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L'Afrique dans le temps du monde

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Description

Dans cet ouvrage, c'est une Afrique ramenée à ses vraies dimensions et à ses ambitions légitimes qui est étudiée, dans une optique qui n'est ni misérabiliste ni apologétique, mais qui ne dissimule pas sa sympathie pour les humains africains. Après avoir lu ce livre, on sera peut-être tenté de porter un autre regard sur l'Afrique, inscrite "dans le temps du monde", "temps éclaté", "temps à multiples dimensions" - temps humains.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mars 2010
Nombre de lectures 235
EAN13 9782296240315
Langue Français
Poids de l'ouvrage 3 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

L’AFRIQUE DANS LE TEMPS DU MONDE
Djibril SAMB
Prix La Bruyère/Médaille d’Argent de l’Académie française


L’AFRIQUE DANS LE TEMPS DU MONDE


L’H ARMATTAN
(Planisphère en 1re de couv. conçu par D. Samb
et réalisé par P. D. Fall, Chercheur à l’IFAN Ch. A. Diop.)


© L’H ARMATTAN, 2010
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-10266-8
EAN : 9782296102668

Fabrication numérique : Socprest, 2012
Ouvrage numérisé avec le soutien du Centre National du Livre
À la mémoire de mes amis Tidiane Diop et Moussa Diagne


À la mémoire de Sémou Pathé Guèye qui avait aussi inscrit
« l’Afrique dans le temps du monde »
I NTRODUCTION
Cet ouvrage regroupe une série de publications s’étalant sur quelque quinze ans. Elles forment un ensemble parfaitement cohérent dans la mesure où, sans exception, elles prennent l’Afrique comme centre d’intérêt. Mais l’Afrique envisagée ici est une pars mundi, et non quelque terra incognita, étrange et lointaine. L’Afrique est connue depuis toujours et, dès la plus haute Antiquité, elle fait partie de l’histoire du monde, et les problèmes qu’elle pose sont ceux que déroule cette histoire.
La première partie de cet ouvrage tente de penser l’Afrique dans le monde, puisqu’elle en est une partie. L’Afrique postcoloniale contemporaine est prise dans le tourbillon de la mondialisation. L’une des résultantes de la mondialisation est de mettre les cultures et les civilisations les unes en face des autres dans un temps mondialisé. Mais ce temps mondialisé, aux apparences d’uniformité, est aussi un temps éclaté, un temps à multiples dimensions. Parce que ces dimensions ne sont pas hétérogènes les unes aux autres et qu’elles sont structurées par le temps de l’information, les cultures et les civilisations ne s’ignorent nullement, mais du contact à la rencontre, et de la rencontre au dialogue, il y a toujours des pas à faire. C’est après avoir tracé ce cadre que nous essayons d’y inscrire le possible dialogue des civilisations, nommément entre l’Europe et l’Afrique. Si ces deux grandes aires de civilisations, que lie un passé profond, douloureux et tragique, peuvent dialoguer, alors le dialogue des civilisations pourrait constituer valablement un paradigme universel.
La deuxième partie cerne l’Afrique actuelle, prise entre guerre et paix, deux ingrédients de toute histoire humaine depuis la nuit des temps. Il ne fait pas de doute que les conflits, les crises, la guerre, ne sont pas une spécialité africaine, mais parce qu’ils revêtent en Afrique noire un caractère accentué et constituent parfois une menace d’une exceptionnelle gravité pour sa survie, ils doivent retenir l’attention des penseurs, et pas seulement africains. Il convenait en particulier de réfléchir sur l’étiologie, la typologie, la symptomatologie, la prévention et la résolution des crises en Afrique noire. Au demeurant, cette réflexion fournit une nouvelle occasion de faire dialoguer l’Europe et l’Afrique en s’interrogeant sur ce que celle-ci peut apprendre de celle-là du point de vue de l’histoire de l’Occident illustrée par celle de sa philosophie, tout au moins en ce qui concerne l’idée si fondamentale de paix.
La troisième partie, enfin, examine quelques défis africains majeurs. L’un de ceux-ci, crucial à mes yeux, est celui de l’éducation et de la formation, clé de coûte de tout développement africain. On ne saurait discuter le fait qu’un système d’éducation et de formation valable trouve son couronnement dans une recherche de haut niveau que ne peut accueillir qu’un système universitaire de qualité, avec des bibliothèques au diapason des besoins scientifiques. C’est ici qu’il était important de rappeler, sur des bases solides, que l’université, la science et la recherche sont chez elles en Afrique, et non pas en terre étrangère. De quoi témoigne éloquemment, entre autres, le centre universitaire de Tombouctou, haut lieu de la recherche et de l’enseignement universitaire comportant publication de travaux, curriculums et collation de grades. En somme, il sied que les Africains fassent l’effort de se réapproprier leur mémoire. C’est cette réappropriation de sa mémoire par l’Afrique en vue de faire face aux temps présents que nous avons appelé, voilà quinze ans, réafricaniser l’Afrique.
À mes yeux, la réafricanisation de l’Afrique est un indice majeur de l’universalisation de l’humain africain qui est un contemporain, et non plus l’Ancêtre de l’Humain. C’est son ancêtre qui est, peut-être, l’Ancêtre de l’Humain, pas lui. Lui est un contemporain qui aspire à la démocratie ainsi qu’au développement, à la liberté et aux droits humains, à l’égalité des genres. Humain moderne, il veut tout ce que veut l’Humain de ce temps. Et il sait que ce temps est un monde nouveau où l’héritage universel ne peut tourner le dos à « l’émergence de l’individu, à la désacralisation de la nature, à la laïcisation de la société et de la pensée, à l’esprit critique et à la liberté de conscience » (Samb 1996).
C’est une erreur fondamentale de penser que l’Afrique noire, aujourd’hui en retard, pourra emprunter une rampe d’accès vers le développement et la vraie vie moderne sans revisiter une part de son héritage. Il n’y a pas de progrès sans réévaluations et, parfois, sans renoncement, pour mieux s’armer, s’incruster, durer, s’adapter, conquérir le monde, progresser.
En un mot, l’Afrique a un énorme effort d’adaptation à faire, comme par le passé, pour vivre au rythme de ce temps nouveau. Mais elle ne pourra relever ce défi qu’en gagnant le pari d’édifier des États modernes, véritables instruments du progrès. C’est pourquoi la question fondamentale qui se pose à l’Afrique, cinquante ans après les premières indépendances, demeure celle de son leadership politique.
J’exprime mes remerciements à MM. Papa Demba Fall, géographe à l’IFAN Ch. A. Diop, et Nicolas Sagna, cartographe, qui m’ont aidé à établir une « Carte des conflits en Afrique subsaharienne » et une « Carte des régions économiques de l’Afrique subsaharienne ».
PREMIÈRE PARTIE P ENSER L ’A FRIQUE AVEC LE MONDE
C HAPITRE PREMIER M ONDIALISATION ET RENCONTRE DES CULTURES : LE DIALOGUE EST-IL POSSIBLE ? {1}
Qu’est-ce que la mondialisation ?
La mondialisation n’est pas un phénomène aussi récent qu’on le croit. Elle s’enracine dans l’histoire du capitalisme international dont elle reflète et traduit le développement le plus accentué, dans des conditions historiques nouvelles marquées, aujourd’hui, par la domination absolue de l’hégémonisme des États-Unis et des modèles qu’il véhicule.
Dès que le mode de production capitaliste se forma en Europe et domina peu à peu l’ensemble de la formation sociale, des forces productives nouvelles furent libérées et eurent constamment tendance à déborder des frontières nationales, trop étroites, pour irradier à travers le monde et trouver à la fois de nouveaux produits (poudre d’or, gomme, bois, peaux et ivoire) et de nouveaux espaces de développement dans un contexte de capitalisme commercial et financier primitif, surgi à la fin du XV e s. et au début du XVI e s., d’abord concentré vers la colonisation de l’Amérique. C’est dans ce sillage que s’est développée la traite par l’Atlantique qui réalisa, chemin faisant, la connexion économique et commerciale de trois continents : Europe, Amérique et Afrique. C’est par le biais de la traite atlantique que s’est effectuée, dès le XVI e s., l’intégration de l’Afrique noire au système du capitalisme financier et commercial (Diouf 2002 : 30).
Au terme de trois cents ans de traite dont les conséquences furent une anémie et une anomie quasi totales de l’Afrique noire, les nécessités économiques du développement du système capitaliste se traduisirent à partir du XIX e siècle par des conquêtes et une expansion coloniales sans précédent dans l’histoire de l’humanité. La presque totalité des nations non occidentales (Afrique, Asie, Amérique latine) furent soumises à la domination économique des principales nations européennes (France, Angleterre, Hollande, Espagne, Italie, Portugal). C’est ainsi que le monde fut « protomondialisé » sous la domination des puissances coloniales qui organisèrent, dans le cadre du système de production capitaliste, une nouvelle division internationale du travail et une nouvelle organisation commerciale du monde absolument soumises à la logique d’accumulation du capital.
Les indépendances conquises ou octroyées à la fin des années 1950 et au début des années 1960 n’ont nullement remis en cause les structures économiques sur lesquelles se fondait la domination impérialiste, même si celles-ci ont été retouchées ou modifiées, et transformées, de ce fait, en système néocolonial ou postcolonial placé sous la loi du capital international dominant.
Ce qu’on appelle « mondialisation » ou « globalisation » {2} n’est donc pas un phénomène nouveau. C’est une nouvelle dénomination d’une réalité très ancienne, vieille de trois siècles. Mais cette réalité a évolué et est devenue infiniment plus complexe et a su trouver les moyens et les ressorts d’une expansion continue. Au cours de son histoire, la formation sociale reposant sur le socle de l’économie de marché a révélé une faculté d’adaptation dont aucun penseur n’a pris l’exacte mesure, mais qu’il faut désormais concevoir comme indéterminée .
L’on ne doit, en aucun cas, fermer les yeux sur cette réalité devenue plus complexe et, pour cette raison, « nouvelle », sans avoir à partager les illusions collectives d’une époque sur son propre sens et sur son destin. Parmi les différents facteurs qui ont concouru à la mondialisation actuelle, on peut citer :

1° la croissance continue du commerce international et son extension jusqu’aux limites ultimes du monde, ce qui constitue l’un des facteurs les plus puissants de son unification ;
2° l’internationalisation de la production économique et sa délocalisation ;
3° les mutations qualitatives des technologies de la communication qui ont entraîné une communication globale et instantanée dans un monde rendu presque virtuel.

En un mot, on peut dire de la mondialisation qu’

elle est l’extension à l’échelle de la planète d’un processus complexe et inégal d’unification, sous l’égide exclusive de l’économie de marché, de tous les segments des activités traditionnelles des nations et des États : commerce, flux financiers, organisation et production économiques, culture et environnement (Samb 2000 : 135).

Il ne faut donc pas voir dans la mondialisation un phénomène neutre. Elle est à la fois une réalité et une idéologie. En tant que réalité, elle est la consécration du triomphe mondial de l’économie de marché sur tout autre système économique. Comme idéologie libérale, elle est destinée à gommer, après l’avoir vaincue et ridiculisée, jusqu’à l’idée même de la possibilité de toute autre voie socialiste d’organisation de la société et de l’économie comme recours au système capitaliste qui exprime toujours la domination de la puissance du Capital sur la force du Travail. On ne peut méconnaître le remarquable succès de cette idéologie libérale triomphante et dominatrice, puisqu’elle se présente non seulement comme unique cadre de perception et de représentation du monde, mais comme naturelle , si bien qu’elle n’offre d’autre recours que de s’adapter ou de périr. Par le passé, aucune idéologie n’avait réussi un tel tour de magie : décréter naturelle et faire accepter comme telle la représentation idéologique , pourtant la moins parfaitement élaborée de ces cent dernières années, de l’économie de marché entièrement assujettie à la volonté implacable de quelques immenses puissances financières.
Du contact à la rencontre des cultures
Comment se représenter la rencontre des cultures dans ce contexte et comment concevoir qu’elles puissent dialoguer ?
Il faut tout d’abord s’entendre sur la notion de culture dont bien des gens n’ont qu’une acception réductrice, bien éloignée de celle que lui donnent l’anthropologie et l’ethnologie contemporaines.
Alors que la civilisation est une somme de cultures concrètes en principe détachées d’une société particulière, la culture, elle, non seulement constitue le reflet d’une société particulière, parfaitement consciente de son identité propre, c’est-à-dire de ce qui la distingue des autres – son héritage propre –, mais encore elle traduit le processus d’adaptation d’un groupe social à ses environnements immédiats ou lointains. C’est pourquoi la culture comporte aussi bien des aspects matériels (systèmes de production, architecture, organisation de l’environnement, etc.) et sociaux (parenté, groupes sociaux, etc.) qu’immatériels (contes, légendes, mythes, philosophie, morale, religion, langue, etc.). Elle est donc toujours une totalité vivante, engagée dans un processus continuel d’adaptation. Toute culture qui perd la faculté de s’adapter est condamnée à la « déréliction ».
Or donc, c’est dans cette direction qu’il faut rechercher la nouveauté radicale de ce temps de grande transition. Naguère, le seul horizon offert à une société ou à un individu était le cadre prédéterminé de l’espace social et naturel immédiat, dans lequel s’enracinaient ses traditions et se déployaient ses repères et ses traces. En somme, les cultures étaient attachées à un territoire et s’échappaient peu de leurs limites naturelles, si ce n’était sous une forme discrète ou exotique. Même deux sociétés géographiquement proches l’une de l’autre continuaient d’ignorer leur intimité réciproque jusqu’à ce que le capitalisme, et ce fut un énorme progrès – même effectué dans la douleur –, entreprenne d’ouvrir les sociétés les unes aux autres.
Ce que la mondialisation actuelle a apporté, c’est non pas de provoquer la rencontre des cultures, mais de les mettre les unes en face des autres en se présentant elle-même comme une « superculture » prétendant à être une monoculture , une « cosmoculture ». Aujourd’hui, le citoyen, pris comme individu singulier, est en contact direct, de chez lui, avec le monde entier. Il peut observer les autres cultures dans leur intimité. Cette profonde mutation, qu’on qualifierait de révolution si le mot n’était galvaudé, est d’abord le résultat de la télédiffusion moderne et de la télématique, dont l’Internet n’est que l’un des multiples développements contemporains.
Au-delà des individus, les peuples se découvrent, mais se rencontrent-ils ? Dialoguent-ils vraiment ? Il ne faut surtout pas se voiler la face devant des réalités douloureuses, voire tragiques. Le contexte international est fait de foncières inégalités de toutes sortes : d’un côté, s’amassent la richesse et la prospérité, de l’autre, s’entassent la pauvreté et la misère ; d’un côté, rayonnent le luxe et la luxuriance, de l’autre, dominent les privations ; d’un côté, s’échappe la bonne humeur des nantis, de l’autre, sourd la clameur des déshérités ; d’un côté, s’élève l’espoir, de l’autre, une plaintive désespérance. L’on voit ainsi combien il reste plus que jamais nécessaire, pour comprendre le monde actuel, d’avoir à l’esprit la structure complexe des classes et des forces sociales qui le composent, et dont les conflits d’intérêts demeurent l’une des forces directrices de l’histoire contemporaine, malgré tous les efforts des idéologies officielles dominantes pour nier ou dénaturer les oppositions et les antagonismes de classes et présenter le libéralisme le plus féroce comme le nec plus ultra de la condition humaine.
Il n’y a pas (encore ?) de véritable rencontre entre les cultures qui prennent le visage de peuples très concrets, avec leur espérance ou leur désespérance ainsi que leurs oppositions d’intérêts, mais seulement un face à face menaçant et gros de dangers.
Face à la mondialisation, les cultures sont, en effet, inégales. L’espoir et le désespoir sont aux antipodes de la richesse et de la pauvreté, et la défiance se dessine plus aisément que la confiance. Il se trouve, en outre, que les plus forts, c’est-à-dire les plus riches, non seulement semblent plus insatiables à mesure qu’ils s’enrichissent, mais encore – et c’est encore pis – veulent imposer leurs propres cultures au reste du monde. Dans ces conditions, aucun dialogue général entre cultures n’est pour le moment envisageable, sauf à se satisfaire d’hypocrites leurres et de trop faibles lueurs de progrès.
Il reste que, entre hommes de bonne volonté issus des diverses cultures, agissant comme éclaireurs pour les siècles à venir, un dialogue est possible, à condition d’en définir, d’un commun accord, les objectifs et les règles dans le cadre plus général d’un dialogue entre civilisations que prônent les Nations unies qui ont fait de l’année 2001 {3} celle du dialogue des civilisations.
De la rencontre au dialogue des cultures
Tout d’abord, le but d’un tel dialogue ne saurait être l’occidentalisation du monde, ce qui est malheureusement la version habituelle de la mondialisation, son repas froid servi aux affamés du tiers-monde. Il ne peut être question pour le reste du monde de s’absorber dans la culture occidentale, partout présente, diffuse, comme culture unique ou dominante. Il ne s’agit ici ni des techniques, ni des technologies, ni des Sciences – biens communs de l’humanité –, mais des modes de vie et de penser, de l’organisation de la famille, de la morale, de la religion, bref des valeurs et des systèmes de représentation qui forment le noyau dur de la personnalité d’une culture. C’est pourquoi la notion de « modernisation » ne saurait d’aucune manière être postulée comme synonyme d’« occidentalisation ».
Ensuite, la mondialisation, ou globalisation, ne doit pas être confondue subrepticement avec l’homogénéisation. La réalité est d’ailleurs infiniment plus complexe. La mondialisation, cette notion implexe, n’est que l’une des deux tendances lourdes de notre temps, la seconde étant incontestablement la diversité culturelle. La massivité de la prévalence des notions de « mondialisation » ou de « globalisation » traduit la dominance d’un modèle culturel prônant la suprématie de la civilisation occidentale.
C’est ici qu’il convient de rappeler que le monde, paradoxalement, n’a jamais été si éclaté, si fragmenté. Jamais, sur tous les continents, il n’a été autant soumis aux forces centrifuges, aux cloisonnements nationaux, voire aux atomismes identitaires. Jamais les délires et les dérives ethniques n’ont été aussi menaçants, au point que tout dialogue semblerait a priori impossible. À chaque progrès de la mondialisation correspond l’émergence de microsociétés et de microcultures avides de marquer leurs territoires.
Malgré tout, ce qui rend possible le dialogue, sa condition absolue, c’est le rejet du mondialisme comme volonté manifeste ou latente de domination, et la reconnaissance subséquente de la diversité culturelle. Le dialogue est d’abord un apprentissage mutuel à partir de nos différences, de nos altérités. Il n’existe pas de dialogue du même au même, mais il en est du même à autrui. L’acceptation de la différence entre toi et moi constitue non seulement une occasion de découverte réciproque, mais aussi, de ce fait même, une possibilité d’aventure commune vers l’élargissement de nos horizons partagés.
C’est à ces conditions que les diverses cultures cesseront d’avoir peur les unes des autres, que la confiance se substituera à la défiance, que l’on se débarrassera de tout complexe d’infériorité ou de supériorité pour reconnaître cette vérité simple : l’humain est à la fois un et multiple, uni et divers. Ni universalisme vide, ni particularisme chauvin, ni mondialisme exclusiviste, ni ethnocentrisme dévastateur, ne portent l’avenir d’un dialogue authentique.
Le dialogue interculturel, comme aspect du dialogue des civilisations, peut s’exercer sur la base d’un paradigme qui reconnaisse tout ensemble la communauté et la diversité de l’humanité. Nous pourrions alors identifier nos valeurs communes, plus importantes qu’on ne le croit, et les renforcer au service des objectifs communs de l’humain sur terre : la paix et l’épanouissement intégral des personnes humaines.
C’est pourquoi il urge que le monde se dote d’une éthique universelle fondée sur des valeurs cardinales : liberté, égalité, légalité, solidarité, justice, respect des droits humains et responsabilité.
D’ici là, le chemin à parcourir peut être long. En quelques décennies, des penseurs intellectuellement très limités ont proposé successivement le paradigme de la « fin de l’Histoire » et celui du « choc des civilisations ». Si éloignés qu’ils semblent, ces deux paradigmes visaient à homogénéiser le monde sous un ordre impérial, leurs objectifs intermédiaires étant d’annihiler toute forme de diversité culturelle, c’est-à-dire toutes les identités résiduelles. Ces paradigmes, porteurs de conflits et de guerres, doivent être soumis à une critique serrée et réfutés. En aucun cas, il ne convient d’y répondre par le mépris. Un nouveau paradigme doit être conçu et enraciné dans la plus vieille sagesse humaine : communauté et diversité, unicité et multiplicité du genre humain. C’est ce paradigme nouveau, relayé par les humains de bonne volonté, qui pourra venir à bout de la mondialisation sauvage, c’est-à-dire du mondialisme destructeur, au profit d’une authentique « cosmo-civilisation » partagée par tous les humains sans qu’aucun d’eux ait à renoncer ni à son identité propre ni à l’idéal d’une société panhumaine débarrassée de toute forme d’exploitation et de domination de l’humain par l’humain, d’un pays par un autre pays, d’une nation par une autre nation, d’un État par un autre État. Mais c’est déjà là un langage qui ne redeviendra intelligible pour tous qu’au-delà des cent prochaines années.
C HAPITRE II A FRIQUE- E UROPE : P OUR UN DIALOGUE DES CIVILISATIONS
Comme le rappelle Crouzet (1961), le mot civilisation n’est entré dans l’usage qu’à la fin du XVIII e s, sous l’influence des philosophes rationalistes pour lesquels la civilisation est surtout le contraire de la barbarie en ce qu’elle désigne, dans une perspective d’ailleurs européocentriste et téléologique, « un ensemble d’institutions susceptibles de faire régner l’ordre, la paix, le bonheur et […] de favoriser le triomphe des lumières ». De nos jours, plus personne n’entend ainsi la civilisation, même si, par suite de diverses circonstances historiques, la civilisation occidentale « s’est répandue plus largement que tous les groupes locaux connus » (Benedict 1950 : 11).
S’il n’est pas aisé de s’entendre sur une définition univoque de la civilisation, du moins est-il largement admis qu’il n’existe pas une , mais des civilisations, entre lesquelles on convient qu’il messiérait d’établir des hiérarchies ou une échelle des valeurs. Le XIX e siècle européen, qui fut le siècle colonial par excellence, convaincu de l’unicité et de la supériorité de sa propre civilisation, tenta de l’imposer partout et conçut, à cette fin, ce qu’il appela une « mission civilisatrice ». C’est pourquoi ce siècle, si remarquable à maints égards, ne pouvait même pas imaginer ce que nous appelons « dialogue des civilisations ». En effet, aujourd’hui, cette notion est bien établie, puisque les Nations unies ont décrété l’année 2001 (v. p. 17 et p. 30) Année du Dialogue des Civilisations (Picco, Aboulmagd, Lourdes et al. 2001).
Qu’est-ce qu’une civilisation ?
Avant que d’envisager la signification d’un tel dialogue et de ses implications s’agissant plus particulièrement de l’Europe et de l’Afrique, il est indispensable de partir d’une définition minimale de la notion de civilisation en prenant bien soin, loin de tout dogmatisme, de ne lui donner qu’un caractère « provisoire » dans l’acception où Descartes, dans le Discours de la Méthode, prend ce mot pour caractériser la morale dont il use en attendant d’avoir terminé sa quête. Il s’agit, en l’occurrence, d’une notion complexe, que l’on hésiterait à fixer dans une définition – toute définition étant en elle-même réductrice. Qu’elle se rattache à un pays (e. g. civilisation japonaise, égyptienne, romaine, etc.) ou à une religion (e. g. civilisation boudhiste, islamique, chrétienne, etc.), on peut convenir d’entendre par civilisation une forme d’équilibre entre les domaines des connaissances, des sciences, des technologies, des techniques et la religion, la morale, le système de production et de diffusion, d’une part, et les représentations, les intérêts des diverses composantes d’une aire socio-historique donnée, cette aire socio-historique elle-même, et ses environnements proches ou lointains, d’autre part. C’est pourquoi, me semble-t-il, à la différence de la culture, qui, en tant qu’héritage social et faculté d’adaptation (Maquet 1981), est liée à une conscience immédiate d’appartenance, la civilisation, elle, ne donne lieu, en principe, qu’à une conscience lointaine et diffuse dans la mesure où elle n’est pas attachée à une société particulière (Maquet 1981 : 12).
Or donc, l’idée de l’existence d’une pluralité de civilisations non seulement d’un continent à l’autre, mais aussi au sein d’un même continent, dans la mesure où elle est communément admise, constitue une bonne base de départ. L’on admet également que les civilisations n’ont pas à être appréciées, encore moins à être jugées, sur une même échelle de valeurs, et que si la notion de progrès peut s’appliquer au sein d’une civilisation, elle est discutable appliquée d’une civilisation à une autre. Cependant, parce que les civilisations, de diverses manières, entrent en contact les unes avec les autres, elles peuvent subir des influences réciproques, se modifier, s’adapter, se heurter, comme ce fut le cas entre l’Afrique et l’Europe.
Afrique – Europe : un passé tragique
La rencontre entre l’Europe et l’Afrique, commencée timidement au milieu du XV e siècle, allait prendre un tournant tragique jusqu’au XIX e siècle avec la traite atlantique. Avant la découverte de l’île de Palma (scil. Birguedj), en 1444, par le Portugais Dinis Dias {4} , l’essentiel des relations entre l’Afrique noire occidentale et l’Europe passait « par les pistes transsahariennes » (Guèye 1997 : 21) reliant le Soudan et l’Afrique du Nord. Un siècle plus tard, la présence française est signalée en Sénégambie (Boulègue & Marquet 1971 : 1, 5). Les Hollandais, les Anglais, les Espagnols, s’installent également et se livrent à une traite négrière dont les débuts remontent à 1450. Elle atteignit bientôt un niveau insoutenable. D’après Boxer (1963), en cinquante ans (1450-1500), le Portugal exporte 150 000 esclaves d’Afrique. Entre 1641 et 1648, en huit ans donc, la Compagnie hollandaise traite 23163 Nègres (Guèye 1997 : 36 ; Jaulin 1739-1740 : 11). D’après les chiffres fournis par Golberry (1802 : 332-334), les esclaves achetés annuellement s’élevaient à 60 000 de 1765 à 1785, soit 1 260 000 en 21 ans, et atteignaient des pics de 70 000 en 1786-1787, voire 80 000 en 1788-1789. Il ne s’agit là que d’estimations officielles, mais elles sont éloquentes. Dans l’ensemble, si l’on suit les chiffres les plus modérés proposés par les savants occidentaux eux-mêmes, mais contestés par presque tous les chercheurs africains, rien que la traite atlantique aurait porté sur 14 millions