Esprit et déraison (Tome 3)
280 pages
Français
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Esprit et déraison (Tome 3)

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
280 pages
Français

Description

Dans ce troisième volume de Conscience humaine et violence de l'État, Pierre Lamblé étudie le développement du conflit entre les exigences de la liberté individuelle et la structure de plus en plus oppressive de l'appareil d'État, de la fin du XVIIIe siècle à l'aube du XXe, à travers Le Contrat social de Rousseau, la philosophie de l'histoire de Hegel, Lorenzaccio de Musset, Résurrection de Tolstoï et Le Procès de Kafka.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 juillet 2016
Nombre de lectures 6
EAN13 9782140013676
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Pierre LambLéESPRIT ET DÉRAISON
Dans ce troisième volume de Conscience humaine et violence de l’État, Pierre
Lamblé étudie le développement du confit entre les exigences de la liberté
individuelle et la structure de plus en plus oppressive de l’appareil d’État,
e ede la fn du xviii siècle à l’aube du xx , à travers Le contrat social de Rousseau,
la philosophie de l’histoire de Hegel, Lorenzaccio de Musset, le roman de
Tolstoï, Résurrection, dans lequel l’auteur russe pose les principes de la non- ESPRIT ET DÉRAISON
violence, et Le procès de Kafka, sans doute le roman qui illustre le mieux la
difculté d’être de la conscience individuelle dans nos sociétés modernes.
Pierre Lamblé est agrégé de lettres modernes et docteur en Conscience humaine et violence de l’État
littérature comparée ; il enseigne à l’université de Polynésie
française.
dans quelques mythes et œuvres majeures de la littérature occidentale
ou
Παλιντροπος αρμονιη

TOME TROISIÈME
ISBN : 978-2-336-30391-8
29 €
OUVERTURE PHILOSOPHIQUE OUVERTURE PHILOSOPHIQUE
ESPRIT ET DÉRAISON
Pierre LambLéEsprit et déraison Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des
travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels »
ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une
discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux
qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou
naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Pierre LAMBLE, Le temps des monstres, Conscience humaine
et violence de l’état, tome 4, 2016. BLE, L’ombre de César, Conscience humaine et
violence de l’état, tome 2, 2016.
Pierre LAMBLE, L’enfance terrible des États, Conscience
humaine et violence de l’état, tome 1, 2016.
Rafik HIAHEMZIZOU, L’Expérience scientifique. Exposé
philosophique de son développement, 2016.
Joël BALAZUT, La structure métaphysique du monde
moderne. Heidegger et la question de la technique, 2016.
Gilles GUIGUES, La vertu en acte chez Aristote, Une sagesse
propre à la vie heureuse, 2016.
Yvon QUINIOU, Misère de la philosophie contemporaine, au
regard du matérialisme, Heidegger, Husserl, Foucault,
Deleuze, 2016.
Chloé DELAPORTE, Léonor GRASER, Julien PEQUIGNOT
(dir.), Penser les catégories de pensée. Arts, cultures et
médiations, 2016.
Pierre DREYFUSS, La Photographie « de » Wittgenstein, 2016.
Robert FOREST, L’homme connaissant, Quatre essais de
philosophie critique, 2016.
Fatma MOUMNI, Auguste Comte et la pensée de David Hume,
2016. Pierre Lamblé
Esprit et déraison
Conscience humaine et violence de l’État
dans quelques mythes et œuvres majeures
de la littérature occidentale
ou
.2! � " .!
Tome troisième Du même auteur, chez le même éditeur :
L’ENFANCE TERRIBLE DES ÉTATS,
Conscience humaine et violence de l’État, Tome 1.
ESPRIT ET DÉRAISON, , Tome 2.
LE TEMPS DES MONSTRES,
Conscience humaine et violence de l’État, Tome 4.
CHRONIQUES WALLISIENNES
Récits et nouvelles
LES FONDEMENTS DU SYSTÈME PHILOSOPHIQUE DE
DOSTOÏEVSKI
(Essai de Littérature et Philosophie Comparée)
La philosophie de Dostoïevski, tome 1
LA MÉTAPHYSIQUE DE L'HISTOIRE DE DOSTOÏEVSKI
(Essai de Littérature et Philosophie Comparée) e 2
© L'HARMATTAN, 2016
5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-336-30391-8
EAN : 9782336303918Pour Sofia
Chapitre X - La violence et l’histoire dans Le contrat
social de Rousseau et les Leçons sur la philosophie de
l’histoire de Hegel.

« Conscience ! Conscience ! Instinct divin ...
céleste voix ...
qui rend l’âme semblable à Dieu ... »
Rousseau

Introduction


Dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, Le contrat social
et les Leçons sur la philosophie de l’histoire, Rousseau et Hegel
abordent tous deux les questions des rapports entre l’homme et l’État,
et de la violence de l’État, mais chacun d’une manière très différente,
opposée à celle de Machiavel, qui posait le problème en termes de
stratégie politique ; Rousseau aborde le problème en
constitutionnaliste : pour lui, comme pour Platon, il y a à tirer, de
l’exemple de l’histoire et des peuples, des principes de droit
permettant d’établir la meilleure constitution possible. Le problème de
la violence de l’État et de la conscience humaine doit se régler par un
contrat social. Hegel aborde le problème de manière radicalement
opposée : il n’y a pour lui rien à tirer de l’exemple de l’histoire, parce
que chaque État est une entité entièrement nouvelle, qui se crée sur ses
propres bases.

Eu égard à l’histoire, il convient de remarquer que, de cela, rien ne peut être
appris pour la constitution politique, parce que l’État est la rationalité dans
le monde, la rationalité étant là. Les différentes constitutions se suivent
donc dans la diversité de leurs principes, et elles sont toujours telles que les
principes antérieurs sont supprimés par ceux qui suivent. (PH, p. 174.)1

1 In Ansehung der Geschichte ist zu bemerken, daß daraus für die Staatsverfassung
nichts gelernt werden kann, weil der Staat die weltliche Vernünftigkeit, die
daseiende Vernünftigkeit ist. Die verschiedenen Verfassungen folgen deswegen
aufeinander in der Unterschiedenheit ihrer Prinzipien, und sie sind immer das, daß
9 La question, pour lui, est celle du développement dialectique
de l’Esprit dans l’histoire, l’Esprit étant ce qui est, l’État étant ce qui
est là. On peut à juste titre s’interroger sur la légitimité de ce refus du
constitutionnalisme historique de Rousseau, eu égard aux propres
principes de Hegel lui-même. Certes, nous aurons l’occasion de le
voir, le développement historique de l’Esprit dans l’histoire suit dans
sa pensée un mouvement qui peut être comparé à celui de l’action de
la Providence. Cependant, si l’on admet les principes hégéliens
suivants - que nous aurons l’occasion d’étudier de plus près dans la
suite - à savoir premièrement que l’homme est à la fois libre et
responsable, deuxièmement que tout ce qu’il y a de raison dans
l’histoire n’est apporté que par celui qui l’observe, et troisièmement
2que c’est l’action humaine qui effective, volans nolans, le
développement de l’Esprit dans l’histoire, on ne voit pas pourquoi dès
lors la réflexion de l’homme sur le meilleur régime politique possible
ne constituerait pas précisément une des causes contingentes mais
nécessaires de ce développement. On voit d’ailleurs très bien sur cette
question et sur l’interprétation qu’on peut en faire, une des causes
fondamentales de la scission entre hégéliens de droite et de gauche, les
premiers préférant s’en remettre à l’autonomie de l’Esprit qui se
développerait de lui-même dans l’histoire, et dans la conscience
individuelle par la contemplation (nous traduisons ainsi le terme
hégélien Anschauung) de celle-ci, les autres insistant sur la nécessité de
l’action et du travail humain pour rendre effectif ce développement.
Cependant, les deux philosophes ont en commun de constater
l’excessive violence de l’histoire humaine, violence sur laquelle ils
sont d’accord pour affirmer qu’elle atteint au moins en apparence les
degrés les plus élevés de l’absurdité. Leurs positions sont d’ailleurs
très proches sur quantité de points, même si les divergences qui se
font jour dans leurs conclusions tiennent autant à leur choix personnel
qu’à des différences dans l’analyse objective des faits historiques, ou à
des oppositions dans le choix des valeurs. Pour Rousseau, la violence
de l’État est un problème inacceptable pour la conscience humaine, et
ce problème doit être résolu par la réflexion et l’action politique ; pour
die früheren Prinzipien durch die folgenden aufgehoben werden. (P. 81.) La
bibliographie se trouve à la fin du quatrième tome.
2 « La conscience ne nous dit pas la vérité des choses mais la règle de nos actions :
non ce qu’il faut penser, mais ce qu’il faut faire. Seulement, pour savoir ce qu’il faut
faire, il faut connaître ce qu’on doit penser : la conscience-sentiment a besoin de la
conscience-raison. » (Lacroix, 1980, p. 95.)
10 Hegel, même si la violence de l’État est aussi un problème
inacceptable pour la conscience humaine, même si elle est du domaine
de ce qui ne devrait pas être, et donc du mal, elle est un moyen du
développement dialectique de l’Esprit dans l’histoire, elle constitue
une nécessité à certains moments de ce développement. Pour
Rousseau, elle est une aberration qui n’a pas sa place dans l’histoire ;
et pour Hegel, elle est également une aberration, mais qui a sa place
dans l’histoire.
Ce qui est particulièrement intéressant, dans la comparaison
entre Le Contrat social de Rousseau et les Leçons sur la philosophie
de l’histoire de Hegel, c’est que les deux auteurs développent tous les
deux des systèmes de représentation et de pensée à la fois logiques et
cohérents, mais qui s’excluent mutuellement, de sorte que, si Hegel a
bien vu les défauts de la pensée de Rousseau et a su la critiquer avec
pertinence, il y a déjà néanmoins dans la pensée de Rousseau de quoi
démonter la logique hégélienne avec tout autant de pertinence. Tous
les deux voient clairement que les processus historiques du
développement politique des États sont remplis de contradictions,
mais aucun des deux n’accepte de franchir le pas, et de poser que la
contradiction - au sens héraclitéen - constitue effectivement un
élément fondamental de la logique de ces processus. Ils tiennent,
chacun à leur manière, à voir triompher la raison dans l’histoire ; le
premier, en cherchant à imposer le règne de cette raison ; le deuxième,
en substituant à ces contradictions un mouvement dialectique qui
porterait en lui-même et en puissance la résolution des conflits. Or, si
Hegel démontre clairement que le projet rousseauiste est a-historique,
avec des arguments qui se trouvent déjà en grande partie chez
Rousseau lui-même, celui-ci avait déjà démontré également qu’il
serait parfaitement vain d’espérer un quelconque progrès de l’Esprit
dans l’histoire par le seul jeu de la dialectique historique.
Ainsi, la confrontation des deux philosophes, qui cherchent
tous deux à sortir des contradictions de l’histoire, nous replacent de
nouveau devant ces contradictions, et démontrent l’un par l’autre
qu’on ne peut sortir du problème de l’aporie fondamentale.




11 I - La question de la violence fondatrice
Un premier point capital oppose les deux hommes sur le rôle
de la violence dans la fondation des États. Aucun des deux ne
s’intéresse de près aux mythes de fondation que nous avons étudiés au
tout début de notre ouvrage, ni ne relève la violence dont ils font part.
Tous deux se confient à leur raison pour imaginer par quel processus
les États ont pu commencer à se constituer. Rousseau suppose, à
l’encontre de Hobbes, pour qui l’état de nature est un état de violence
générale, de guerre de tous contre tous, « bellum omnium contra
3omnes » , que l’état de nature serait au contraire un état pacifique
4autant que possible , et que la violence se serait introduite entre les
hommes en même temps que les débuts de la civilisation. L’originalité
de Rousseau consiste à montrer dans quelle mesure d’un côté la
société est capable de dépraver l’homme, et d’un autre côté de lui
offrir le cadre nécessaire à la perfection de ses capacités. Il pose que
5ce sont les inégalités de richesses qui sont à l’origine de la violence ,
3 Hobbes, Léviathan, Praefatio (préface), section 14: "Ostendo primo conditionem
hominum extra societatem civilem (quam conditionem appellare liceat statum
naturae) aliam non esse quam bellum omnium contra omnes; atque in eo bello jus
esse omnibus in omnia." « Les termes du contrat social chez Hobbes sont dictés par
la condition misérable où se trouvent les hommes dans l’état de nature. C’est parce
que l’État de nature est un état d’anarchie féroce et de guerre générale que les
hommes consentent à aliéner sans réserve leur liberté naturelle et acceptent de se
soumettre à un pouvoir absolu. Tout leur paraît préférable à la guerre naturelle de
chacun contre tous : l’instinct, c’est-à-dire la peur de la mort, aussi bien que la
raison les incite à y mettre fin par tous les moyens. » (Derathé, p. 130.)
4 Ce en quoi Rousseau se rapproche davantage de Locke : « De même, la conception
libérale de Locke s’explique par l’idée qu’il se fait de l’état de nature. Locke admet
que les hommes vivant dans l’état de nature sont soumis aux obligations de la loi
naturelle qui fait de la condition primitive de l’homme un état de paix et d’assistance
mutuelle. Aussi, pour lui, la loi civile ne peut avoir pour objet que de renforcer les
obligations de la loi naturelle et de lui donner une sanction. Il est ainsi amené à
limiter à l’extrême les fonctions de l’État, à réduire son rôle à la protection des droits
individuels reconnus par la loi de nature. Chez Locke toute la moralité est antérieure
à la formation des sociétés civiles. De là l’assertion que l’État n’a pas de mission
morale à remplir et doit borner son activité à la protection de la vie, de la liberté et
des biens de ses membres. » (Derathé, p. 130.)
5 « Au niveau de la genèse de la civilisation, dans le Second Discours, les processus
parallèles par lesquels naissent l’aptitude au raisonnement et à la ruse, et d’autre part
l’institutionnalisation d’une inégalité légitimée par les statuts sociaux, confirmée par
le pouvoir de l’argent, mettent en lumière l’existence d’une destructivité latente
12 et que le besoin du riche de se mettre à l’abri avec sa fortune l’a
poussé à former ce type d’union qui se trouve à l’origine des
premières sociétés :

Dans cette vue, après avoir exposé à ses voisins l’horreur d’une situation
qui les armait tous les uns contre les autres, qui leur rendait leurs
possessions aussi onéreuses que leurs besoins, et où nul ne trouvait sa
sûreté ni dans la pauvreté ni dans la richesse, il inventa aisément des raisons
spécieuses pour les amener à son but. « Unissons-nous, leur dit-il, pour
garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à
chacun la possession de ce qui lui appartient. Instituons des règlements de
justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne
fassent acception de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices
de la fortune en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs
mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes,
rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages
lois, qui protège et défende tous les membres de l’association, repousse les
ennemis communs et nous maintienne dans une concorde éternelle. (DOI,
p. 126/127.)

Ainsi, si la violence apparaît comme l’une des causes de la
fondation des États, ce n’est que de manière indirecte, et c’est bien
plus la nécessité de se protéger contre une certaine forme de
délinquance naturelle qui justifierait l’union des individus à l’intérieur
de groupes organisés. Cependant, l’institution de l’État reste pour
Rousseau une entreprise violente et injuste, parce qu’elle établit de
façon définitive le droit à la propriété privée, et par conséquent elle
permet le développement des inégalités et de l’exploitation sous toutes
6
ses formes , en abolissant la liberté naturelle de ceux qui en sont les
victimes :


apparaissant dès que les individus entrent en relation de façon durable, et se trouvent
contraints par la vie sociale de calculer les conséquences de leurs attitudes et de
leurs actions. » (Ansart-Dourlen, 1975, p. 286.)
6 Problème essentiel qui fait de Rousseau un précurseur de la pensée marxiste :
« [Dans la] Leçon inaugurale de Fribourg, (…) Max Weber récuse toute
interprétation eudémoniste de la politique au profit d’un fondement purement
agonistique : « La communauté économique n’est […] qu’une autre forme de la lutte
que les nations se livrent entre elles, forme qui n’a pas atténué le combat pour
l’affirmation par chacune de sa propre culture, mais l’a rendu plus âpre […] Ce ne
sont pas la paix et le bonheur de l’humanité que nous devons donner en partage à
nos descendants, mais l’éternelle lutte pour conserver et développer notre spécificité
nationale. » (Leçon inaugurale, citée par Colliot-Thélène, p . 200.)
13 Telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de
nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent
sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et
de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le
profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le genre humain
au travail, à la servitude et à la misère. On voit aisément comment
l’établissement d’une seule société rendit indispensable celui de toutes les
autres, et comment, pour faire tête à des forces unies, il fallut s’unir à son
tour. Les sociétés se multipliant ou s’étendant rapidement couvrirent bientôt
toute la surface de la terre, et il ne fut plus possible de trouver un seul coin
dans l’univers où l’on pût s’affranchir du joug et soustraire sa tête au glaive
souvent mal conduit que chaque homme vit perpétuellement suspendu sur
la sienne. (DOI, p. 125/128.)

L’essentiel demeure cependant que, pour Rousseau, l’État est
bien une institution fondée par la violence sur la contradiction que
nous avons mise en lumière : ayant pour raison d’être d’assurer le
droit, la sécurité, et la prospérité de chacun, sa fonction est en réalité
de permettre le développement d’une violence étatique organisée et
légalisée, pour le profit d’un tout petit nombre. Dans l’Émile, il
présente déjà le problème en termes de « maîtres et esclaves », comme
le fera plus tard Hegel :

Il y a deux sortes de dépendance : celle des choses, qui est de la nature ;
celle des hommes, qui est de la société. L’indépendance des choses, n’ayant
aucune moralité, ne nuit point à la liberté et n’engendre point de vices :
l’indépendance des hommes étant désordonnée les engendre tous, et c’est
par là que le maître et l’esclave se dégradent mutuellement. (Émile, livre II,
II, 52).

Hegel développe quant à lui un point de vue très différent. À
l’origine de l’État, il voit le développement de la famille en tribu
patriarcale :

Ce qui fonde l’État patriarcal, c’est le rapport familial, qui constitue la toute
première sphère de l’éthicité, la seconde, développée consciemment, étant
celle de l’État. Le rapport patriarcal est une situation transitoire dans
laquelle la famille s’est déjà accrue jusqu’à devenir une tribu ou un peuple.
Pour cette raison, le lien [entre les membres] n’est plus seulement fait
14 7d’amour et de confiance, mais il est devenu un enchaînement de services.
(PH, p. 83).

Le conflit, du moins en apparence, semble effacé de ce
processus. La notion de service remplace celle d’exploitation, et la
violence, accomplie ou subie, n’apparaît pas comme nécessaire pour
expliquer l’origine de la société. Il semblerait que celle-ci puisse être
le résultat d’une entente cordiale entre individus conscients de la
convergence de leurs intérêts, et de l’intérêt de l’union. Mais voilà :
cette violence qu’on a fait sortir par la porte, elle revient par la fenêtre.
Hegel se rappelle tout de même l’histoire de Romulus et d’autres
8fondateurs, et s’il n’intègre pas leur violence à l’intérieur du
processus créateur, il la légitime cependant par la nécessité historique
9de fonder la loi, sans laquelle l’État n’existe pas :

L’intérêt de la raison veut que l’État, ce tout éthique, soit présent, et que la
volonté singulière soit unie à cet absolu. C’est dans cet intérêt absolu que
réside le droit des héros qui fondèrent les États. La fondation des États est
la légitimation suprême. L’État n’est pas au service des citoyens, mais il est
la fin en et pour soi, et non pas un moyen [au service] des individus, [car]

7 „Dem patriarchalischen Zustande liegt das Familienverhältnis zugrunde, welches
die allererste Sittlichkeit, zu der der Staat als die zweite kommt, mit Bewußtsein
entwickelt. Das patriarchalische Verhältnis ist der Zustand eines Übergangs, in
welchem die Familie bereits zu einem Stamme oder Volke gediehen und das Band
daher bereits aufgehört hat, nur ein Band der Liebe und des Zutrauens zu sein, und
zu einem Zusammenhange des Dienstes geworden ist.“
8 « Ce n’est pas un contrat, mais la force du grand homme, qui peut créer l’État. »
Bourgeois, p. 67. Mais précisons que Hegel n’admet pas qu’il puisse exister des
héros une fois que l’État est fondé : « Il ne peut plus y avoir de héros dans l’État : il
n’existe que dans un état des choses non formées (…) Les héros qui ont fondé des
États… ne l’ont, certes, pas fait en vigueur d’un droit reconnu, et ces actions
apparaissent encore comme leur volonté particulière ; mais en tant que droit
supérieur de l’idée à l’encontre de l’État naturel, cette contrainte par le héros est de
droit ; car la bonté ne peut guère rien contre la violence de la nature. » (Im Staat
kann es keine Heroen mehr geben : diese kommen nur im ungebildeten Zustande vor
.... Die Heroen, die Staaten stifteten, ... haben dieses freilich nicht als anerkanntes
Recht getan, und diese Handlungen erscheinen noch als ihr besonderer Wille; aber
als das höhere Recht der Idee gegen die Natürlichkeit ist dieser Zwang der Heroen
ein rechtlicher; denn in Güte lässt sich gegen die Gewalt der Natur wenig
ausrichten.) (PhD, addition au § 93, éd. Lasson, pp. 308 sq.)
9 « L’Idée ne peut se réaliser directement par elle-même, mais uniquement comme
sens d’une force réelle : la force, nature de l’État, est également son origine. »
Bourgeois, p. 67.
15 ceux-ci sont des moyens de celui-là. Il ne faut pas dire que les individus
10sont la fin et l’État le moyen. (PH, p. 168).
La situation est donc particulièrement paradoxale : Rousseau,
qui intègre la violence à l’intérieur du processus de fondation, ne la
légitime pas pour autant ; alors que Hegel, qui ne la juge pas
nécessaire, la légitime tout de même. Dès le départ donc, ils se situent
dans deux perspectives radicalement opposées : pour le Français,
l’existence de l’État ne se légitime que par les services qu’il peut
rendre à l’individu, qui seul existe en premier, et qui donc a seul des
droits ; pour l’Allemand au contraire, l’État est une nécessité
historique, il est ce par quoi l’Esprit peut se réaliser, et il constitue une
fin en soi devant laquelle l’individu doit s’effacer. Cela tient en partie
à la situation politique de leur temps : Rousseau se méfie de l’État,
parce qu’il a affaire à une monarchie française bien trop puissante ;
Hegel le magnifie, parce que l’Allemagne de son temps souffre
terriblement de la faiblesse des États. Aussi les luttes qui opposent les
individus à l’intérieur de l’État ne l’intéressent-elles que peu ; elles ne
sont que des événements accessoires et contingents.
À l’inverse, l’étude de ces luttes constitue une question
fondamentale pour la compréhension du fonctionnement de
l’ensemble de la machine étatique. Pour Rousseau, elles trouvent leur
origine dans l’esprit de compétition qui anime naturellement
l’ensemble de l’espèce humaine (compétition dont nous avons vu
qu’elle constitue déjà un des fondements de la vie sociale des grands
singes) :
Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même,
et l’estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux ; le
plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus
considéré, et ce fut là le premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en
même temps : de ces premières préférences naquirent d’un côté la vanité et
le mépris, de l’autre la honte et l’envie ; et la fermentation causée par ces
10 Das Interesse der Vernunft ist, daß der Staat, dieses sittliche Ganze, vorhanden
sei, daß der einzelne Wille vereint sei mit diesem Absoluten. In diesem absoluten
Interesse liegt das Recht der Heroen, die Staaten stifteten. Die Stiftung der Staaten
ist die höchste Berechtigung. Der Staat ist nicht um der Bürger willen vorhanden,
sondern er ist der Zweck an und für sich und nicht Mittel der Individuen, und sie
sind Momente desselben. Nicht die Individuen sind der Zweck und der Staat das
Mittel. (P. 74.)
16 nouveaux levains produisit enfin des composés funestes au bonheur et à
l’innocence. (DOI, 116/117.)

Si l’on en croit les éthologues, cette innocence s’est perdue
depuis déjà bien longtemps ! C’est donc de ce besoin de se comparer
aux autres, pour se trouver une place dans la hiérarchie, que viendrait
à la fois tout le mal mais aussi toutes les institutions sociales, à
commencer par la politesse et le sentiment de l’honneur :

Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement et que
l’idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y
avoir droit, et il ne fut plus possible d’en manquer impunément pour
personne. De là sortirent les premiers devoirs de la civilité, même parmi les
sauvages, et de là tout tort volontaire devint un outrage, parce qu’avec le
mal qui résultait de l’injure, l’offensé y voyait le mépris de sa personne
souvent plus insupportable que le mal même. C’est ainsi que chacun
punissant le mépris qu’on lui avait témoigné d’une manière proportionnée
au cas qu’il faisait de lui-même, les vengeances devinrent terribles, et les
hommes sanguinaires et cruels. (DOI, 116/117.)

Cependant, il faut noter que, pour Rousseau, ce besoin de se
comparer aux autres ne serait apparu qu’après la fondation des
premiers groupes organisés ; il y voit une conséquence de la
socialisation, et non une cause fondatrice, qui prendrait elle-même sa
source dans une « nature humaine », biologiquement organisée pour
favoriser l’évolution de l’espèce à travers la compétition entre les
individus. C’est pour cela qu’il taxe de vices tous les comportements
qui accompagnent ou qui dérivent de cette compétition permanente et
11à tous les niveaux . Il ne relève d’ailleurs que les conséquences
catastrophiques : haine, vengeance, assassinats… Sans relever tout ce
qu’il peut y avoir de positif, de créateur, et de facteur de progrès dans
ces rivalités qui n’ont pas toujours besoin de violence pour
s’exprimer.
A l’inverse, si Rousseau n’admet pas l’existence d’une nature
12humaine, il pose par principe l’existence d’un droit naturel. S’il ne

11 On pourra rapprocher cette réflexion de Rousseau de la problématique du désir
mimétique chez René Girard.
12 « Or, chez Rousseau, la notion d’un état de nature originel invite également à une
interprétation régressive de l’histoire humaine : la perversion de la sensibilité, les
vices sociaux, le malheur sont dénoncés en fonction de cet état de nature originel qui
17 justifie pas explicitement les principes de ce droit, ils peuvent se
déduire facilement de sa réflexion : constituerait le droit naturel
l’ensemble des droits dont l’individu bénéficierait s’il était seul dans
la nature et si la société n’existait pas ; à savoir : le droit d’aller et
venir à sa guise, de se procurer ce qui lui est nécessaire pour sa
subsistance (nourriture, vêtements, abri…), de nouer ou non des
relations avec les autres, de se livrer aux activités de son choix durant
son temps libre, d’assurer lui-même sa sécurité. La jouissance
effective de ces droits constitue ce que Rousseau appelle la liberté ;
c’est une définition à la fois juridique et pragmatique, effectivement
très éloignée de la conception hégélienne. Rousseau admet, et nous y
reviendrons en détail, que l’homme puisse aliéner cette liberté à
condition évidemment qu’il y trouve son avantage, c’est-à-dire que la
société ou l’État auquel il remettrait sa liberté lui apporte en échange
des avantages supérieurs à ceux dont il jouirait s’il ne dépendait pas de
lui.
Or, de son point de vue, dans la quasi-totalité des sociétés,
c’est très loin d’être le cas : l’individu aliène bien sa liberté, mais il ne
reçoit en échange que l’exploitation ou l’esclavage : « L’homme est
né libre, et partout il est dans les fers. » (1.1). Il s’agit là d’un constat
de faits, qui correspond malheureusement assez bien à la situation de
l’ensemble de l’humanité au XVIIIe siècle. Ce qui constitue le droit
dans les sociétés de l’époque est un ensemble de règles qui s’opposent
radicalement aux principes du droit naturel, et constituent, d’une
certaine manière, une sorte de contre-droit. Les inventeurs en sont
13« les riches » , qui utilisent leur fortune pour payer un certain nombre
de pauvres afin qu’ils les défendent contre l’agression éventuelle
d’autres pauvres :

Destitué de raisons valables pour se justifier, et de forces suffisantes pour se
défendre ; écrasant facilement un particulier, mais écrasé lui-même par des
troupes de bandits, seul contre tous, et ne pouvant à cause des jalousies
mutuelles s’unir avec ses égaux contre des ennemis unis par l’espoir
commun du pillage, le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet

est un horizon éthique et politique, un critère décisif permettant d’apprécier
l’authenticité du bonheur ou d’évaluer l’effectivité de la justice dans une
communauté. » (Ansart-Dourlen, 1975, p. 40.)
13 La même idée se retrouve chez le jeune Hegel : “In the first draft of his pamphlet
on ‘The German Constitution’, written about the same time, he acknowledged that
‘bourgeois property’ (bürgerliches Eigentum) was responsible for the prevailing
social and political disintegration.” (Cullen, 1979, p. 31.)
18 le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain ; ce fut
d’employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l’attaquaient, de faire
ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d’autres maximes, et de
leur donner d’autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit
naturel lui était contraire. (DOI, p. 125/126).

Ainsi, l’institution d’une force publique, milice, police, ou
petite armée, devient le noyau des institutions étatiques avec pour
fonction essentielle de faire respecter par la force le contre-droit social
contre le droit naturel. Il paraît donc évident qu’un tel droit soutenu
exclusivement par la force ne possède de fait aucune base réellement
légitime, que les rapports sociaux ne sont pas des rapports de droit,
mais exclusivement des rapports de force, et que ce qui est soutenu
par la force peut légitimement être renversé par une force supérieure.
De là, la légitimité fondamentale de tout renversement de pouvoir qui
réussit :

L’émeute qui finit par étrangler ou détrôner un sultan est un acte aussi
juridique que ceux par lesquels il disposait la veille des vies et des biens de
ses sujets. La seule force le maintenait, la seule force le renverse ; toutes
choses se passent ainsi selon l’ordre naturel, et quel que puisse être
l’événement de ces courtes et fréquentes révolutions, nul ne peut se
plaindre de l’injustice d’autrui, mais seulement de sa propre imprudence, ou
de son malheur. (DOI, p. 145.)

Ceci étant posé, il ne faudrait pas croire que Rousseau justifie
de cette façon l’exercice de la violence ; interpréter ce passage en
faisant dire à Rousseau que la violence en politique serait parfaitement
naturelle serait un contresens. Il s’agit bien en fait pour lui de
dénoncer les contradictions aberrantes d’une société qui prétend
établir le droit sur la force, et fonctionne donc selon les principes de ce
que nous avons appelé une logique contre-rationnelle. La bonne
conclusion à tirer des propos de Rousseau est qu’il faut faire en sorte
que la société dans l’avenir se reconstruise sur des principes qui
respectent ceux du droit naturel.
Cependant, Rousseau admet d’un autre côté qu’aucune société,
respectueuse ou non du droit naturel, ne peut se maintenir si elle ne
dispose de forces suffisantes, et si elle ne peut s’appuyer sur une
armée solide et motivée. Ce point apparaît clairement dans son
analyse de la chute de l’Empire romain :

19 Sous les empereurs païens, les soldats chrétiens étaient braves ; tous les
auteurs chrétiens l’assurent, et je le crois : c’était une émulation d’honneur
contre les troupes païennes. Dès que les empereurs furent chrétiens, cette
émulation ne subsista plus ; et, quand la croix eut chassé l’aigle, toute la
valeur romaine disparut. (CS, 4.8).
On voit ainsi que le juridisme de Rousseau, (et sa critique de la
violence de l’État), n’est pas un pacifisme. Il ne condamne la violence
que lorsqu’elle s’exerce contre le droit, mais il en admet également la
nécessité quand il faut le défendre. On remarque également que ce
n’est pas l’institution étatique en soi qui est l’objet de sa critique, mais
seulement la situation de contre-droit qui règne à son époque, et ce
depuis l’origine.
Cette question sur la chute de l’Empire romain nous amène à
en ouvrir aussi une autre : celle de l’influence de la religion chrétienne
sur le développement de sa pensée. La notion de droit naturel s’oppose
bien évidemment à celle de droit divin et à la logique héritée de la
Bible et du décalogue : nul n’est besoin de Dieu, de révélation, ou
14d’Église, pour fonder le droit naturel . De ce fait, le rôle de la
Providence se trouve lui aussi évacué, et il n’y a rien d’équivalent à
celle-ci dans le système de Rousseau, même si quelques phrases, qui
15n’ont d’autres valeurs qu’oratoires, pourraient le laisser croire .
La réflexion de Hegel est également motivée par le constat du
règne permanent du mal dans l’histoire, règne qui constitue le
problème essentiel de la conscience humaine :
14 Rousseau prend ici clairement le contre-pied de la démarche de Locke, qui, dans
son Traité du gouvernement civil, s’appuyait par exemple sur la situation d’Adam
pour questionner l’origine de l’aristocratie. La démarche de notre auteur s’inscrit
dans une longue lignée qui remonte à la Réforme, et vise à dégager la pensée
politique de l’emprise de la Bible : « Au lieu de prendre cet écrit comme un point de
départ, comme l’avènement d’une nouvelle époque de la pensée politique, nous le
considérons comme l’aboutissement d’un courant d’idées, qui a pris naissance avec
la Réforme et marqué, sur le plan intellectuel, à la fois la lutte contre l’absolutisme
royal et l’affranchissement vis-à-vis de la doctrine traditionnelle de l’église
catholique sur l’origine divine du pouvoir civil. » (Derathé, p. 62.)
15 « À l’époque où Rousseau aborde l’étude de la politique, les auteurs peuvent se
ranger en trois catégories selon qu’ils admettent que l’autorité politique est fondée
sur des conventions, sur la nature ou sur la volonté de Dieu. La première théorie est
celle de l’école du droit naturel, la seconde celle des penseurs monarchistes qui font
dériver le pouvoir politique du pouvoir paternel, la troisième est la thèse chrétienne
de l’origine divine du pouvoir civil, connue sous le nom de doctrine du droit divin. »
(Derathé, p. 248/249.)
20 Mais d’autre part les passions, les fins des intérêts particuliers, la
satisfaction de l’avidité personnelle sont d’une violence extrême. Leur
puissance vient de ce qu’ils ne respectent aucune des bornes que le droit et
la moralité veulent leur imposer ; et la violence naturelle de la passion est
plus aisément saisie par l’homme que la discipline artificielle et ennuyeuse
qui conduit à l’ordre et à la mesure, au droit et à la moralité. Lorsque nous
contemplons ce spectacle donné par les passions, lorsque nous voyons à
quoi mène leur violence, et quelles incompréhensions s’associent non pas
seulement à ces passions, mais aussi, et même surtout, à ce qui est pétri de
bonnes intentions, de buts justes ; lorsque devant nos yeux, dans l’histoire,
retrouvant le mal, la méchanceté, la destruction des formations de peuples
et d’État les plus nobles [qui soient], l’effondrement des règles les plus
florissantes des produits de l’esprit humain, nous ne pouvons - lorsque nous
considérons les individus, avec une sympathie profonde pour leur détresse
sans nom - que finir par nous affliger, surtout de cette caducité ; et plus
encore, nous affliger moralement d’un tel spectacle, avec l’indignation d’un
bon esprit, si nous en avons un, parce que cet effondrement-là n’est pas
16seulement l’œuvre de la nature, mais de la volonté de l’homme. (PH, p.
66).
Le propos est clair : le mal est le mal, et ce mal qu’on trouve
en masse dans l’histoire, correspond bien globalement à ce que
Voltaire définit de manière pragmatique et non métaphysique, à savoir
ce qui cause la souffrance humaine. Mais Hegel refuse par principe
d’entrer dans toute logique qui admettrait la contradiction : pour lui,
tout ce qui est a sa raison d’être. Si le mal existe, c’est qu’il est
17nécessaire, y compris la guerre ; (nous retrouvons ici l’influence de

16 „Die Leidenschaften dagegen, die Zwecke des partikularen Interesses, die
Befriedigung der Selbstsucht, sind das Gewaltigste; sie haben ihre Macht darin, daß
sie keine der Schranken achten, welche das Recht und die Moralität ihnen setzen
wollen, und daß diese Naturgewalten dem Menschen unmittelbar näher liegen als
die künstliche und langwierige Zucht zur Ordnung und Mäßigung, zum Rechte und
zur Moralität. Wenn wir dieses Schauspiel der Leidenschaften betrachten und die
Folgen ihrer Gewalttätigkeit, des Unverstandes erblicken, der sich nicht nur zu
ihnen, sondern selbst auch und sogar vornehmlich zu dem, was gute Absichten,
rechtliche Zwecke sind, gesellt, wenn wir daraus das Übel, das Böse, den Untergang
der blühendsten Reiche, die der Menschengeist hervorgebracht hat, sehen, so
können wir nur mit Trauer über diese Vergänglichkeit überhaupt erfüllt werden, und
indem dieses Untergehen nicht nur ein Werk der Natur, sondern des Willens der
Menschen ist, mit einer moralischen Betrübnis, mit einer Empörung des guten
Geistes, wenn ein solcher in uns ist, über solches Schauspiel enden.“
17 « La guerre est pour Hegel un moment nécessaire de la vie d’un peuple et le
peuple qui n’est pas capable de la soutenir n’est plus un peuple libre. » (Hyppolite,
p. 39.)
« Hegel pense le passage de l’intérêt particulier à la chose universelle : l’individu
doit se réaliser dans l’universalité de l’État. C’est en cela qu’il accorde à la guerre un
21 Leibnitz). Il faut donc parvenir à définir quelle est exactement sa
place, et ce qui peut expliquer son existence.
Sa démarche sera très nettement inspirée par la logique
providentielle. La phénoménologie de l’Esprit présente bien des points
communs avec une révélation progressive de la conscience à
ellemême, et la philosophie de l’histoire qui se dégage des Leçons doit
être considérée comme une version rationnelle de la théodicée de
Leibnitz :

Dans cette mesure notre [forme d’] observation est une théodicée, une
justification de Dieu, [celle que] Leibnitz a tenté à sa manière,
métaphysiquement, dans des catégories encore abstraites et indéterminées.
Il faudrait que le mal dans le monde en général, y compris ce qui est
méchant, soit conçu ; que l’esprit pensant soit réconcilié avec le négatif, or
c’est dans l’histoire mondiale que toute la masse du mal concret nous est
placée devant les yeux.
Cette réconciliation ne peut être atteinte que par la connaissance de
l’affirmatif dans lequel ce négatif-là disparaît en [devenant quelque chose
de] subordonné et de surmonté ; [elle ne peut être atteinte que] par la
conscience, pour une part, de ce que serait en vérité la fin ultime du monde,
pour une [autre] part de ce que cette même fin ultime serait effectivement
réalisée en lui [dans le monde], et de ce que le mauvais ne se serait pas tout
18autant fait valoir, à côté de lui et tout de suite avec lui. (PH, p. 61.)

Hegel affirme que l’existence du mal constitue un moment
dans l’histoire et que ce moment est appelé à être surmonté et

privilège : elle remet dans la totalité de la nation ceux qui s’en étaient détachés en se
repliant sur leurs intérêts privés. Par la guerre, l’État rappelle de temps en temps les
individus aux sacrifices nécessaires de ses intérêts individuels, et les réinscrit dans
l’universel : le héros se manifeste comme esprit en niant le biologique. » (René
Girard, Achever Clausewitz, page 75.)
18 „Unsre Betrachtung ist insofern eine Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes,
welche Leibniz metaphysisch auf seine Weise in noch unbestimmten, abstrakten
Kategorien versucht hat, so daß das Übel in der Welt begriffen, der denkende Geist
mit dem Bösen versöhnt werden sollte. In der Tat liegt nirgend eine größere
Aufforderung zu solcher versöhnenden Erkenntnis als in der Weltgeschichte.
Diese Aussöhnung kann nur durch die Erkenntnis des Affirmativen erreicht werden,
in welchem jenes Negative zu einem Untergeordneten und Überwundenen
verschwindet, durch das Bewußtsein, teils was in Wahrheit der Endzweck der Welt
sei, teils daß derselbe in ihr verwirklicht worden sei, und nicht das Böse neben ihm
sich letzlich geltend gemacht habe.“
22 19dépassé . Mais la question est particulièrement difficile : quelle fin si
extraordinaire pourrait justifier un parcours aussi épouvantable ? Nous
retrouvons ici la question de la fin et des moyens telle que la pose
Machiavel ; or, cette fois, ce n’est plus à un banal souverain qu’elle
est posée, mais à la Providence elle-même :

Mais même quand nous considérons l’histoire comme cet abattoir auquel
sont conduits, pour y être sacrifiés, le bonheur des peuples, la sagesse des
États et la vertu des individus, la question naît dans la pensée,
nécessairement : à qui, à quelle fin ultime ces sacrifices des plus
20monstrueux sont-ils apportés ? (PH, p. 67).

Cette fin ultime, ce sera, selon Hegel, la conquête par la
21conscience de sa liberté . Il dessine tout un tableau très complet des
progrès de la conscience et de l’Esprit dans l’histoire, dans lequel cette
dernière surgit peu à peu de la nature dans laquelle elle n’existe
seulement qu’en soi ; cette philosophie suppose donc une vision de
l’état de nature qui peut paraître radicalement opposée à celle de
Rousseau :

La liberté, en tant qu’idéalité de l’immédiat et du naturel, n’est pas
[donnée] comme quelque chose d’immédiat et de naturel. Elle doit plutôt
être acquise. Elle doit d’abord être conquise, et ce par une médiation infinie
de la discipline du savoir et du vouloir. Voilà pourquoi l’état de nature est

19 René Girard s’oppose radicalement à cette conception hégélienne : « Le danger de
la pensée hégélienne vient paradoxalement de ce qu’elle n’a pas au départ une
conception assez radicale de la violence. D’où l’intérêt de lire ensemble Hegel et
Clausewitz. On voit tout de suite que l’unité du réel et du concept mène à la paix
chez Hegel, à la montée aux extrêmes chez Clausewitz. Ce dernier évoluait dans des
milieux militaires. Hegel, lui, n’a jamais participé à une opération militaire. » (René
Girard, Achever Clausewitz, page 75.)
20 „Aber auch indem wir die Geschichte als diese Schlachtbank betrachten, auf
welcher das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der
Individuen zum Opfer gebracht worden, so entsteht dem Gedanken notwendig auch
die Frage, wem, welchem Endzwecke diese ungeheuersten Opfer gebracht worden
sind.“
21 “In §258, Hegel explicitly argues that concrete or absolute freedom is the
synthesis of subjective and objective freedom. Patten takes this to be the lynchpin
for his contention that freedom is the sole central notion of Hegel’s political
philosophy.” (Cristi, 2005, p. 49.)
23 �
plutôt l’état du non-droit, de la violence, de l’impulsion naturelle
22indomptée, d’actes et de sentiments inhumains. (PH, p. 82).
En fait, l’opposition est moins forte qu’il ne paraît : sous le
mot de liberté, Hegel et Rousseau n’entendent pas le même concept.
Ce qui définissait la liberté dans la nature selon Rousseau n’a pas de
rapport avec ce que Hegel entend par la notion de liberté de la
conscience ; la première est une liberté de mouvements qui se
rapproche de celle dont peut bénéficier à la limite même l’animal ; la
deuxième est celle d’une conscience réconciliée avec la réalité et le
monde dont elle a parcouru l’histoire par la pensée, qui connaît le bien
23et le mal, et qui comprend la dialectique de l’histoire . Ce qu’affirme
Rousseau, qu’en son siècle bien des hommes vivent moins libres que
des bêtes, Hegel y souscrirait ; et que la liberté de la conscience telle
que la conçoit Hegel reste à conquérir, Rousseau y souscrirait
24également .
Par contre, la question sur laquelle les pensées de Rousseau et
de Hegel divergent fondamentalement est celle de l’appréciation de
l’utilité ou de la justification des conflits humains. Nous avons vu de
quelle manière Rousseau condamne fermement les rapports entre
riches et pauvres ; Hegel, quant à lui, inscrit ces rapports dans la
dialectique du maître et de l’esclave :
22 Die Freiheit als Idealität des Unmittelbaren und Natürlichen ist nicht als ein
Unmittelbares und Natürliches, sondern muß vielmehr erworben und erst gewonnen
werden, und zwar durch eine unendliche Vermittelung der Zucht des Wissens und
des Wollens. Daher ist der Naturzustand vielmehr der Zustand des Unrechts, der
Gewalt, des ungebändigten Naturtriebs unmenschlicher Taten und Empfindungen.
23 La langue russe a l’avantage de distinguer soigneusement ces deux conceptions de
la liberté par deux mots très différents : « ^Z » pour l’une, et « » pour
l’autre (dans le sens de volonté libre).
24 « Il ne traite pas l’histoire comme actualisation de l’esprit, ou comme odyssée de
la conscience. Moins élaborée, de loin, que celle de Hegel, la dialectique du
Genevois est, sur ce point majeur, plus « matérialiste ». Pour Rousseau, plus proche
en cela des cartésiens que de Platon, la « dialectique » est spéculation. Il n’en a pas
moins une place originale dans une histoire de la dialectique. Oppositions,
renversements, mutations soudaines ou lentes graduellement préparées,
apparitiondéveloppement du nouveau par division d’une unité première…, les processus et les
initiatives d’une dialectique sont partout présents. Mais, quitte à négliger divers
espaces de comparaison, le plus important pour nous est de marquer l’écart sur le
terrain où la proximité est, à première vue, la plus étroite : la négation de la
négation. » (Besse, p. 155.)
24
\hey k\h[ hEn chaque État, voire en chaque rapport entre maître et serviteur, on
constate que le vouloir subjectif obéit à un autre. (…) La soumission de la
volonté signifie que la volonté particulière est dénuée de valeur. Cela ne
signifie cependant pas que l’individu n’ait pas de volonté, [mais que] les
lubies ou les caprices n’ont pas de valeur. (…) Cela signifie au moins ceci :
c’est que la volonté particulière est réprimée. C’est ainsi qu’il revient en
soi. Cet [acte de] faire retour en soi, d’être intérieurement chez soi,
présuppose une violence qui advient à la volonté simplement sensible,
naturelle ; et c’est seulement lorsque ceci advient que l’art, la science et la
25religion peuvent se former. (PH, p. 170).

La conception rousseauiste de la liberté individuelle est à
classer, selon Hegel, parmi les caprices et les lubies, alors que la
contrainte imposée par le maître à l’esclave l’oblige à rentrer en
luimême, à se mettre au travail, et ainsi à réaliser une action qui
construise l’État, et qui permette ainsi à l’esclave de se réaliser
luimême. Hegel affirme donc que l’exploitation que dénonce Rousseau
sans ambages doit être resituée à l’intérieur du mouvement dialectique
de l’histoire qui profite conjointement à l’État et à l’esclave, qui se
réalise dans sa construction.
Quant à l’esclavage lui-même, en tant qu’institution, Hegel le
condamne évidemment, mais le considère comme une étape
nécessaire vers l’instauration de l’État rationnel :

Il n’y a pas d’esclavage dans l’État rationnel. C’est pourquoi on ne le
trouve que là où l’esprit n’a pas encore établi ce point [l’État rationnel], là
où l’Idée véritable a encore des aspects par lesquels elle en reste au
devoirêtre. L’esclavage est donc nécessaire au degré où l’État n’est pas encore
parvenu à la rationalité. Il est un moment du passage à un degré supérieur.
26(PH, p. 189).

25 Der nähere Zusammenhang ist dieser, daß in jedem Staat, ja in jedem Verhältnis
von Herrn und Knecht, dies auch schon vorhanden ist, daß der subjektive Wille
einem anderen gehorcht. (…) Die Unterwerfung des Willens heißt: Der besondere
Wille gilt nicht. Das heißt aber nicht, daß das Individuum keinen Willen hat.
Einfälle, Lust gelten nicht. (…) Es liegt also darin wenigstens dies, daß der
besondere Wille unterdrückt wird. So geht er also in sich zurück. Dieses In
sichzurückgehen, innerlich bei sich zu sein, setzt eine Gewalt voraus, die dem bloß
sinnlichen, natürlichen Willen geschieht. Und nur wenn dies geschieht, können
Kunst, Wissenschaft und Religion sich bilden. (P. 76.)
26 In dem vernünftigen Staat ist keine Sklaverei; deshalb findet sie sich nur, wo der
Geist diesen Punkt noch nicht gesetzt hat, wo die wahrhafte Idee also noch Seiten
hat, nach denen sie nur sein soll. Die Sklaverei ist also auf den Stufen notwendig,
25 La divergence est donc fondamentale avec Rousseau, puisque,
si les deux auteurs s’accordent à dire que l’esclavage est quelque
chose qui ne devrait pas exister, et qui n’existera plus dans un État
rationnel, le Français le considère comme une aberration historique
qui n’aurait jamais dû exister, que rien ne justifie, et qui ne s’explique
que par la perversité des hommes ; alors que l’Allemand y voit un mal
nécessaire, sans justifier autrement cette nécessité que par le seul
constat qu’il existe.
Ce point de désaccord est symptomatique d’une divergence
absolument fondamentale entre les deux philosophes. Pour Hegel, la
réalité est ce qui est, l’Esprit, en s’effectivant (verwirklichen),
constitue le monde. En conséquence, le Mal étant par définition ce qui
ne doit pas être, le Bien logiquement devient ce qui doit être. Donc,
tout ce qui s’est révélé nécessaire à travers l’histoire doit être vu du
côté du Bien. La philosophie de Hegel adopte une démarche
scientifique, elle part de ce qui existe pour en induire des lois. À
l’inverse, dans la démarche de Rousseau, les jugements de valeur sont
des jugements de principe a priori, qui ne se dégagent pas de la
réalité, mais qui la transcendent. Nous pouvons ainsi schématiser dans
un tableau les divergences de leur raisonnement et de leur logique :

L’esclavage est un Il a Mais comme Le mouvement Rousseau
mal absolu. toujours c’est un mal, il de l’histoire
existé dans ne peut pas être est donc
l’histoire. nécessaire. condamné
parce qu’il
fonctionne sur
un mal inutile.
L’esclavage a Il était donc Il peut L’existence de Hegel
presque toujours nécessaire légitimement être l’esclavage est
existé dans à la marche considéré comme donc
l’histoire humaine de un mal, mais ce expliquée, à
et a contribué au l’histoire. mal n’est qu’un défaut d’être
développement moment dans la justifiée, par
27des États. dialectique l’histoire .
historique.

wo der Staat noch nicht zur Vernünftigkeit gekommen ist. Sie ist ein Moment des
Übergangs zu einer höheren Stufe. (P. 100.)
27 « Que l’histoire ait réalisé une société meilleure à partir d’une moins bonne,
qu’elle puisse en réaliser une meilleure encore dans son cours, c’est un fait ; mais
c’est aussi un fait que le chemin de l’histoire passe par-dessus les souffrances et la
misère des individus. Entre ces deux faits, il y a toute une série de rapports
éclairants, mais il n’y a aucun sens justificateur. » (Horkheimer, p. 124.)
26 Cette divergence se retrouve évidemment à tous les niveaux, et
ne concerne pas simplement la question de l’esclavage. Réfléchissant
sur l’action de Jules César, Hegel adopte une démarche tout à fait
semblable :

Jules César, donc, avait la représentation correcte de ce qu’était Rome, du
fait que la République n’était plus qu’une réalité schématique - une ombre -
et de ce que les lois prétendument existantes de la dignitas et de l’auctoritas
étaient foulées aux pieds, et que l’affaire principale n’était pas de les
accorder au peuple, mais qu’ici il convenait de se soumettre à la volonté
particulière. C’était ce qu’il y avait de juste à cette époque et c’est pourquoi
César put le réaliser. Lucain déclare : Caton fut séduit par la cause perdue,
mais les dieux furent séduits par la cause victorieuse. Ce qui est juste, c’est
28la détermination qu’apporte l’idée en et pour soi. (PH. p. 164/5).
On voit clairement le danger de ce type de démarche : ce qui
29est juste, c’est ce qui a réussi historiquement , même si cette réussite
est due à l’usage de la force et de tous les moyens les plus
épouvantables. La morale politique se déduit de l’observation de cette
réussite, et celle-ci suffit à prouver que les dieux sont d’accord. Dès
lors, aucune valeur transcendantale ne peut être opposée au vainqueur,
aucun idéal politique non plus, et Caton n’est plus rien d’autre qu’un
homme qui n’est tout simplement pas à sa place dans l’histoire.
Remarquons que Machiavel n’allait jamais aussi loin, pour qui les
valeurs républicaines et l’idéal de la liberté devait transcender toute
action politique. Or, à partir de quel moment peut-on dire qu’un
homme a effectivement réussi ? Car toute entreprise est passagère, et
malgré son triomphe sur ses ennemis, César n’en finit pas moins
assassiné. Doit-on alors déduire de la réussite de cet assassinat que
César avait tort, et ne représentait plus rien pour l’histoire ?

28 Julius Caesar also hatte die richtige Vorstellung gehabt, was Rom war, daß die
Republik nur noch ein Schemen (Schatten) war, und daß die seinsollenden Gesetze
von dignitas und auctoritas erdrückt waren, [und] die Hauptsache sei, sie nicht dem
Volk zuzugestehen, sondern daß es sich gehörte, sich den partikulären Willen hier
zu unterwerfen. Das war das Richtige der Zeit, und deshalb konnte Caesar es
vollbringen. Lucan sagt: Dem Cato gefiel die unterliegende Sache, den Göttern aber
die siegende. Das Richtige ist die Bestimmung, die die Idee an und für sich
herbeiführt. (P. 69/70.)
29 « Selon Hegel, l’histoire mondiale est un tribunal universel; pour la pensée
jacobine et la vision du monde présente dans la théorie des institutions selon
Rousseau, l’action politique est jugée par un tribunal situé hors de l’histoire,
représentant de la raison collective et de valeurs morales fondées sur une entité
d’ordre transcendant, Nature ou Être Suprême. » (Ansart-Dourlen, 1975, p. 146.)
27