Où va l

Où va l'Arabie Saoudite ?

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Ce livre analyse les changements survenus durant les différents règnes en Arabie Saoudite: Abdelaziz, Saoud, Faysal, Khaled, Fahd et Abdallah, en mettant l'accent sur les deux derniers, le roi Fahd et son prince héritier, qui se sont partagés les responsabilités gouvernementales durant les années 80. Tandis que le premier s'est concentré sur les affaires internationales, le second s'est penché sur les affaires régionales, surtout arabes, d'où une certaine différence de style et un angle de vue différent.

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Ajouté le 01 juin 2006
Nombre de lectures 287
EAN13 9782296151192
Langue Français
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Où va)' Arabie Saoudite?

Ouvrages du même auteur
En français: L'après-Saddam en Irak: les plans, les hommes et les problèmes. L'Harmattan. Paris.2005. En arabe: Al nisr wal houdoud (prolégomènes pour une critique de la politique arabe). Dar al Nawras. 1988. Al tawazun al duwali (l'équilibre international, de la guerre froide à la détente.) La maison arabe du livre. 1985. Amidatu al Junun al sabaa (les 7 piliers de la folie.) Ed. La maison arabe du livre. 1984. Noun: Roman. Ed. Déméter. Tunis. 1983.

Hichem KAROUI

Où va }'Arabie Saoudite?

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

FRANCE
L'Hannattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest
Espace Fac..des L'Harmattan Sc. Sociales, BP243, Université Kinshasa Pol. et Adm. ;

L'Harmattan ItaUa Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

KIN XI

de Kinshasa

- RDC

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements vina 96 12B2260 Ouagadougou 12

Comprendre le Moyen-Orient Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

J.-J. LUTHI, M. A. MOGHIRA, L'Égypte en république. La vie quotidienne. 1952 - 2005, 2006. Anne-Lucie CHAIGNE-OUDIN, La France et les rivalités occidentales au Levant, Syrie-Liban 1918-1939, 2006. Bassem KAMAR, Politiques de change et globalisation, le cas de l'Egypte, 2005. Liesl GRAZ, Mon dîner chez Saddam, 2005. Ephraïm DOWEK, Vingt ans de relations égypto-israéliennes, 2005. Elise GANEM, L'axe Israël-Turquie, vers une nouvelle dynamique proche-orientale? 2005. Michel GUELDRY, Les États-Unis et l'Europeface à la guerre d'Irak,2005. Khalil AL-JAMMAL, Les liens de la bureaucratie libanaise avec le monde communautaire, 2005. Véronique BESNARD, Mise en images du conflit afghan, Rôles et utilisations de la photographie dans la presse internationale, 2005. Moafaq Mohamed YOUSSEF et Marie Joseph CHAL VIN, Un Irakien raconte 1994-2005. De l'exil aux élections, 2005. François LANTZ, Chemins de fer et perception de l'espace dans les provinces arabes de l'Empire ottoman, 1890- 1914, 2005. Hichem KAROUI, L'après-Saddam en Irak, 2005. Alireza MANAFZADEH, Ahmad Kasravi. La preière victime de l'islamisme radical, 2004. Assia MOHT AR KAÏs, Les Palestiniens au Koweït: histoire d'une réussite inachevée (1948-1990), 2004. Mustapha CHELBI, L'Islam en procès, 2004. Noureddine SÉOUDI, La formation de l'Orient arabe contemporain 1916-1939 au miroir de la Revue des Deux Modes,2004. Kamal BA YRAMZADEH, Les enjeux principaux des relations entre l'Iran et l'Europe de 1979 à 2003,2004.

A Aous A Josiane Aux miens...

http://vvww.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

@ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00954-9 EAN: 9782296009547

SOMMAIRE

- Problématique et approche méthodologique (11) - Comment poser le problème concernant un phénomène religieux scientifiquement? (14)Méthodologie (19) - Changement social et émergence de la subjectivité (21) - L'exceptionnalisme saoudien (25) - Le problème du changement social (30)

- Avant-propos (9)

I - L'aristocratie
saoudien (44)

du désert (35)
structure du pouvoir (49)

- Dynasties (37) - L'individu et la 'Asabiyya (38) - Nomades et citadins (40) - La rencontre entre le verbe et l'épée ou la naissance du pouvoir
Pareto et Weber (51)- L'élite et l'éducation (54) - Le pouvoir familial: l'héritage et la question de la succession (57) - Les trois sphères du pouvoir familial (62) - 1ère sphère: les descendants du roi Abdelaziz (62) - Les petits enfants d'Abdelaziz (67) - 2ème sphère: les descendants des frères d'Abdelaziz (69) 3ème sphère: les branches indirectes (70) Les familles aristocratiques (71) - Les successeurs d'Abdelaziz (72) -1Le roi Saoud: révoltes de palais (73) 2 - Le roi Faysal: l'ère des managers (77) - 3 - Le roi Khaled : multipolarité du pouvoir (82) - 4 Le roi Fahd: serviteur des lieux saints (86) - 5 Le Roi Abdallah: faire face

- La

- Elites et

domination:

-

-

aux défis (89)

Choura (93) Membres de l'Assemblée: principales caractéristiques (93) - L'institution religieuse (98)

-

- L'assemblée consultative (90) - Structure du Majlis al
une société puritaine de type

-

-

II - L'individu dans traditionaliste (105)

historique (110) - L'individu et la société traditionnelle (115) Exemple d'autorité traditionnelle: le régime politique et l'administration du premier Etat saoudien (116) - Deuxième exemple d'autorité traditionnelle: le deuxième Etat saoudien (119) - Problèmes que suscitent la comparaison entre puritanisme protestant et puritanisme islamique (123) - Puritanisme protestant et puritanisme islamique (131)

- L'individualité

-

thèse de Weber: ce qui est spécifique à l'occident (131) - Les fondements religieux de l'ascétisme séculier (134) - 2) Ce qui est spécifique au monde musulman (142) - Puritanisme islamique et évolution économique (151) - Zakat et solidarité sociale (161) Changement social et émergence de nouvelles ambitions politiques (163)

- 1) La

III - La société civile et les enjeux de la modernité (ou modernités en action) (171)
et continuité changement social? (180) Et pour qui (pourquoi) ? éducatif (182) - L'opinion

- Ruptures

(173)

-

Comment traiter le problème du

(185) - Le débat sur la participation des femmes (185) l'extrémisme dans le système scolaire (187) - Critique

(182) - Nouvelles directives pour le système d'un prince (183) - Le cas des fils de Badria

- Qu'est-ce qui change? Par qui (comment)?

- Le

traditionaliste (188)

- Evolution

débat sur de la culture (201)

en douceur ou changement brutal? (191)

Nouvel activisme islamiste (203) - Libéraux et réformistes sociaux (210) - Le dialogue national (212) - La société civile et la place de l'individu (217) Modernités multiples: enjeux et défis (220) Autre façon

-

Révolte

dans la mosquée

(197)

- L'opposition

saoudienne

-

d'envisager le problème (224) - Poser le problème de la modernité en rapport avec la culture (227) La Raison polémique (229) - De la culture

-

-

et de ses dépendances (233)

- Quelques conclusions (239)

- Choix

de société, choix d'identité (241) aujourd'hui? (248)

- Que

signifie être Saoudien

- Bibliographie (257)
- Remerciements (267).

Avant-propos

Cette recherche ad' abord commencé avec des questions concernant le changement social et politique dans le monde arabomusulman. Pour qu'elle ne déborde pas certaines limites, nous l'avons focalisée sur le cas du royaume saoudien. Mais au fur et à mesure que ma recherche avance, je m'aperçois qu'il est presque impossible de s'interroger aujourd'hui sur l'évolution du monde arabo-musulman et les changements qui s'y effectuent, sans s'interroger sur l'acteur par lequel le changement arrive. En voulant approfondir un peu plus la question du rôle de l'acteur dans n'importe quelle société arabe ou musulmane, je m'aperçois jusqu'à quel point l'individu est écrasé par une coalition hétérogène de forces résistant au changement. Pire: les sociétés arabomusulmanes n'ont écrasé l'individu ordinaire (le citoyen) que pour mieux élever ceux qui sont appelés à jouer un rôle mythique (les leaders charismatiques ou traditionnels). Dès lors, tout fonctionne comme si au nom d'un discours - qui reste largement tributaire de la magie et de l'irrationnel - l'individu doit disparaître ou se sacrifier à l'ordre social. Existe-t-il un autre choix? C'est une question qui mérite réflexion. Nous essaierons donc d'y répondre en analysant le cas saoudien. Ainsi, la problématique du changement social est sous-tendue dans notre analyse par celle de l'acteur. La question à laquelle nous mène ce qui précède est: Où est le Sujet dans les sociétés arabes modernes? Comment le défmir ? Quel est son rôle? Strictement parlant, et pour lever toute ambiguïté dès le départ, notre problème n'est ni la reviviscence de l'Islam en général, ni la défense de l'Islam saoudien en particulier, et encore moins l'élaboration d'une théorie générale du changement social. Notre projet est beaucoup plus modeste et aussi loin que puisse le prétendre la science du militantisme politique. Ce qui nous intéresse c'est plutôt le «désengagement» de l'individu, beaucoup plus que son «engagement». D'une part, nous croyons que l'individu, dans les pays arabomusulmans, est déjà trop «engagé», parfois à son insu et même contre son gré, la plupart du temps dans des impasses idéologiques, d'où le

désespoir qui pousse à toutes sortes de suicides (y compris les suicides politiques et les attentats-suicides). Il l'est tellement qu'il se retourne souvent contre lui-même, contre ses enfants, ses proches parents, sa famille, et tout le reste de son environnement, devenu l'ennemi à abattre. Cette situation n'est possible que parce que le sujet est oppressé. Au lieu de vivre librement sa vie dans son pays, il est obligé de la subir. C'est ainsi qu'il «organise» sa fuite: tous les «supports» sociaux deviennent des moyens de fuite: l'art, la religion, le sport, la politique, et même le tourisme.. .autant de moyens de libération pour un sujet épanoui et heureux de vivre dans les démocraties occidentales I deviennent des «bateaux ivres» transportant l'individu (arabe ou musulman) vers un destin dont il ne sait rien. Sa fuite est organisée dans l'aliénation. Elle n'est pas un vrai choix, mais une obligation. Ainsi, même dans la fuite l'individu arabe et Iou musulman n'a pas le choix. Tout est oppression, et même s'il s'exile dans une société occidentale, il ne deviendra pas luimême, mais un autre, qui fmira par devenir un autre lui-même. Pour se sauver alors de l'angoisse et du désarroi, il peut retomber dans le communautarisme, et chercher à renouer avec ce qu'il a fui. Seulement, en Occident - à cause de la liberté de pensée, d'expression, et d'activitétout peut prendre des allures excessives. Le sujet musulman qui était opprimé dans son pays d'origine, croit redécouvrir le «vrai» Islam en Occident. Mais c'est un Islam exacerbé par les tensions intercommunautaires qu'il découvre en fait. S'il est stigmatisable, son nouveau communautarisme religieux va l'emmener loin, vers une attitude hostile à la liberté occidentale. C'est alors la voie du terrorisme qui s'ouvre. On n'est pas terroriste seulement quand on pose une bombe dans un train. On l'est aussi lorsqu'on force les autres à des attitudes, des rites, des actions non conformes à leurs convictions profondes. L'État arabe dans sa version d'autoritarisme pur et dur est terroriste. C'est ainsi que graduellement, l'individu glisse, vers une identification avec ce qu'il prétend fuir ou combattre. S'il n'a pas intériorisé le terrorisme de l'État, il finira peut-être par incarner son image. C'est pourquoi toute libération est d'abord une question d'attitude individuelle. Chaque individu doit trouver sa propre solution. Rien n'est acquis d'avance. Il faut tous les jours lutter pour conquérir un pouce sur le terrain de la liberté.
Il y a aussi toute une littérature de fuite de Soi en Occident. Comme le suggère Charles Taylor (Sources of the Self), l'influence du Bouddhisme est assez importante, mais il n'y a pas que les philosophies orientales. Dans la culture occidentale moderne, il existe des demandes de désengagement et des réponses, auxquelles ont contribué Nietzsche, Musil, Bataille, Foucault, Derrida, etc. 12

Pour ce qui concerne la présente étude, nous essaierons de repérer et d'analyser méthodiquement les champs où la lutte s'enclenche entre le Sujet et la structure du pouvoir: que ce soit la famille, le clan, la tribu, la communauté religieuse ou les institutions de l'État. Nous définirons ces champs au cours de l'analyse qui va suivre, selon un plan bien établi qui focalise sur la structure du pouvoir dans le Royaume saoudien et la façon dont il est organisé et partagé. Car c'est précisément au sein de cette structure que se déclenchent les luttes, et ces dernières sont toujours celles d'individus issus des élites: le Roi, le Prince héritier, les princes de la famille royale sont des acteurs sociaux faisant partie d'une élite. En tant que tels, ils sont des individus en lutte. Étant en lutte pour le contrôle de leur propre destin, ils sont ce que le paradigme actionnaliste appelle: des Sujets. Il en est de même pour le reste des élites. D'autre part, lorsque nous parlons d'immuable, on peut nous objecter évidemment qu'une telle notion est impossible ou du moins inadéquate pour l'analyse scientifique des phénomènes sociaux. La religion étant un fait social, nous ne devrions pas l'exclure du champ d'analyse et encore moins la considérer comme appartenant à ce qui ne change jamais. Justement, nous n'avons pas à intervenir dans les croyances des gens. Nous ne faisons qu'observer et décrire. Or, pour décrire ce que les gens croient être immuable ou appartenant à l'immuable, il faut bien employer cette notion. Sinon, comment «nommer l'innommable» pour paraphraser Becket? Nous nous référons dans ce contexte à P. Berger et T.Luckmann qui notent à ce propos que «l'analyse phénoménologique de la vie quotidienne, ou plutôt l'expérience subjective de la vie de tous les jours, s'abstient de toute hypothèse causale ou génétique, tout comme d'assertions relatives au statut ontologique des phénomènes analysés. Il est important de se rappeler cela. Le sens commun contient d'innombrables interprétations pré et quasi-scientifiques de la vie quotidienne, qu'il considère comme donnée. Si nous décrivons la réalité du sens commun, nous devons nous référer à ces interprétations, tout comme nous devons tenir compte de son caractère donné - mais nous le faisons à l'intérieur de parenthèses de type phénoménologique»2. Cette terminologie s'est imposée à nous au fil de la recherche. Ce qui est décrit comme immuable - en tant que représentation sociale de la réalité - est un vaste domaine, dont le textuel (Coran, Sunna) et le rituel
2 Peter Berger et Thomas Luckmann, Méridiens Klincksieck, Paris 1996. P33. La construction sociale de la réalité, éd.

13

ou le pratique (les prières, le jeune, le pèlerinage, la zakat...) Cela pose sans doute un problème pour le chercheur qui traite des relations entre le politique et le religieux, surtout dans un pays dont le monarque est surnommé: le serviteur des lieux saints.3 D'ailleurs, ce qui est décrit comme immuable ne se rapporte pas uniquement à la religion: le relief géographique est immuable.. .le désert a une fonction historique en Arabie. Il a joué un rôle de premier plan. Son rôle a peut-être changé au fil du temps ainsi que la représentation que les gens se font du désert et de ce qu'il a produit. Mais le désert lui-même, a-t-il substantiellement changé? Nous croyons qu'il fait partie de cet «immuable» qui a donné naissance au mutable. La Ka'aba, (ou maison de Dieu) au milieu de la Mecque, a-t-elle changé? Non. Pourtant, les pèlerins changent, et ils continuent à tourner autour de cet immuable, recréant chaque année l'événement social le plus important du monde musulman, et créant parfois un événement politique (comme lorsque les pèlerins iraniens manifestent, avec des slogans hostiles au régime saoudien, qui d'abord a été surpris, puis a fmi par interdire ces manifestations). Ici aussi, on a deux phénomènes antinomiques (ou complémentaires) qui entrent en relation l'un avec l'autre: en fait, l'un (immuable Ka'aba autour de laquelle tournent les pèlerins) engendre l'autre (mutable pèlerinage, qui tourne parfois en manifestation politique). Devrons-nous tenir compte des deux ou seulement du deuxième phénomène. Nous avons choisi de les lier l'un à l'autre pour essayer de comprendre l'Arabie Saoudite. Nous n'avons pas à exclure les croyances ni les objets de culte, mais plutôt les décrire tels quels. Ce problème nous mène à la question suivante:

Comment poser le problème concernant un phénomènereügkuxsckntijiquement?
La question: comment étudier les changements survenus - ou
survenant - dans les pays musulmans s'ils sont en rapport avec le revivalisme islamique, est toujours posée. Le royaume saoudien est luimême l'exemple vivant que de tels changements quand ils arrivent peuvent acquérir une certaine stabilité dans le temps et l'espace. Le roi Abdelaziz, fondateur de l'Arabie Saoudite moderne est mort en 1953, mais le royaume qu'il a laissé à ses successeurs date de 1926, lorsque les
3 Comme on appelle le roi saoudien. 14

notables du Hedjaz le proclament roi du Hedjaz et sultan de Nadjd et ses dépendances. Mais nous pouvons tout aussi bien remonter le fil du temps jusqu'au premier État saoudien, c'est-à-dire celui qui est né de l'alliance entre un grand réformateur musulman (Mohammed ibn Abdelwahhab) et un prince saoudien (Mohammed ibn al Saoud) en 1762.4 L'intérêt pour la reviviscence islamique en Occident n'est pas récent. En 1901, un magazine fort connu de la presse ftançaise "Questions diplomatiques et coloniales" effectue une enquête sur les perspectives de l'Islam au XXème siècle. La raison de cette enquête était selon le journal: "la France est - et sera naturellement de plus en plus un grand État musulman. L'évolution et la destinée probables de l'Islam au vingtième siècle devraient donc devenir le souci prioritaire de tout patriote ftançais"s. Le rédacteur responsable de cette enquête, Edmond Fazy, introduit l'enquête par un constat que l'Islam est "en un état de reviviscence, comme l'indique son expansion résolue dans le continent afticain,,6 . Les résultats de l'enquête ont été publiés par la suite sur plusieurs mois (le journal en question parait chaque quinzaine). Les réponses ont été données par plusieurs contributeurs dont six Français, (Bernard Carra de Vaux, Clément Huart, René Basset, Edmond Doutté, William Marçais, Henry de Castries), trois Britanniques (Edward G. Browne, Malcolm MacColl, F.G.Aflalo), deux Hollandais (L.W.C.Van den Berg, C.Snouck Hurgronje), deux Hongrois (Ignaz Goldziher, Arminius Vambéry), un Allemand (Martin Hartmann), un Russe (Eugene de Roberty), un Grec turc (Musurus-Ghikis Bey), un Perse (Muhammad Hasan Sirjani), un Algérien (Muhammad Ben Rahhal). Le résultat de leurs observations et leurs constats peut être concentré sur cinq plans d'intérêts: 10 La perspective d'une reviviscence islamique au XXème siècle et les tâches de l'Europe. 20 Le Califat et le panislamisme. 30 L'islam au sud du Sahara. 40 l'école des arabisants et le problème des anciennes et des nouvelles élites. 50 la défense de l'lslam7. Nous ne nous arrêterons pas aux détails, mais il est clair comme le dit Marwan Buheiry dans cet article, qu'il y a toujours eu un intérêt renouvelé pour l'Islam depuis que Tocqueville, écrivant à Gobineau au
4

5 Colonial scholarship and Muslim Revivalism in 1900. Cited in: The Formation and perception of the modem Arab world, Studies by Marwan R. Buheiry, Lawrence I. Conrad, editor. The Darwin Press, Inc. Princeton, New Jersey. Second printing 1990. P112. 6 Idem. 7 Colonial scholarship.Op.Cit.Pp112-113. 15

Date de l'alliance.

cours de la décade suivant l'invasion de l'Algérie par la France, lui confia qu'il a commencé à étudier l'Islam à cause du nouveau statut de colonisateur acquis par son pays. Et Buheiry d'ajouter que "de Tocqueville à C.Snouck Hurgronje, en passant par les arabisants de l'école algérienne, la manipulation était plus importante que le détachement universitaire"g en sorte qu'une des lignes de continuité dans la rencontre entre l'Occident et l'Islam fut que ce dernier "comme le reste du monde afro-asiatique a été non seulement l'objet de conquête mais aussi celui du dénigrement,,9 . La difficulté n'est pas uniquement méthodologique: elle émane également de la confusion régnant dans le champ des études islamiques, concernant les notions utilisées, qui viennent parfois de sources différentes. Voici un exemple tout récent. Parlant de la polémique que soulève depuis un certain temps le Wahhabisme, Ménoret note que ce terme est utilisé pour désigner au moins six phénomènes "que la précision ou à défaut, la prudence méthodologique inviteraient à distinguer". Ainsi, il mentionne: "1- la tradition doctrinale élaborée par les théologiens se réclamant à un titre ou un autre, de la réforme de Muhammad Abdelwahhab ; 2- L'Islam officiel professé par l'establishment religieux saoudien; 3- les pratiques religieuses des Saoudiens; 4- l'influence de l'Arabie Saoudite dans le monde musulman; 5- certaines des opinions religieuses professées par des groupes islamistes; 6- la référence théologique de comportements jugés, en Europe, déviants (port de la barbe, non-consommation de porc ou d'alcool, ségrégation dans certains équipements publics, etc) voire illégaux (port du foulard dans les établissements scolaires ftançais)"IO. Par delà cette «confusion conceptuelle», il faut ajouter qu'il est difficile de traiter des faits relevant du phénomène religieux en faisant fi de leur "cadre descriptif de référence" (pour emprunter la formule de Parsons). Pareto a bien analysé ce problème. Il écrit par exemple: "Si, pour un moment, nous envisageons les faits exclusivement sous l'aspect logico-expérimental, l'œuvre de l'église, à l'égard de la magie, est tout simplement absurde; et toutes ces histoires de démons sont ridiculement puériles. Ceci posé, il y a des gens qui, de ces prémisses, tirent la conclusion que la religion de l'Église est aussi
8 Colonial scholarship. P125. 9 Idem. 10 Pascal Ménoret, Le Wahhabisme, Mouvements, décembre 2004, n° 36.

arme

fatale

du

néo-orientalisme,

Revue:

16

absurde, et qu'elle est par conséquent nuisible à la société. Pouvons-nous accepter cette opinion? Remarquons tout d'abord que le raisonnement s'applique non seulement à la religion catholique, mais à toutes les autres religions, même à toutes les métaphysiques; en un mot, à tout ce qui n'est pas science logico-expérimentale. Or, il est impossible d'admettre cette conclusion, et de considérer comme absurde la majeure partie de la vie des sociétés humaines jusqu'à nos jours. Talcott Parsons commence d'ailleurs son livre The Structure of Social Action par une citation de Crane Brinton (English political thought in the nineteenth century) à propos de Herbert Spencer, qui a fait du "principe de l'évolution" son Dieu, et qui n'intéresse plus grand monde. Parsons est d'accord avec lui sur ce point. Pour lui aussi "Spencer est mort" Il. Pourtant, il reconnait que Spencer "représentait le dernier stade de développement d'un système de pensée portant sur l'homme et la société qui a joué un très grand rôle dans l'histoire intellectuelle des peuples an~lophones : il s'agit là de la tradition du positivisme utilitariste" 2. Spencer croyait que la religion est le produit des conceptions humaines pré-scientifiques portant sur les faits de leur propre nature et de leur environnement. Elle était en fait, selon lui, le produit de l'ignorance et de l'erreur. Cependant, avec le progrès du savoir, les idées religieuses devaient être remplacées par la science. Ce n'est là qu'une phase d'une déification beaucoup plus importante de la science. Ainsi, le chercheur spencérien en sciences sociales intéressé à la religion va devoir confmer son centre d'intérêt à l'homme primitif La question qui se pose alors, écrit Parsons, est: "comment la science a-t-elle pu se développer à partir de la religion primitive" ? Et d'enchaîner: "Dans ce domaine aussi, il y a un scepticisme croissant concernant les vues de Spencer" 13 . Cependant, alors que cette étude n'est pas exactement concernée par le phénomène religieux en tant que tel- ce qui relève de la sociologie des religions - nous ne pouvons négliger de chercher à défmir et à conceptualiser les faits sociaux qui sont en rapport direct avec le phénomène religieux. Durkheim attire notre attention sur la nécessité de distinguer entre «les faits religieux» et «la religion». Selon lui, la religion est un tout de phénomènes religieux et le tout ne peut être défmi qu'après
Il

Talcott Parsons, The structure of social action, The free press, New York, fifth

~rinting, 1967. P3. 2 Idem. 13 T.Parsons;op.Cit.P5. 17

les parties. Il note d'ailleurs qu'il y a une multitude de manifestations religieuses qui ne ressortissent à aucune religion proprement dite: «il y a dans toute société, des croyances et des pratiques éparses, individuelles ou locales, qui ne sont intégrées dans aucun système déterminé»14. Si la religion pour le sociologue est un système de représentation, ce qui est essentiel en elle relève selon Durkheim de l'ordre de l'action. «Les croyances» dit-il «ne sont pas essentiellement des connaissances dont s'enrichit notre esprit: leur principale fonction est de susciter des actes. Derrière ces croyances il y a donc des forces»15. Étudier ces forces n'est pas seulement important pour la sociologie de la religion, mais également pour la sociologie politique ou pour la sociologie tout court. Plus loin, lorsque Durkheim s'interroge sur l'action, sa réponse est la suivante: «Quand le fidèle est à l'état religieux, il se sent en rapport avec des forces qui présentent les deux caractères suivants: elles le dominent et elles le soutiennent. Il sent qu'elles sont supérieures à celles dont il dispose ordinairement, mais en même temps il a l'impression qu'il participe de cette supériorité. Il peut davantage» 16. Pour lier cette approche à notre problématique, rappelons que le revivalisme islamique contemporain est une fonne d'action qui tire sa force - ce que Durkheim dans le même texte appelle un afflux de vie d'une source supérieure à l'individu, puisqu'il en résulte un rehaussement de la vitalité individuelle. Il est intéressant dans ce contexte de noter comment l'individu, écrasé par l'État, aliéné, ou coupé de ses racines, peut devenir la cible des mouvements islamistes qui essaient de le récupérer. En analysant les courants de l'Islam moderne (mondialisé), Olivier Roy remarque par exemple, que le revivalisme islamique contemporain sous toutes ses formes «met en avant l'individu, comme acteur, mais aussi comme fin. Même ceux qui insistent sur la nécessaire reconstruction de la communauté le font à partir d'individus plus ou moins coupés de leurs racines. Les prédicateurs du Tabligh font du porteà-porte, s'adressant justement à des personnes chez qui le lien
14 Émile Durkheim, De la définition des phénomènes religieux, in: Année Sociologique, vol. II, 1897-1898, pp.1-28, rubrique: Mémoires originaux, Paris, PUF ; texte reproduit dans Journal sociologique, pp.140-165; Paris.PUF, 1969; col. Bibliothèque de philosophie contemporaine. IS Émile Durkheim, Le problème religieux et la dualité de la nature humaine, Extrait du Bulletin de la Société française de philosophie, 1913, 13, pp. 63 à 100. Exposé suivi d'un débat. Reproduit in Émile Durkheim, Textes. 2. Religion, morale, anomie, pp. 23 à 59. Paris: Éditions de Minuit, 1975, 508 pp. Collection: Le sens commun. 16 Idem.
18

communautaire est rompu. On ne s'adresse plus à un groupe constitué (village, clan, quartier) parce qu'il n'y a plus de communautés constituées, mais surtout parce que le discours de la prédication s'articule de plus en plus sur la solitude de l'individu et sur la perspective de mise en place d'une nouvelle communauté»17. Pour échapper à la solitude, à l'aliénation ou à l'oppression, l'individu rejoint un groupe, et son choix peut être déterminant. Le groupe peut agir comme un rempart ou comme une trappe. Tout est dans le choix. «Sur le plan politique» dit O. Roy, «tout montre qu'une organisation comme AI-Qaïda 'pêche à la ligne' les gens qu'elle recrute et n'approche pas des groupes déjà constitués. Loin de montrer un effacement de l'individu au profit du groupe, les attentats-suicides liés à AI-Qaïda expriment au contraire une survalorisation de la quête du salut et une forme de démiurgie, où quelques individus isolés font l'histoire».18

Méthodologie
Pour répondre aux questions que la recherche soulève, nous nous sommes employés à faire de «l'observation documentaire». En effet, les documents sur lesquels les phénomènes sociaux laissent des traces sont très nombreux et très variés: Archives, dénombrements statistiques, presse, documents personnels, images, photographies, films, disques, enregistrements magnétiques, etc. Nous avons essayé d'abord une classification simple, consistant à distinguer les documents écrits (livres, journaux, archives, etc...), les documents chiffrés (statistiques, dénombrements) et les autres documents, ni écrits ni chiffrés (films, images, photographies, disques, objets divers...) : nous avons examiné successivement ces trois catégories. Une autre classification qui recoupe la précédente, oppose les documents proprement dits et les reproductions: des archives privées sont des documents; les photocopies de ces archives sont des reproductions. Mais cette dernière distinction s'estompe parfois: l'enregistrement d'une conversation est une reproduction; mais c'est aussi le seul moyen de conserver sous forme de document un phénomène qui n'aurait pas laissé de trace autrement. Les documents écrits sont nombreux et variés. Nous distinguons essentiellement: 1- les archives publiques et les documents officiels; 2-

17 Olivier Roy, L'Islam mondialisé, Le Seuil, 2002, Pp.99-1 00. 18 O. Roy, L'Islam mondialisé, op. Cit.PIOO. 19

la presse; 3- les archives privées (organisations ou individus) ; 4- la documentation indirecte (annuaires, Bottins, sites internet, etc...). Les documents chiffrés (statistiques, etc...) sont aussi une piste intéressante à explorer. Il ne suffit pas de lire un document pour en extraire toute la substance. Dans beaucoup de cas, cette lecture doit être faite selon des règles précises, qui permettent de fixer la valeur du document, son degré de véracité, son sens exact, sa véritable portée. Dans d'autres cas, la masse de documents à analyser est telle qu'il faut employer des procédés d'analyse particuliers. D'une façon générale, on peut distinguer deux catégories de techniques d'analyse des documents: d'une part, les méthodes classiques, plus ou moins dérivées de l'analyse littéraire ou historique; d'autre part, de nouvelles méthodes, à base quantitative. L'analyse du contenu développée depuis plusieurs années aux États Unis, est l'une (pas la seule) de ces méthodes. On pourrait rapprocher cette distinction dans une certaine mesure - de celle entre l'observation directe intensive et l'observation directe extensive de la réalité sociale. Les méthodes classiques sont intensives: elles visent à une analyse en profondeur des documents. Les méthodes quantitatives sont plutôt extensives: elles cherchent à extraire l'essentiel d'une masse de documents. Les procédés d'analyse proprement sociologique des documents replacent ces derniers dans l'ensemble du processus de «communication sociale» dont ils sont un élément; il s'agit par exemple de rechercher leur origine, leur signification, l'effet qu'ils cherchent à produire, celui qu'ils produisent réellement, etc... Paul Lazarsfeld, un des pionniers de la science de l'information, les a résumés en disant que les problèmes à résoudre sont les suivants: «Qui dit quoi, à qui, avec quel résultat ?» La formule est bonne, à condition de distinguer le résultat souhaité et le résultat atteint, qui ne sont pas toujours identiques. L'analyse des documents est évidemment centrée sur le second terme, sur le quoi? Mais elle doit tenir compte des autres pour éclairer la portée et la signification de ce quoi? Jürgen Habermas nous sera ici d'une grande utilité. Les méthodes d'analyse quantitatives des documents ne prétendent pas remplacer les méthodes classiques, mais les compléter. Elles présentent un avantage essentiel, celui de l'objectivité. Par elles, on cherche à éliminer le côté subjectif de l'interprétation des textes, pour aboutir à une interprétation indépendante de la personnalité de l'interprète (que ce soit le chercheur, un acteur ou un autre observateur). 20

On distingue généralement deux catégories de méthodes quantitatives. L'une est relative essentiellement à l'étude du vocabulaire, du style, des modes d'expression: c'est la «sémantique quantitative». L'autre analyse plutôt le sens des mots, leur contenu: il s'agit alors de l' «analyse du contenu». Les deux procédés se rejoignent sur beaucoup de points.

Changement social et émergence de la subjectivité
Le problème du changement social et de la réforme s'est posé à toutes les sociétés humaines, et chacune lui a apporté une réponse spécifique émanant de ses besoins. En occident, l'époque moderne fut traversée par des crises successives et variées, au cours desquelles des questions en rapport avec le monde subjectif et le monde objectif furent posées. La raison, le droit, le sens de l'histoire, la nation, le sujet et la modernité. . .sont autant de thèmes qui continuent encore à inspirer des débats passionnés aux intellectuels occidentaux. Les grands choix politiques, économiques et sociaux des sociétés modernes sont essentiellement basés sur des valeurs culturelles. La société moderne apparaît comme un système capable d'auto-réflexivité et d'action sur soi, ce qui exige une distanciation critique appelée par certains auteurs «historicité». Même si une certaine forme d'idéalisme peut couvrir la pensée historiciste, identifiant la modernisation avec le développement de l'esprit humain, le triomphe de la raison avec celui de la liberté ou la réalisation de la justice sociale, il n'en est pas moins vrai que l'apport essentiel de l'historicisme est d'expliquer comment le fonctionnement interne d'une société conduit celle-ci vers la modernité. Le résultat est que tout problème social est en défmitive une lutte entre les forces du passé et celles de l'avenir. Une des critiques essentielles adressées à la vision historiciste lui reproche son inhumanité: «elle a été accusée de justifier le pouvoir de plus en plus absolu des dirigeants de l'économie et de la société sur les individus, les groupes particuliers, les minorités».19 Or, si le problème du changement social est au cœur du discours sur la modernité, c'est l'idée de progrès qui le sous-tend. C'est pourquoi certains auteurs parlent de conflits entre le passé et l'avenir. En fait, le progrès est ce par quoi la science elle-même se défmit. «Pourquoi le progrès est-il une spécificité réservée presque exclusivement aux activités que nous appelons

19 Alain Touraine, Critique de la Modernité, Fayard 1992, Poche, Essais, p 88. 21

science ?» se demande Thomas S. Kuhn20 avant d'apporter la réponse à travers l'histoire des révolutions scientifiques. Pour Touraine, l'idée de progrès «occupe une place intermédiaire, centrale, entre l'idée de rationalisation et celle de développement. Celle-ci donne le primat à la politique, la première à la connaissance; l'idée de progrès affIrme l'identité entre politiques de développement et triomphe de la raison; elle annonce l'application de la science à la politique et donc identifie une volonté politique à une nécessité historique».21 Néanmoins, le paysage de la modernité n'est pas composé seulement des forces de progrès mais aussi de celles de la tradition, si bien que l'histoire semble parfois balbutier entre les deux. Il suffit de regarder le premier pays du monde moderne, c'est-à- dire les États-Unis d'Amérique, dans lequel nous voyons clairement se dessiner le clivage qui sépare des forces conservatrices et néo-conservatrices, attachées à l'esprit religieux toutes tendances et nuances confondues - et aux traditions ancestrales, des forces libérales et néo-libérales, pour ne mentionner que les deux blocs les plus importants. Changement social et modernisation ont fait un bout de chemin historique ensemble. Ils ont été associés à la rationalisation du système social et à l'émergence de la subjectivité. «Ceux qui veulent identifier la modernité à la seule rationalisation», dit Touraine, «ne parlent du Sujet que pour le réduire à la raison elle-même et pour imposer la dépersonnalisation, le sacrifice de soi et l'identification à l'ordre impersonnel de la nature ou de l'histoire. Le monde moderne est au contraire de plus en plus rempli par la référence à un Sujet qui est liberté, c'est-à-dire qui pose comme principe du bien le contrôle que l'individu exerce sur ses actions et sa situation, et qui lui permet de concevoir et de sentir ses comportements comme des composantes de son histoire personnelle de vie, de se concevoir lui-même comme acteur»22. Or, si on considère la théorie meadienne de la conscience, l'identité du moi ne se forme qu'avec l'intériorisation de «l'Autrui généralisé»23. Ainsi, la conscience individuelle a la forme d'une

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20 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1996, p 160. 21 A. touraine.op. Cit. P89. 22 A.Touraine, op.cit. P267. Il définit le Sujet comme « la volonté d'un individu d'agir et d'être reconnu comme acteur». 23 George Herbert Mead, Mind, Self and Society from the Perspective of a Social Behaviorist, University Of Chicago Press, 1967 . Voir également « The Mead Project» sur Ie site internet suivanthttp://spartan.ac.brocku.ca/% 7Elwardl 22

interaction symbolique intériorisée entre les personnages typiques d'Ego et d'Alter. L'identité du moi est bien une forme de l'intersubjectivité.24 Vue de cet angle, la question que n'ont eu cesse de se poser les Arabes et les Musulmans depuis le 19èmesiècle, prend un autre aspect: comment pouvons-nous nous donner la force de faire face à l'Occident et de devenir une partie intégrante du monde moderne? C'est là, à n'en pas douter, le problème du changement social, conçu en tant que rapport à la modernité triomphante de l'Occident. Pour les réformateurs Musulmans de cette époque-là, le progrès social est une nécessité du même ordre que celle de la justice ou de l'acquisition du savoir moderne; il est la cause même de la puissance de l'Europe. Cherchant à comprendre les causes du progrès de l'Europe, les penseurs musulmans se sont attelés à la tâche d'expliquer à leurs compatriotes comment vivent les Européens. Ainsi est née une culture de la réforme. Livres, journaux et magazines furent les canaux par lesquels les Arabes ont commencé à s'intéresser aux divers aspects de la vie occidentale. Envoyé à Paris par Mohammad Ali Pacha en mission de formation, Rifa'a al Tahtawi (1801-1837), écrit un ouvrage sur la vie parisienne, qu'il décrit de la façon suivante: «Les Parisiens se distinguent parmi beaucoup de chrétiens par la vivacité de l'intelligence, la fmesse de leur entendement, et la pénétration dont leur esprit creuse les questions ardues (...) Nullement prisonniers de la tradition, ils aiment toujours connaître l'origine de toute chose et cherchent à s'en convaincre par des preuves. Même les gens du peuple savent lire et écrire; ils discutent avec les autres des problèmes profonds, chacun selon son état (...)>>25. Quant au ministre turc Khaireddine Ettounsi (mort en 1889), il écrit dans l'introduction d'un ouvrage qui fera date aussi: «D'abord, je veux réveiller le patriotisme des oulémas et des hommes d'Etat musulmans, et les engager à s'entraider dans le choix intelligent des moyens les plus efficaces pour améliorer l'état de la nation islamique, accroitre et développer les éléments de sa civilisation, élargir le cercle des sciences et des connaissances, augmenter la richesse publique par le développement de l'agriculture, du commerce et de l'industrie, et pour établir avant tout, comme base principale, un bon système de
C'est à travers l'apprentissage du langage que se joue la socialisation des individus, que se joue autrement dit l'aptitude à intérioriser les réactions d'autrui jusqu'à constituer pour soi-même la figure, essentielle à l'identité du moi, de l'Autrui ~énéralisé. 5 Rifa'a Rafi' al Tahtawi, Takhlis al Ibriz fi talkhisi bariz, in: Albert Hourani, Histoire des peuples arabes, le Seuil, 1993. P 404. 23 24

gouvernement (.. .) En second lieu, j'ai écrit mon ouvrage pour détromper certains musulmans fourvoyés, qui, fermant les yeux sur tout ce qu'il y a de louable et de conforme aux enseignements de notre propre loi théocratique chez les peuples d'une religion différente de la nôtre, se croient, par la suite d'un funeste préjugé, dans l'obligation de le dédaigner et de ne pas même en parler, et considèrent comme suspects ceux qui approuvent ce qu'il y a de bon comme système ou comme institution chez les non-musulmans»26. A. Hourani note dans ce contexte que plusieurs gouvernements arabes et musulmans - y compris celui de l'État ottoman - de l'époque ont tenté de créer eux-mêmes un cadre où l'Europe serait en mesure de poursuivre ses intérêts mais où ses interventions seraient limitées, espérant ainsi que leurs sujets, musulmans et non musulmans au même titre, continueraient à accepter leur régime. Selon le Hatt-i-sherif de Gülhane par exemple, édicté en 1839, après la mort du sultan ottoman Mahmud II, les fonctionnaires n'auraient plus à craindre de châtiment arbitraire - exécution et saisie de leurs biens; ils devraient gouverner conformément à des réglementations élaborées par les plus hauts responsables réunis en conseil. Les sujets vivraient dans un État de droit, où les lois seraient fondées sur des principes de justice et les autoriseraient à poursuivre librement leurs intérêts économiques; elles ne feraient aucune différence entre Ottomans musulmans, chrétiens et juifs. Un nouveau droit commercial donnerait aux négociants étrangers l'entière liberté de commerce et de circulation. La réorganisation qui suivit ce rescrit fut appelée «Tanzimat», du mot arabe et turc qui signifie «organiser» et «mettre de l'ordre». Comme on le voit, les grandes idées européennes ont vite fait de conquérir le monde arabo-musulman. Aux tentatives modernistes de Mahmud II et ses successeurs, correspondent celles entreprises par les vassaux de la Porte Sublime au Caire ou à Tunis. En Égypte, Mohammad Ali Pacha (1805-1848) cherchait à aller encore plus loin dans la réforme touchant plusieurs niveaux, formant des officiers, des médecins, des ingénieurs, des fonctionnaires, prenant en main l'agriculture et entreprenant même une industrie légère, tout en continuant à envoyer des stagiaires en Europe. En Tunisie, le changement fit ses premiers pas sous le règne d'Ahmad Bey (1837-1855). Sous son successeur, en 1857, une proclamation réformatrice fut publiée: sécurité, liberté civile, fiscalité et conscription régulières, droit des juifs et des étrangers à posséder des
26 Khaireddine Ettounsi, Aqwam al Masaliq, in Hourani. Op.Cit.P406. 24

terres et à exercer toutes les activités économiques. En 1861, une sorte de constitution fut promulguée, la première dans le monde musulman: il y aurait un conseil de soixante membres dont l'aval serait nécessaire pour édicter des lois, et le Bey s'engageait à gouverner en respectant ces limites. Cependant, une chose est sûre: ces réformes ont été imposées aux gouvernements musulmans de l'époque par l'Europe. Qu'elles aient été appliquées ou non n'a plus la moindre importance dans la mesure où le résultat est le même partout: l'empire ottoman a été disloqué; et les provinces dont il se composait ont subi, une à une l'occupation coloniale. Ainsi, au lieu d'aider ces pays à avancer, l'Europe les a tout simplement écrasés. Le seul pays qui a échappé à cette invasion destructrice, est celui que nous appelons aujourd'hui le Royaume saoudien. Une des questions les plus complexes en relation avec cet état de faits, consiste à se demander si, fmalement, ce n'est pas l'Islam qui a protégé ce territoire du sort réservé au reste du monde arabe ?27Cette question est soulevée, nous le croyons, par toutes les forces qui aujourd'hui, au nom de l'Islam, essaient de préserver une identité active, par le biais de la récupération et de la manipulation ou de tout autre procédé.

L 'exceptionnalisme

Saoudien

D'abord les faits: Dire que les questions les plus ardues auxquelles fait face actuellement le régime saoudien sont ou bien d'ordre extérieur ou bien causées par des facteurs externes serait faire fausse route dès le départ. C'est pourtant par-là que commencent certains observateurs entendant analyser les développements récents sur la scène sociopolitique en Arabie Saoudite. Tout se passe comme si leur premier souci était de trouver des liaisons entre la façon dont évolue la société saoudienne et son environnement géopolitique régional et/ou les circonstances internationales. Entrent en ligne de compte alors, et en premier lieu, le terrorisme, les moudjahidines d'Afghanistan ou ce qu'il
27 Nous ne parlons pas d'une protection pseudo-magique que possèderait d'une façon exclusive la religion. Cette «particularité» n'entre pas en ligne de compte dans notre analyse, car nous n'avons aucun moyen scientifique de la vérifier. Nous parlons plutôt d'une protection née de la contingence: c'est à dire du fait que tous les Etats respectent en principe, les lieux saints des autres pays, même en temps de guerre. Apparemment, les Européens n'avaient aucune envie d'entrer au coeur de l'Arabie ou de côtoyer chaque année des milliers de pélerins musulmans.

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en reste, l'Iran, l'Irak, l'insoluble problème israélo-palestinien, les disputes de la ligue arabe, l'impuissance de l'Organisation des États islamiques, l'incompétence et/ou l'incapacité des structures d'intégration économiques régionales, et pour couronner le tout... le Il septembre 2001. Nous ne disons pas que tout cela n'a pas d'importance. Loin de là. Chaque pays est aujourd'hui concerné et parfois touché par des facteurs externes. Nous en faisons cas aussi, mais nous les gardons à l'extérieur, c'est-à-dire là où ils existent nécessairement avant d'entrer en interaction avec la société et l'État saoudiens. Notre approche est différente. Pour nous, il faut partir d'abord du pays lui-même, faire le tour de ses possibilités et de ses ressources, essayer d'écouter ce que disent les premiers concernés et le comprendre, repérer les problèmes, établir une sorte de topographie sur plusieurs plans: le social, l'économique, le politique, le culturel. Analyser les données à la lumière des méthodes rationnelles des sciences sociales, et si besoin est, faire des va-et-vient entre l'intérieur (les problèmes nés au sein même de cette société) et l'extérieur (les pressions multiples, les intérêts des voisins et des grandes puissances, etc...) Si besoin est aussi, nous pouvons tenter des approches comparatives avec d'autres pays ou d'autres cas similaires, mais pour nous il est bien clair que la recherche doit se focaliser sur l'analyse structurelle d'une société en plein mouvement. L'objectif n'est pas de montrer ce qui est évident, mais plutôt de découvrir ce qui est caché. Cependant, quelles que soient les conclusions que nous pouvons atteindre, leurs limites sont celles du cadre général de cette étude, qui ne prétend pas être exhaustive mais simplement exposer un exemple de l'évolution interne d'une société arabe qui a ses spécificités et beaucoup de similarités avec d'autres sociétés arabes. Traiter le problème du changement social en Arabie saoudite ne saurait être séparé de son corollaire: le changement dans le monde arabe. Comme nous allons le voir au cours de cette étude, plusieurs thèmes peuvent nous renvoyer à des cas similaires dans d'autres pays bien que, du fait d'une situation spécifique, l'Arabie Saoudite bénéficie d'un certain exceptionnalisme qui parfois peut paraître à son avantage et parfois comme défavorisant le processus de progrès social. Commençons d'abord par défmir le champ de cet «exceptionnalisme». Trois éléments essentiels nous donnent les clés pour le comprendre: Le poids spirituel, Le poids économique, Le poids politique.

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