Sociologie de l

Sociologie de l'autorité

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Français
176 pages

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Date de parution 01 janvier 0001
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EAN13 9782296204775
Langue Français
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SOCIOLOGIE
DE
L'AUTORITÉCollection « Logiques sociales»
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1987, 227 pages.
Daniel Bizeul, Civiliser ou bannir? Les nomades dans la société
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Brigitte Brébant, La Pauvreté, un destin? 1984, 284 pages.
J.-Pierre Boutinet (sous la direction de), Du discours à l'action, les
sciences sociales s'interrogent sur elles-mêmes. 1985,406 pages.
Claude Courchay, Histoire du Point Mulhowe. L'angoisse et le flou de
l'enfance, 1986, 211 pages.
Pierre Cousin, Jean-Pierre Boutinet, Michel Morfin, Aspirations
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Michel Debout, Gérard Clavairoly, Le Désordre médical. 1986,
160 pages.
Jacques Denantes, Les jeunes et l'emploi. Aux uns la sécurité, aux autres
la dérive. 1987, 136 pages.
Majhemout Diop, Histoire des classes sociolesdans l'Afrique de l'Ouest.
Tome 1 : Le Mali. Tome 2 : Le Sénégal, 1985.
François Dupuy et Jean-Claude Thoenig, La loi du marché:
l'électroménager en France, aux Etats-Unis et au Japon, 1986,264 pages.
Franco Foshi, Europe, quel avenir? Emploi, chômage des jeunes,
coopératives, clandestins, 1986.
Oaude Giraud, Bureaucratie et changement, Le cas de l'administration
des télécommunications, préface de R. Boudon, 1987,262 pages.
Pierre Grou, L'aventure économique, de l'awtralopithèque aux
multinationales. Essai sur l'évolution économique, 1987, 159 pages.
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critiques. Colloque de Gif-sur-Yvette. 1985, 304 pages.
Monique Hirsckhom, Max Weber et la sociologie française, préface de
Julien Freund, 1988, 229 pages.
Jost Krippendorf, Les vacances, et après? Pour une nouvelle
compréhension des loisirs et des voyages. 1987, 289 pages.
Pierre Lantz, L'argent, la mort, 1988.
Christian Leray, Brésil, le défi des communautés. 1986, 170 pages.
Dominique Lhuilier, Les policiers au quotidien: une psychologue dans
la police, préface de M. Grimaud, 1987, 18'7 pages.
D. Martin et P. Royer, L'intervention institutionnelle en travail sociol,
1988, 192 pages.
Jean Ferdinand Mbah, La recherche en sciences sociales au Gabon. 1987,
189 pages.
J.A. Mbembe, Les Jeunes et l'ordre politique en Afrique noire. 1985,
256 pages.LOUIS MOREAU DE BELLAING
SOCIOLOGIE
DE
L'AUTORITÉ
Editions L'Harmattan
5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique
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enjeux du dispositif Bonnemaison. 1986, 192 pages.
P. Mehaut, J. Rose, A. Monaco, F. de Ch..ssey, La transition
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Guy Minguet, Naissance de l'Anjou indwtriel. Entreprise et société
locale à Angers et dans le Choletais. 1985, 232 pages.
Louis Moreau de Bellaing, La misère blanche.- le mode de vie des
exclus, 1988, 168 pages.
Gérard Namer, La Commémoration en Francede 1945à nos jours. 1987,
213 pages.
Paul N'Da, Les intellectuels et le pouvair en Afrique noire. 1987,
222 pages.
André Ortolland, Comment prévoir le crime. 1988, 204 pages.
J.L. Panné et E. Wallon, L'entreprise sociale, le pari autogestionnaire de
Solidamosc. 1986, 356 pages.
Jean Peneff, Ecoles publiques, écoles privées dans l'Ouest, 1900-1950.
1987, 272 pages.
Jean-G. Padioleau, L'Ordre social, principes d'analyse sociologique.
1986,222 pages.
Michel Pençon, Désarrois ouvriers, familles de métallurgistes dans les
mutations industrielles et sociales. 1987, 184 pages.
Louis Pinto, Les philosophies entre le lycée et l'avant-garde. Les
métamorphoses de la philosophie dans la France d'aujourd'hui, 1987,
229 pages.
Alain de Romefort, Promouvoir l'emploi. Convivialité et partenariat.
1988, 181 pages.
Jean-Claude Thoenig, L'Ere des technocrates. 1987.
Louis-Vincent Thomas, Anthropologie des obsessions. 1988, 189 pages.
Jacques Tymen, Henri Noguès, Action sociale et centralisation. 1989,
365 pages.
G. Vermes, France, pays multilingue. T. 1 : Les langues de France: un
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langues en France. 1987,214 pages.
Geneviève Vermes, (sous la dir. de), Vingt-cinq communautés
linguistiques en France.. T. 1 : langues régionales et langues non
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Serge Watcher, Etat, décentralisation et territoire. 1987.
Daniel Welzer-Lang, Le viol au masculin. 1989,254 pages.
Bernard Zarka, Les Artisans, gens de métier, gens de parole. 1987,
187 pages.
@ L'Harmattan, 1990
ISBN: 2-7384-0623-8« La réprobation universelle montre un accord sur
les valeurs et le pouvoir politique doit être subordonné
aux valeurs. L'essence de la vie humaine n'est pas la
lutte de tous contre tous et la théorie politique ne peut
pas être une théorie du pouvoir, mais une théorie de
l'autorité légitime. De plus il doit être clair... que la
généralisation de la notion de « violence» au mépris
des distinctions fondamentales dans le monde moderne
(entre public et privé etc.) est d'esprit totalitaire et
nous menace de barbarie. »
Louis Dumont
Essai sur l'individualisme, p. 162INTRODUCTION
Parler de l'autorité, c'est s'exposer à n'être jamais
entendu. En effet, si, utilisant les techniques des
médias, un journaliste demandait dans la rue, au
hasard, à quelques personnes: qu'est-ce que
l'autorité ?, il est probable que les réponses, référées n'en
doutons pas, à peu près toutes, soit aux parents, soit
à l'Etat, demeureraient proches de celles
qu'obtiendrait le même journaliste s'il posait la question:
qu'est-ce que le pouvoir?
Or, sur le pouvoir, nous sommes tous d'accord.
Dans son essence, il est contraignant. La contrainte
peut être capacité, puissance individuelle d'agir sur un
autre, elle peut être moyen et méthode physiques et
mentaux collectifs ou individuels pour agir sur des
groupes ou sur des individus.
Dans le meilleur des cas, et en supposant que le
journaliste obtienne la réponse, à sa question:
qu'estce que l'autorité? gageons que c'est cette définition
précitée du pouvoir qu'au moins en partie elle
reprendra, en y ajoutant peut-être un élément: la
reconnaissance. L'autorité serait le pouvoir reconnu ou la
reconnaissance du pouvoir par des individus, par des
groupes, ce qui aiderait à distinguer un pouvoir
reconnu - légitime comme on dit - d'un pouvoir
arbitraire.
La modernité n'ayant guère, dans son
accomplissement, que deux cents ans, il est difficile, en
Occident, de séparer le pouvoir de la contrainte et, sans
9doute, encore plus difficile de séparer le pouvoir de
l'autorité. Pourquoi?
Revenons en arrière, avant la Révolution. Si un
paysan pose et se pose la question: qu'est-ce que
l'autorité? Comment répond-il? Comment lui est-il
répondu par son voisin, son curé, son seigneur ?
Il se répond et il lui est répondu que l'autorité est
en Dieu. Le pouvoir aussi d'ailleurs. C'est Dieu qui
les délègue. Au roi, au seigneur, au curé, au père de
famille il délègue son autorité. Ces personnages
deviennent des représentants de Dieu. Mais il ne leur
délègue pas à tous son pouvoir. Celui-ci est entendu
comme potestas, puissance de Dieu - « tout pouvoir
vient de Dieu ». Il le délègue, le donne au roi, au
seigneur, au père de famille, mais pas au curé qui n'a
aucune potestas, ni d'ailleurs au pape ni aux évêques.
L'autorité, c'est au fond, sous la féodalité, la
marque de l'auteur, mais aussi ce qui augmente, ajoute,
par la grâce de Dieu, à l'individu, au groupe, au
personnage.
Le pouvoir est l'exercice de la puissance, celle-ci
étant celle de Dieu déléguée, donnée à des hommes.
Qui oserait confondre auctoritas et potestas ? Un
roi déchu de son pouvoir garde son autorité (les
Stuart). Un père de famille privé par le roi de son
pouvoir sur ses enfants garde son autorité sur eux;
il demeure pour eux le représentant de Dieu sur la
terre.
L'articulation de l'autorité au pouvoir se fait, dans
cette féodalité européenne, par attribution, au nom
de Dieu, à un même détenteur, soit de l'autorité de
Dieu sans le pouvoir (le curé), soit du pouvoir sans
l'autorité (l'usurpateur que Dieu envoie pour punir les
hommes), soit de l'autorité et du pouvoir (le roi, le
seigneur, le père de famille).
Sous la féodalité, l'autorité est donc séparée du
pouvoir.
Le XIXe siècle européen retentit des échos non
seulement de la mort de Louis XVI, mais aussi, pour
10certains, de l'entrée de Dieu dans l'humain avec le
privilège donné désormais au personnage du Christ,
pour d'autres, de l'absence de Dieu dans l'humain -
ce qui ne veut pas dire absence de sacré. Joseph de
Maistre, Chateaubriand, Benjamin Constant,
Tocqueville, d'une part, Saint-Simon, Auguste Comte, Marx,
Proudhon, d'autre part, proclament chacun à leur
façon la « fin de l'Eternel ».
Dans le vide laissé par cet effacement du divin et
par la mise en cause du politique lié au divin, deux
références vont s'imposer.
La première est née au XVIe siècle du droit
naturel ou droit des gens. D'abord proclamation du droit
des peuples, des collectivités, elle devint, au cours du
XVIIIe siècle, en Amérique du Nord et en Europe,
affirmation des droits de l'individu. La Charte des
droits de l'homme, en 1789, est l'ensemble des
principes (17 articles) sur lesquels se fondent les droits des
individus en société. La volonté générale qui n'est pas
la somme des volontés individuelles, mais la capacité,
la puissance des individus assemblés (Ie « peuple en
corps» de Rousseau et des Encyclopédistes) est le
fondement des droits et celui de la souveraineté
populaire, c'est-à-dire de l'exercice du pouvoir politique
vers l'extérieur et à l'intérieur de la nation.
La deuxième référence est la Nature. Celle-ci
apparaît au milieu du XIXe siècle et va servir de point
d'ancrage au libéralisme et au marxisme. Accrochée
à l'évolution, cette référence est le point plus ou
moins visible d'aboutissement de l'argumentation des
penseurs, des philosophes, puis des sociologues des
deux derniers siècles.
Dieu est loin, le roi est mort, les seigneurs et les
pères de famille n'ont plus ni l'autorité de Dieu, ni
son pouvoir délégués. Les curés ont l'autorité de Dieu,
mais elle n'est plus ni sociale ni politique. Comme
toutes les sociétés humaines instituent autorité et
pouvoir, la société moderne, dès le XIXe siècle, se trouve
affrontée à la tâche de redéfinir l'une et l'autre.
11Pour le pouvoir, l'hésitation ne dure guère. Il
devient naturel, fondé sur la force physique. Il est
capacité, aptitude, puissance, violence. Il s'enracine
dans le physiologique, voire dans le biologique.
L'Eglise elle-même se range à cette idée,
l'intervention de Dieu se bornant à contresigner cette nature
matérielle, physique, du pouvoir. L'Etat est
constitué principalement par cette force naturelle qu'est le
pouvoir: «Monopole de la violence physique
légitime» dira Weber.
L'autorité pose un problème plus difficile à régler.
Si elle n'est plus en Dieu, où la mettre? Etre auteur,
augmenter, ajouter, donner marque de reconnaissance,
voilà qui ne va guère du côté de la nature. Mais aller
du côté des droits et de la volonté générale ne
permet pas non plus de dire d'où vient l'autorité.
On n'en parle guère sinon pour dire qu'elle
légitime le pouvoir, qu'elle est individuellement une sorte
de grâce liée au commandement, que certains ont et
d'autres pas. Le pouvoir-force physique non lié à cette
autorité comme reconnaissance du pouvoir, comme
grâce, ou encore, plus récemment, comme savoir,
compétence reconnus, est le pouvoir arbitraire,
parfois supporté, admiré, même si, faute d'autorité liée
à lui, il est contesté.
Ajoutons ceci: l'autorité et le pouvoir sont
pensés dans le moule que leur ont donné des siècles de
féodalité. Le pouvoir dans la société, entre les
groupes ou entre les individus dans des groupes ne fait
réfléchir personne; l'autorité encore moins. Qui se
soucie de savoir comment se légitime mon pouvoir de
conduire ma voiture? Qui se soucie de connaître la
nature de ce pouvoir? En revanche, le pouvoir de
l'Etat, l'autorité de l'Etat, le pouvoir et l'autorité
institutionnels et le pouvoir physique font couler encre
et salive.
L'articulation entre autorité et pouvoir est floue.
L'autorité est en principe reconnaissance, légitimation
du pouvoir, chez un auteur comme Bourricaud par
12exemple dans son Esquisse d'une théorie de
l'autorité (1962) ou chez Crozier dans Le phénomène
bureaucratique (1967). Mais elle est aussi pouvoir
reconnu, pouvoir exercé légitimement. Les deux mots
autorité et pouvoir sont souvent utilisés comme
synonymes, sauf, nous l'avons dit, quand il s'agit du
pouvoir arbitraire ou du pouvoir entre nous qui
apparemment n'aurait pas de légitimité nécessaire:
pouvoir de bricoler.
Enfin, au moins dans la théorie, la référence de
l'autorité et du pouvoir aux principes des droits de
l'homme n'est pas ouvertement faite.
Dès la première moitié du XIXe siècle, la reprise
de la conception féodale de l'autorité et du pouvoir
(Dieu-les hommes/Dieu-le roi-les hommes) sous sa
forme moderne (Etat-institution-Ies avec ce
que nous avons appelé la tendance au rabattement de
l'autorité sur le pouvoir (1) est mise en question. Mais
cette mise en question ira en s'atténuant, comme si
la seule solution était d'admettre que l'autorité de
l'Etat exprimée par des autorités institutionnelles se
manifestait toujours comme pouvoir légitime exercé
par la contrainte. N'auraient valeur et sens, ne
seraient reconnus que les pouvoirs référables à des
autorités institutionnelles et par elles à l'autorité de
l'Etat; étant entendu que pouvoir et autorité sont
intrinsèquement liés, font corps.
Pourtant, dès 1835, Tocqueville, faisant siens les
principes de 1789 et ceux de la Constitution
américaine, définissait, sans le dire suffisamment, une
autorité venue de l'état social c'est-à-dire des mœurs et
des habitudes, élaborée et mise en place par les
citoyens; il la séparait, au moins politiquement, du
pouvoir de l'Etat et des Etats. Pour lui, la
Constitution américaine et les huit juges qui la garantissaient
(1) Cf notre ouvrage L'Un sans l'autre, la légitimation du pouvoir Paris,
Anthropos, 1984.
13avaient fonction d'autorité et non de pouvoir au sens
d'un pouvoir de contrainte.
Le jeune Marx, qui, devenu vieux, parlera avec
Engels de 1'« autorité de la vapeur », dira, dans la
Critique de la Philosophie de l'Etat de Hegel, que la
tâche du peuple est « d'élaborer et de formuler la loi
réelle ». Il dira que « la loi est l'existence de l'homme
et non l'homme l'existence de la loi ». Pour lui, ni
l'autorité ni le pouvoir ne viennent de Dieu ou de
l'Etat, ils viennent d'abord des hommes.
Moins manifestement, un auteur du XXe siècle a
pensé l'autorité comme garantissant les rapports
humains et les œuvres des êtres humains; c'est
Marcel Mauss dans quelques textes isolés. Bien souvent,
néanmoins, il emploie le terme d'autorité dans le
même sens que celui de pouvoir.
En fait, c'est surtout l'Eglise (très paradoxalement)
et le solidarisme (tout à fait ouvertement) qui, au
XIXe et au XXe siècles, mènent la lutte contre une
conception fusionnelle de l'autorité et du pouvoir.
L'Eglise d'abord qui, dès la Révolution, est
obligée de renoncer à être politiquement l'une des
institutions médiatrices entre le ciel et le peuple, puisque
l'autre institution médiatrice, la royauté, disparaît.
L'Eglise sera écartée successivement de l'école, (lois
scolaires), de toute action sur l'Etat (loi de
séparation de l'Eglise et de l'Etat), enfin, à partir de 1968,
des mœurs, y compris pour la plupart des chrétiens
(loi sur la contraception et l'avortement de 1974).
Le paradoxe est que la perte de. puissance
matérielle et institutionnelle assure, dans l'Eglise, la
séparation entre l'autorité et le pouvoir. Comme les curés
de l'Ancien Régime, elle puise son autorité en Dieu,
mais, en tant qu'institution, elle n'a plus de pouvoir
au sens d'un pouvoir de contrainte.
Au niveau quotidien, dans les rapports entre petits
groupes et entre individus dans ces groupes, les curés
modernes et les chrétiens qui les entourent s'efforcent,
en utilisant au mieux, dans la modernité, leur
tradi14tionnelle position inconfortable (l'autorité, mais pas
le pouvoir) de répandre et de pratiquer non seulement
les principes du christianisme, mais aussi ce qui, du
christianisme, par le droit naturel, est passé dans les
droits de l'homme.
Pour beaucoup de prélats et pour le pape dans la
haute hiérarchie ecclésiastique, qui seuls sont
entendus et écoutés des Etats et des personnels d'Etat
(ministres, premier ministre etc.), le renvoi de
l'autorité en Dieu, sa délégation spirituelle au pape et aux
évêques, la perte de toute puissance matérielle et
institutionnelle autrefois garantie politiquement par
l'autorité spirituelle, leur rendent encore plus
difficiles que sous l'Ancien Régime l'affirmation de leur
pouvoir temporel, celle de leur autorité et de leur
pouvoir sur les hommes.
Mais, à la différence des curés (pour la plupart)
et de très nombreux chrétiens, ils ne s'en consolent
pas. D'une voix de plus en plus forte, les papes
proclament les droits de l'homme, mais, en sous main,
papes, cardinaux et évêques maintiennent la structure
de l'Eglise hors de toute démocratie, et surtout font
silence ou quasi-silence, demeurent sans voix (ou avec
une voix faible) et sans actes, dès qu'il s'agit des excès
de la politique des Etats. Ces derniers, loin, eux, de
séparer l'autorité du pouvoir, les rapprochent au plus
près, couvrent de ce rapprochement certaines de leurs
exactions (Pinochet au Chili ou Pik Botha en
Afrique du Sud), cautionnés par le quasi-silence et la
quasi-inaction de beaucoup de hiérarques du Vatican.
Comme nous le montrons dans le chapitre IV de
ce livre, parce que l'Eglise n'entérine qu'apparemment
en elle-même la séparation de l'autorité et du
pouvoir, elle constitue un bon modèle pour les Etats, en
vue de rapprocher au maximum et aussi
insidieusement que possible l'autorité et le pouvoir, et elle
donne, nous l'avons dit, par son silence ou
quasisilence et par son inaction, une excellente caution à
leurs débordements.
15Pourtant, parce qu'elle avait toujours séparé en
principe l'autorité du pouvoir, l'Eglise pouvait (et
pourrait), avec d'autres confessions et courants de
pensée, contribuer à lier la morale des droits de
l'homme, le politique (la loi) et la politique (la
pratique de la loi).
Deuxième affirmation de la séparation entre
l'autorité et le pouvoir: celle d'une théorie, aujourd'hui
passée de mode, le solidarisme. Nous en traitons dans
le premier chapitre de cet ouvrage. Le solidarisme est
délié de toute attache avec le christianisme qu'il
critique; les solidaristes disent, dès les années 1872, que
la vie sociale s'enracine dans le physico-chimique et
créditent Marx et les marxistes de l'avoir pensé avant
eux. Voilà donc une théorie laïque qui fera les beaux
jours de la Ille République, sera le thème de tous les
grands discours politiques jusqu'en 1930 et surtout
entrera en application grâce à un ministre solidariste,
Léon Bourgeois, qui développera dans le sens du
solidarisme la législation du travail, le droit
international et créera, au moment où la tuberculose se
répandra, les sanatoriums.
Le solidarisme est fondé sur l'idée de contrat, plus
exactement de quasi-contrat, c'est-à-dire sur celle de
ces multiples contrats que nous concluons entre nous
dans la vie sociale, sans qu'ils soient officialisés. Or
ce qui garantit les contrats et les quasi-contrats, ce
n'est pas l'Etat qui est seulement l'arbitre de leur bon
fonctionnement, mais l'autorité sociale, c'est-à-dire
celle élaborée par les contractants (nous) eux-mêmes,
et prenant une forme juridique qui' entraîne
obligation. Cette autorité est juridique, avant d'être morale,
dit Fouillée, l'un des solidaristes.
Et le pouvoir? Il apparaît dans le contrat. Il est,
pour ceux qui ont, le pouvoir de donner à ceux qui
n'ont pas. Mais, à travers le contrat, l'autorité sociale
qui est aussi juridique et morale garantit
institutionnellement ce pouvoir de donner. C'est, en complément
à l'idée de contrat et de quasi-contrat, celle de la dette
16sociale que développent sur ce point les solidaristes.
Ceux qui ont le pouvoir de donner, dans une
génération, doivent donner à ceux qui n'ont pas. A une
autre génération devra se faire obligatoirement le
rendu de ce qui a été donné, puisque ceux qui ont
ne sont pas en principe toujours les mêmes.
On le voit, dans la théorie solidariste, l'autorité
est séparée du pouvoir par le contrat, par le rapport
contractuel. Elle transforme, par la médiation du
contrat, le pouvoir de donner en obligation de donner.
Les marxistes des années 1900 disaient du
solidarisme que c'était « un socialisme à l'eau de rose ».
Il est vrai, comme nous le remarquions, que les
solidaristes voulaient transformer par idéation la société.
Néanmoins, on ne peut oublier l'influence du
solidarisme sur la philosophie, l'économie, le droit et la
sociologie naissante. On ne peut nier que Durkheim
et Mauss furent solidaristes. Cela dit, l'échec du
solidarisme était consommé, à partir du moment (1930)
où l'Etat cessait d'être arbitre des contrats, des
quasicontrats, surtout de la concurrence économique, et
devenait l'Etat dirigiste.
Pourtant le solidarisme avait marqué les mœurs.
Il ressurgit après la guerre de 39-45 lorsque sont créés,
sans aucune contestation ni populaire ni bourgeoise,
la Sécurité sociale et le Service social. Aucune
contestation, de quelque bord qu'elle puisse être,
n'accompagnera en 1981 l'institution de la
contribution de solidarité, ni, en 1988, celle du revenu
minimum d'insertion.
Mieux que l'Eglise des dignitaires qui faillit un peu
trop à sa tâche, le solidarisme a su faire entendre,
en rappelant la fonction de l'autorité sociale, que la
garantie des droits et des pouvoirs ne s'obtenait pas
en rapprochant dangereusement l'autorité du pouvoir,
surtout lorsque ce dernier est défini seulement par la
contrainte, mais en plaçant nous-mêmes l'autorité
comme garante de nos rapports entre nous.
Supposons maintenant que notre journaliste, ayant
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