dites frontières (1969 : 11-2). Ce renversement de problématique traduit une influence des théories goffmaniennes en même temps qu’un emprunt à l’ethnoscience. Influence des théories de Goffman tout d’abord, car Barth et les auteurs scandinaves qu’il a influencés (Eidheim, 1969, 1971 ; Knutsson, 1969 ; Tambs-Lyche, 1980) placent les processus d’interaction et les codes tacites qui les structurent au cœur de l’analyse.
Influence de l’ethnoscience ensuite, car ils font partir cette analyse des catégories sociales dans lesquelles les gens se reconnaissent. Dans le même ordre d’idées, les seuls signes de différenciation à devoir être pris en compte dans la relation interethnique sont ceux que les acteurs sociaux jugent significatifs. Une telle approche est censée éviter le travers consistant à établir une liste soi-disant objective de traits caractéristiques qui substantialisent la culture du groupe. L’auteur, on le voit, adopte une perspective subjectiviste, car unilatérale, dans son appréhension des représentations qui structurent les relations interethniques. Plus tard, R. Cohen proposera de croiser cette perspective avec une autre qu’il qualifie d’ objectiviste et qui correspond à la manière dont les individus sont catégorisés par les étrangers au contact desquels ils vivent (1978 : 381-7).
Par ce biais il s’agit d’écarter les auto-affiliations de circonstance.
Si les critiques que Barth adresse à la vision substantialiste de l’identité ethnique sont parfaitement justifiées et si l’idée de replacer les constructions identitaires dans un rapport d’opposition externe est pertinente, sa démarche paraît néanmoins réductrice lorsqu’il rapporte la pérennité des groupes aux seuls effets des stratégies d’interaction développées en contexte interethnique. Très révélatrice de sa manière de voir les choses est l’étude qu’il consacre aux Pathans de la vallée de Swat, dans le nord du Pakistan (1959). Il utilise alors la théorie des jeux des économistes J. von Neumann et O. Morgenstern (1944) pour interpréter les rivalités et alliances politiques qui structurent l’organisation politique au sein de la vallée. Il soutient à l’encontre du modèle de solidarité organique des primordialistes que les coalitions stratégiques se nouent dans ce cas hors du cadre de la parenté.
Elles seraient le fait d’individus qui agissent en électrons libres ( free riders ), définissant leurs choix d’allégeance sur la base de calculs opportunistes. Ce faisant, remarque L. de Heusch (1997 : 190) : « Barth néglige le fait que les acteurs sociaux sont invités à se débrouiller avec un système socio-culturel préexistant , que chaque génération transforme selon un nombre limité de possibilités. » L. de Heusch ajoute : « Il faut bien donner un nom à cet héritage collectif, à ce réservoir − plus ou moins changeant, fluctuant, voire poreux. C’est précisément parce qu’ils ont le sentiment d’être des héritiers que les membres du groupe ethnique vivent si souvent dans l’illusion qu’ils ont les mêmes ancêtres. »
Si Barth considère la culture comme un produit dérivé des interactions entretenues avec l’environnement c’est parce qu’il ne tient pas compte des modes de socialisation par lesquels les valeurs, normes et codes culturels sont transmis d’une génération à l’autre. C’est aussi parce qu’il néglige la profondeur historique des sociétés et considère comme Leach (1954 : 4, 16) que les symboles culturels sont les simples habits de situations ayant pour enjeu la répartition de diverses formes de pouvoir. Les phénomènes d’adaptation, saisis dans l’instantanéité de l’observation ethnographique, sont privilégiés au détriment d’autres jeux de déterminations inscrits dans un passé plus ou moins lointain. Dans l’optique de l’auteur, c’est parce qu’ils partageraient le sentiment de « jouer le même jeu » dans leurs rapports avec l’extérieur que les individus appartiendraient au même groupe ethnique. Le rapport entre les normes internes au groupe et celles qui opèrent en situation interethnique, les seules que Barth juge pertinentes, sont conçues sur le mode de la discontinuité, ainsi que l’ont souligné divers auteurs (Asad, 1972 ; Handelman, 1977). Barth écrit de manière on ne peut plus claire : « Dans toute vie sociale organisée, ce qui peut être rendu pertinent pour l’interaction dans chaque situation social est prescrit (…). Si les individus s’accordent sur ces prescriptions, leur accord sur les codes et les valeurs ne s’étend pas nécessairement au-delà de ce qui est pertinent pour les situations sociales dans lesquelles ils interagissent » (1969 : 16).
À trop mettre l’accent sur les frontières sociales et le relationnel externe, Barth verse dans l’excès inverse des primordialistes. Alors que ces derniers essentialisaient la culture et interprétaient toute forme d’évolution par référence à un cœur de traditions qui servait de socle à l’ethnicité, on a reproché à l’ethnologue scandinave d’essentialiser en retour les limites du groupe (Francis, 1976 ; Epstein, 1978 ; Wallman, 1986 ; Banks, 1996), au point de faire de la persistance de celles-ci la condition exclusive de l’identité ethnique. Ce faisant, il déplace la focale des mécanismes d’identification internes vers les processus d’opposition externes sans réussir à articuler de manière satisfaisante ces deux facettes complémentaires de l’identité. Certains émules de Barth tenteront de compenser ce défaut en proposant des modèles interprétatifs qui s’efforcent de conjuguer relationnels interne et externe afin de comprendre la manière dont les deux secteurs peuvent interagir l’un sur l’autre. Th. Eriksen (1991) propose ainsi un mode d’appréhension qui emprunte à A. Giddens (1984) son idée de dualité des structures et à L. Wittgenstein (1983) sa notion de jeu de langage .

Par emprunt à Giddens, Eriksen conçoit la culture à la fois comme un aspect de l’interaction et comme le contexte d’interprétation de cette même interaction (1991 : 127). La culture ainsi définie opèrerait dans les situations sociales concrètes par l’entremise de jeux de langage, qu’il faut comprendre à la suite de Wittgenstein non seulement comme des champs intersubjectifs liés à des contextes spécifiques, mais aussi comme une matrice cognitive reproductible, par laquelle les individus perçoivent et interprètent les évènements ayant cours dans le monde. Partant de là, l’aspect fondamental de l’ethnicité serait de transmettre et de maintenir des différences culturelles qui varieraient en intensité selon les situations (1991 : 129-30). L’idiome de ces différences ferait l’objet de négociations que l’auteur situe dans le champ intime des relations familiales et de proche amitié. Outre le fait que le recours au concept de négociation, qui suppose calculs et intérêts, trahit le rationalisme de l’auteur, la transmission des idées et valeurs qui interviennent dans les jeux de langage paraît difficilement réductible aux seuls rapports intimes, mais couvre un espace social plus vaste, justement circonscrit par les frontières ethniques.
Une autre tentative intéressante d’aménagement des thèses de Barth est celle proposée par L. Drummond (1980). Celui-ci transpose l’approche intersystémique du linguiste D. Bickerton (1975) à la problématique des relations interethniques et, plus précisément, à l’étude des communautés créoles des Caraïbes. Dans cette perspective l’accent est mis sur les variations internes, la diachronie et les changements. Il n’y a pas de culture fondée sur des règles uniformes et des propriétés invariables, mais plutôt un continuum de catégories et de symboles dont la variabilité est circonscrite par la mise en œuvre systématisée de règles de transformation convenues (Drummond, 1980 : 352). L’ethnicité est alors conçue comme un ensemble de processus symboliques, c’est-à-dire « un ensemble d’idées contraignantes sur la différence entre soi et les autres, qui fournit une base à l’action et à l’interprétation des actes des autres » (1980 : 368). Quoique suggestif et particulièrement adapté à l’étude des sociétés multiethniques, ce modèle n’en élude pas moins la question des foyers de production et de transmission des symboles qui servent de base effective à la distinction.
Au début des années 1980, dans le cadre d’une étude consacrée à des Tsiganes sédentarisés dans le sud-est de la France, j’ai moi-même tenté de résoudre cette difficulté en couplant une analyse catégorielle du même type que celle proposée par Drummond avec un examen des facteurs de différenciation qui empruntait son concept d’habitus à la sociologie de la pratique de Bourdieu (Formoso, 1986). Sans avancer de nouvelle définition de l’ethnicité, je proposai cependant une méthodologie originale qui croise les représentations stéréotypées de soi et de l’autre produites par les populations en contact. Quoique déformantes, les images stéréotypées délivrées de part et d’autre permettent d’isoler les traits diacritiques que les acteurs sociaux jugent pertinents pour se démarquer de l’environnement. La portée sociologique de ces traits diacritiques est ensuite explorée selon la méthode ethnographique, via la mise en perspective de différents champs relationnels (proche parenté, voisinage, contacts avec les étrangers, activités économique ou religieuses, etc.). La finalité de cette comparaison est la mise en évidence d’habitus fortement ancrés dans les modes de socialisation et générateurs de pratiques distinctives en contexte interethnique. G. Carter Bentley (1987) proposa un peu plus tard une problématique comparable des relations interethniques et de leurs fondements culturels.
Les théories instrumentalistes
Par l’accent mis sur les relations interethniques et le rôle accessoire qu’elle confère au patrimoine culturel des sociétés, l’approche de Barth en rejoint une autre que l’on a qualifiée d’ instrumentaliste . Ses prémices sont repérables dans les travaux de l’École de Manchester (Gluckman, Mitchell, Mayer, Cohen). Dès 1956, M. Gluckman insiste sur l’importance du contexte socioculturel dans la définition du groupe qu’il étudie. Il remarque qu’il n’y a pas d’identité homogène chez les Zulu, mais bien plutôt diverses présentations de soi que les Zulu déclinent selon les situations. En cela, ses observations préfigurent le constat plus général qu’effectuera Barth deux décennies plus tard. Autre point commun, Gluckman et Barth donnent une vision consensuelle des rapports de domination qui se trament en contexte interethnique, minimisant de la sorte les conflits et les divergences d’intérêts.
Malgré les critiques qu’on leur a adressées, les chercheurs de l’École de Manchester furent des pionniers dans l’examen des mutations induites par l’exode rural dans les pays en voie de développement. Ils montrèrent que les modes d’affiliation dans l’univers des villes contrastent nettement avec l’appartenance ethnique telle qu’elle se définit dans les zones rurales. En ville les migrants utilisent le label ethnique pour construire des cartes cognitives (Mitchell, 1956), c’est-à-dire des structures catégorielles égocentrées et modulables selon les contextes d’interaction. L’idée principale de Gluckman et de Mitchell est que l’identité ethnique des migrants en ville relève de mécanismes psychologiques stabilisateurs. Le point de vue d’A. Cohen est, pour sa part, très différent. Pour lui la raison d’être de l’ethnicité est économique et politique plus que psychologique. Ce serait une stratégie pour l’action collective face aux pressions qu’exerce l’environnement. « Les hommes s’agrègent en situations contemporaines uniquement sur la base d’intérêts communs », écrit-il (1969 : 200).
Cette manière de voir les choses sera reprise par divers auteurs anglo-saxons travaillant en milieu urbain et est le point de départ des théories instrumentalistes de l’ethnicité. Quoique pour Cohen l’ ethnicité politique , comme il l’appelle, s’édifie sur des formes préexistantes d’identités culturelles, ces formes ne sont activées que quand les conditions ambiantes sont opportunes. Est ici formulé un axiome instrumentaliste de base, à savoir que l’ethnicité n’est plus pensée comme le prolongement culturel de dispositions naturelles, mais comme une ressource mobilisable au service d’intérêts politiques ou économiques. Dans ces conditions, la culture tient moins aux idées, valeurs, normes et codes transmis au sein du groupe qu’elle n’est une réaction aux changements induits par la pression extérieure et les défis du monde contemporain. Confrontés à l’adversité, les membres du groupe choisiraient dans leur patrimoine commun les éléments qui marquent le mieux leur différence, suscitent de forts affects unitaires et servent leur cause de manière optimale. Les symboles utilisés comme emblèmes de reconnaissance et facteurs de mobilisation seraient choisis rationnellement, au vu de leur efficacité relative pour la promotion d’objectifs partagés que les individus agissant seuls ne sauraient satisfaire.
L’ethnicité ainsi définie serait un phénomène récent si l’on en croit N. Glazer & D. Moynihan (1975 : 2-6), dont la pertinence scientifique pour la compréhension du 20e siècle serait aussi importante que les concepts de nation et de classe sociale au 19e siècle. Avec la disparition de l’ordre impérialiste dans les anciens pays colonisés, l’échec des politiques d’intégration dans les sociétés industrialisées et du fait même des importantes mutations socioéconomiques vécues par ces sociétés, l’affirmation des identités ethniques et la compétition entre groupes auraient pris une tournure jusqu’alors inconnue. Les différences religieuses, linguistiques et d’autres plus concrètes seraient en déclin dans les sociétés occidentales. Les anciens fondements culturels de la différenciation deviendraient de plus en plus symboliques, car ils seraient coupés des structures sociales et des idéologies dans lesquelles et pour lesquelles ils avaient été initialement élaborés. En dépit d’un tel décrochage, ces traits culturels conserveraient, en tant qu’icônes d’un passé révolu, un rôle fonctionnel pour servir de base à des luttes communautaires (Glazer & Moynihan, 1975 : 18).
Le tableau que Glazer & Moynihan dressent de l’ethnicité trouve ses prémices dans une étude qu’ils avaient précédemment consacrée aux populations « à problèmes » des États-Unis et notamment aux Noirs américains. Dans cette étude intitulée Beyond the Melting Pot (1963) ils se démarquent de théoriciens de l’assimilation comme L. Warner & L. Srole (1945), S. Drake & H. Cayton (1945) ou R. Park (1950) qui pensaient qu’à terme tous les groupes vivant aux États-Unis souscriraient à l’American Dream et entreraient dans le moule culturel défini par la majorité politique WASP (White Anglo-Saxon Protestant). À l’inverse, Glazer & Moynihan considèrent que l’ American Dream est un leurre, car la compétition intercommunautaire sur la base d’intérêts divergents, les préjugés ainsi générés et les formes de discrimination qui leur sont liées constituent un puissant frein à l’assimilation. L’assassinat de Martin Luther King en 1962 et l’apparition de mouvements de contestation radicaux comme les Black Panthers dans les années 1960 accréditent leur thèse. Beyond the Melting Pot développe aussi l’idée que l’ethnicité est dissociable d’un ancrage culturel spécifique. Selon un point de vue qui sera plus tard vivement critiqué (Steinberg, 1981 ; Alba, 1985), Glazer & Moynihan y affirment que les Noirs américains sont à classer parmi les multiples ethnics que comptent les États-Unis, mais qu’ils ne peuvent s’appuyer sur une culture digne de ce nom pour soutenir leur cause. En effet l’émigration contrainte hors d’Afrique et le régime d’esclavage auquel ils furent soumis les auraient coupés de leurs racines culturelles. Raisonnant de la sorte, Glazer & Moynihan ne tiennent aucun compte des multiples élaborations culturelles dont les Noirs américains furent et restent les instigateurs (que l’on pense dans le registre musical au gospel, au jazz, ou au rhythm & blues), témoignant ainsi de leur aptitude à produire des codes et des institutions spécifiques. Ils négligent aussi l’hétérogénéité sociale et culturelle de cette catégorie de population, les constructions identitaires en sont sein se déclinant en fonction d’une multitude de variables (niveau de vie, degré de métissage, appartenance confessionnelle, etc.).
Plus globalement, si l’on peut souscrire au diagnostic énoncé par divers auteurs instrumentalistes (Greeley, 1974 ; Glazer & Moynihan, 1975, Bell, 1975), selon lequel les tensions et les conflits interethniques ont proliféré à l’époque contemporaine, le fait de concevoir les groupes ethniques comme des groupes d’intérêts qui n’existeraient que dans la compétition avec des entités concurrentes paraît à la fois réducteur et biaisé idéologiquement.
Réducteur tout d’abord, car de puissantes frontières interethniques peuvent séparer des groupes qui entretiennent des rapports symbiotiques ou de domination placés sous le signe du status quo . Contrairement à l’affirmation instrumentaliste, il n’existe pas de corrélation nécessaire entre ethnicité et rivalité ou conflit (Eriksen, 1991 : 132 ; Hutchinson & Smith, 1996). De plus, comme le rappelle A. Epstein (1978 : 96), les situations abondent ou l’ethnicité ne peut être rapportée à des finalités politiques ou économiques précises. Elle repose le plus souvent sur des institutions, pratiques et symboles distinctifs, perpétués sur un mode tacite, de génération en génération, sans maîtrise consciente des implications sociales ou politiques de leur mise en œuvre. Si plans concertés il y a en matière d’ethnicité, ils sont le fait de groupes d’activistes qui agissent au nom d’une communauté dont ils se font les champions. On n’a en effet jamais vu de groupes ethniques se réunir en assemblée générale, à la manière des actionnaires d’une entreprise multinationale, afin de définir une plateforme d’action commune à partir d’un état du type « bilan et perspective ». Dès lors la question pertinente est celle de l’influence qu’ont ces activistes sur l’ensemble de la population. Sont-ils vraiment représentatifs des aspirations et projets de ceux dont ils se réclament ? Il s’agit-là de questions essentielles que les instrumentalistes posent rarement. Ce faisant, ils perpétuent l’image très simplificatrice de monolithes sociétaux dont les membres agiraient toujours à l’unisson.
Autre reproche adressé aux instrumentalistes comme à F. Barth : leur définition de l’ethnie est trop vague pour distinguer ce type de groupement d’autres formations sociales. Si l’ethnie se résume à une forme d’organisation reposant sur des attributions catégorielles ou à un groupe d’intérêt, rien ne la démarque d’un syndicat, d’un groupe politique ou d’une corporation! À bien des égards, la Confédération paysanne de José Bové est plus proche du type ethnique tel que le conçoivent les instrumentalistes que la plupart des ethnies. Dans un article volontairement provocateur, A. Cohen (1974a) compare les hommes d’affaires de la City londonienne aux commerçants hausa des villes du sud du Nigeria, pour conclure que les premiers forment un groupe ethnique au même titre que les seconds. Par ce genre de rapprochements, A. Cohen et les autres instrumentalistes semblent juger non significatives les structures de parenté, les pratiques cultuelles et les formes de commensalité que les groupes ethniques ont en propre et qui les distinguent d’autres types de formations sociales. Si des rapports de parenté ou des croyances religieuses peuvent informer les pratiques de partis politiques, de syndicats et d’organisations criminelles, ces marqueurs sont généralement empruntés à un contexte culturel englobant. C’est par référence à ce contexte que les dits marqueurs prennent tout leur sens dans la mesure où, comme le rappelle M. Nash (1963 : 108-9), ils impliquent un système de valeurs, des symboles sacrés et des attachements qui remontent à des temps immémoriaux.
Le fait que les marxistes font des classes sociales des catégories fondées sur une dynamique de compétition externe (lutte des classes) et sur le partage d’intérêts communs (conscience de classe), ne pouvait que favoriser les rapprochements entre les notions d’ethnicité et de classe sociale dans la perspective instrumentaliste. P. Brass écrit par exemple que « l’ethnicité est à la catégorie ethnique ce que la conscience de classe est à la classe sociale » (1991 : 18). Pour les instrumentalistes les différences entre ces deux notions sont mineures et même si les réalités sociales qu’elles recouvrent ne se recoupent pas toujours, les logiques qui définissent leurs contours sont du même ordre, ouvrant la voie à de possibles congruences. A. Cohen (1974b) considère ainsi que l’importance actuelle des luttes ethniques dans les pays en voie de développement tient au fait que les anciennes affiliations tribales fournissent les référents cognitifs et affectifs à de nouvelles revendications liées au processus de modernisation et posées en termes de lutte des classes.
D’autres auteurs interprètent les rapports entre affiliation ethnique et appartenance de classe sur le mode de la complémentarité, le premier mode d’affiliation transcendant le second. Tel est le cas de J. Thompson à propos des protestants de l’Ulster (1983) ou de S. J. Tambiah concernant les bouddhistes cinghalais (1994, 1996). Ces auteurs soutiennent que des intérêts ethniques d’ordre confessionnel font collaborer des membres de différentes classes sociales au service d’une même cause. La question ici posée est de savoir si un critère unique, d’ordre religieux, suffit à définir l’appartenance ethnique. Si tel était le cas les catholiques irlandais et leurs homologues français, italiens, espagnols ou brésiliens formeraient un seul et même groupe; on touche ici à un point essentiel de la critique adressée aux instrumentalistes, à savoir leur minimalisme en matière culturelle. Dans leur optique, l’essentiel tient non pas au contenus culturels, rapportés généralement à un ou deux critères décrits sur un mode distancié et objectivant, mais bien plutôt à l’efficacité relative des stratégies mises en œuvre par des agents dotés d’une rationalité indéfectible. M. Banton (1983) pousse ce raisonnement très loin en considérant les interactions raciales et ethniques à la manière d’échanges mercantiles dans le cadre desquels les individus s’efforceraient de maximiser leurs intérêts selon un mode d’évaluation du type coût/bénéfices.
La thèse de Banton, qui conçoit l’ethnie à la manière d’une entreprise capitaliste, dénote au plus haut point du biais idéologique qui caractérise l’approche instrumentaliste. Notons que son développement outre-Atlantique coïncide avec l’essor dans les médias du thème de la mondialisation économique, elle aussi posée en termes de compétition, de maximisation des investissements et intérêts. Elle correspond aussi à un retour en force dans les sciences sociales de la biologie et des principes darwiniens (lutte pour l’existence, sélection naturelle). Signe de ces influences, l’individu, acteur majeur de l’idéologie libérale, est placé au cœur de la réflexion instrumentaliste. Dans la plupart des analyses qui relèvent de ce courant, les groupes ethniques sont définis comme des « armes » employées par des coalitions opportunistes d’individus en quête de prestige et de pouvoir (Skinner, 1968 ; Grillo, 1969 ; Despres & al., 1975 ; Young, 1983 ; Banton, 1983). La solidarité collective qui est à leur principe émergerait à l’occasion de situations conflictuelles où les individus, confrontés à l’adversité, prendraient conscience du fait qu’ils partagent un certain nombre d’intérêts (Hechter, 1986 : 268 ; Brass, 1991 : 24). Dans cette optique, l’être humain est égoïste par essence et l’agressivité est une propension humaine très générale (Gordon, 1975). Les instrumentalistes interprètent les formes d’entraide et autres marques de générosité comme autant de moyens fonctionnels permettant de coaliser les individualités tout en dissimulant leurs intentions égoïstes. Au final le paradigme instrumentaliste est non seulement pétri d’individualisme, mais aussi d’utilitarisme. On rejoint Geertz lorsqu’il écrit à l’encontre de la théorie des groupes d’intérêt que « sa psychologie est trop anémique et sa sociologie trop musclée » (1973 : 202), car manquant d’une analyse approfondie des motivations.

Le même utilitarisme ressort de l’approche marxiste de l’ethnicité, à la nuance près que les intérêts individuels, au cœur de l’analyse instrumentaliste, cèdent le pas dans ce dernier cas à des forces et logiques d’action sociopolitiques plus abstraites, conformément à la démarche institutionnaliste caractéristique du matérialisme historique. De plus, comme le notent Ph. Poutignat & J. Streiff-Fenart (1995 : 118-9), si les auteurs marxistes rejoignent les instrumentalistes dans l’idée que les groupes ethniques sont définis par des intérêts politiques et économiques, ils considèrent que l’ethnicité est une forme d’affiliation sociale dont la fonction idéologique serait de brouiller les intérêts de classe convergents des groupes ethniquement dominés ou des membres exploités du groupe ethniquement dominant. Assumant cette logique jusqu’à l’absurde, I. Wallerstein (1988 : 258) postule que si les conditions sociales venaient à abolir les antagonismes de classe, les différences ethniques disparaîtraient.
L’ethnicité devient une simple fonction idéologique subalterne de rapports de domination plus larges et les groupes ethniques ne sont envisagés que comme des groupes de statut. La profondeur historique des sociétés, sédimentée dans les usages, la tradition et autres codes sont ici largement négligés, position qui paraît surprenante, compte tenu de l’importance que Marx conférait à l’analyse des faits historiques.

L’approche symboliste
Les trois approches de l’ethnicité que nous avons abordées jusqu’ici sont antinomiques et trop radicales dans leurs conclusions. Les primordialistes mettent l’accent sur les attachements ineffables, donc irrationnels, que susciterait l’inscription dans une communauté fondée sur des liens de sang ou supposés tels. L’affirmation des individualités est alors subordonnée à la force impérieuse de l’hérédité. À l’inverse, les instrumentalistes et les interactionnistes affirment que l’ethnicité est une coalescence circonstanciée et contingente d’intérêts individuels conduits sur la base de choix rationnels.
Si pour les primordialistes l’affiliation ethnique est un donné antérieur à l’interaction et se définit par identification mécanique à un noyau culturel de base, pour les instrumentalistes et les interactionnistes, au contraire, elle n’existe que dans le relationnel externe, via des stratégies de différenciation impliquant le choix de signes diacritiques par des individus ou des groupes.
Entre les interactionnistes et les instrumentalistes la différence tient surtout au sens qu’ils confèrent aux relations interethniques : maintien de frontières sociales pour les uns et, pour les autres, quête d’avantages économiques et politiques dans le cadre d’une compétition plus ou moins acharnée pour le contrôle de ressources rares. Ces théories présentent le défaut soit d’envisager la culture sous une forme pétrifiée et monolithique, soit de la réduire à un épiphénomène. Aucune d’entre-elles ne questionne les ressorts sociologiques de la perpétuation dans l’histoire des édifices culturels ; aucune ne se demande comment, tout en évoluant et en se diversifiant constamment sous l’effet conjugué de l’acculturation et de leur dynamique interne, les sociocultures peuvent sous-tendre des constructions identitaires collectives et ainsi assurer leur pérennité.
Pour combler ce vide, différents auteurs ont proposé des modèles interprétatifs qui tiennent compte de l’histoire des cultures, de leur dimension expressive et des modes d’articulation entre diversité interne et unité face à l’extérieur. Certains de ces modèles posent la question cruciale des rapports entre individu et société. Question cruciale qui touche à l’essence même de l’affiliation ethnique et qu’avaient largement éludée les théories antérieures. Les primordialistes faisaient de l’individu le prisonnier de liens organiques déterminant ses choix et attachements, alors qu’à l’inverse les thèses instrumentalistes et interactionnistes privilégiaient les choix et stratégies d’affiliation individuelles sans prise en compte des conditionnements culturels dont elles sont l’expression. Une manière de concilier les deux niveaux d’identification et d’opposition consiste à examiner la manière dont les individus se projettent affectivement sur un certain nombre de symboles organisés en mythes, fondateurs ou autres, dont ils font l’essence même de leur être collectif. Geertz et Barth qui avaient été par le passé des champions du primordialisme ou de l’interactionnisme vont s’illustrer dans cette reformulation épistémologique.
Dans un ouvrage initialement paru en 1973 et intitulé The Interpretation of Cultures , Geertz propose une approche sémiotique de la culture. Pour lui comme pour M. Weber, « l’homme est un animal suspendu dans les toiles de signification qu’il a lui-même tissées », car il lui faudrait symboliser, conceptualiser et donner du sens à sa vie. « Les cultures sont ces toiles », ajoute-t-il, et l’analyse doit par conséquent être conduite non pas dans le but de découvrir un « algorithme ethnographique » qui rendrait compte de règles systématiques de vie en société, mais bien plutôt dans l’idée d’accéder à l’univers conceptuel dans lequel vivent les sujets d’étude (1973 : 5, 11, 24).
Geertz considère que la culture peut être interprétée séparément de la structure sociale, repérable par ses régularités, et de la psychologie individuelle (1973 : 37-8). Si chaque société développe sa propre culture, comprise comme un système de symboles, elle peut partager avec d’autres les mêmes éléments d’organisation et les comportements de ses membres renvoient à des besoins universaux dont rend compte la psychologie.
Autrement dit, seule la culture telle qu’il la conçoit permet de spécifier les sociétés, Geertz renouant sur ce point avec une approche de type culturaliste.
Dès lors, la tâche qu’il assigne à l’ethnologie est « d’isoler les éléments du système symbolique, de spécifier les relations internes entre ses éléments, pour ensuite, sur cette base, caractériser le système dans sa totalité, à partir d’un noyau de symboles autour duquel il s’organise et qui forment les structures sous-jacentes dont il est l’expression de surface » (1973 : 17).
Bien que le souci de cohérence ne puisse être le maître mot de la description d’une culture, les systèmes culturels doivent avoir un degré minimal de cohérence pour justifier le titre de système. Cette cohérence s’exprime dans la fusion des aspects cognitifs synthétisés en une vision du monde et de l’ ethos , concept qui recouvre la morale, l’esthétique et le style de vie, autant d’aspects ayant trait à l’étiquette (1973 : 126-7, 137). Bien que l’auteur ne s’aventure pas sur le terrain des relations interethniques, on peut supposer que l’ethos et la vision du monde tels qu’il les conçoit sous-tendent les processus d’inclusion et d’exclusion par lesquels se définissent les catégories du « nous » et du « eux ».
En concevant la culture comme une entité expressive et stylistique, Geertz s’écarte à la fois de l’approche réifiante du culturalisme classique et de la vision anhistorique des courants structuralistes et fonctionnalistes.
Selon lui, la culture est plastique car elle est diversifiée sur le plan local, est évolutive et s’accommode généralement de contradictions internes. Ainsi, les dimensions causales et fonctionnelles de la structure sociale et la dimension logico-signifiante de la culture peuvent entrer en conflit sans nécessairement conduire à une désintégration sociale et culturelle, dès lors que le noyau de symboles évoqué précédemment conserve sa capacité unificatrice (1973 : 164). Pour être suggestives, ces propositions n’en sont pas moins discutables sur le plan méthodologique. Le renvoi de la culture à des aspects interprétatifs et stylistiques conduit Geertz à penser qu’elle peut être « examinée comme un assemblage de textes » (1973 : 448-9). Le fait que l’action symbolique des individus se mêle à des invariants psychologiques et ne puisse être clairement établie impose, selon lui, que l’ethnographe s’efforce de lire la culture par-dessus les épaules de ceux à qui elle appartient (1973 : 452). Or, à vouloir construire l’analyse sur des actes qui échappent aux rationalisations indigènes l’ethnographe risque de produire des interprétations très éloignées de la pratique sociale telle que la vivent et la ressentent les gens, ainsi que D. Sperber (1982) l’a montré. La proposition consistant à poser le travail ethnographique en terme d’analyse de texte va dans le sens de cette critique, car il s’agit-là d’une façon de voir révélatrice d’un intellectuel ayant grandi dans une société à écriture.
L’un des exemples les plus parlants d’interprétation textuelle que Geertz ait conduite concerne les structures politiques balinaises. Dans son ouvrage intitulé Negara et publié en 1980, il soutient la thèse que le pouvoir étatique ne s’exerce qu’à partir du moment où il se met en scène, et que l’aptitude du souverain à manipuler les symboles cosmologiques par la dramaturgie des cérémoniels de cour importerait plus pour asseoir sa légitimité que l’emploi de la force ou la gestion efficace des ressources économiques. En d’autres termes, le souverain tiendrait son pouvoir du premier rôle qu’il joue dans une sorte de théâtre métaphysique, mis en scène au palais et dont le scénario est fourni par les mythes et l’étiquette de cour. H.S. Nordholt (1993) nuancera cette interprétation en montrant que les souverains balinais du 19e siècle n’avaient qu’une emprise partielle sur leur royaume et que pour compenser ce déficit de pouvoir ils avaient amplement recours à des moyens coercitifs et à des pratiques relevant de la violence symbolique.
M. Augé dégage bien les limites de l’approche de Geertz lorsqu’il écrit que « considérer la culture comme un ensemble de textes qui disent quelque chose sur quelque chose, c’est s’exposer au risque de leur faire dire n’importe quoi et notamment des truismes » (1994 : 82). Pour J. Clifford (1988), Geertz démythifie certes l’autorité ethnographique en montrant qu’elle est affaire d’interprétation subjective, mais il reproduit sans le vouloir une démarche « coloniale » qui fait fi des représentations indigènes.
Selon Clifford, il devient urgent d’appréhender l’expérience ethnographique comme une négociation constructive qui implique au moins deux sujets. « Les paradigmes de l’expérience et de l’interprétation doivent céder le pas aux paradigmes du dialogue et de la polyphonie », affirme-t-il (1988 : 41).
Mis à part Geertz, la luxuriance de la culture balinaise a également inspiré F. Barth. Dans Balinese Worlds (1993), il tient compte des critiques dont son interactionnisme avait fait l’objet et confère une plus grande place que jadis aux élaborations culturelles. Il propose alors de substituer aux approches structuralistes et systémiques une compréhension des sociétés posée en termes de jeux de procès , ceux-ci émergeant de combinaisons particulières d’idées, de circonstances matérielles et de potentialités interactionnelles (1993 : 4).