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AUX RACINES DU RELIGIEUX

De
384 pages
La confrontation avec le phénomène religieux n'est jamais neutre. Le besoin de croire qui fait jour, l'éternel questionnement sur Dieu, sont un matériau d'étude pour les analystes. Le rôle de ce dernier n'est pas de dire " ce qu'il faut croire ", mais d'accompagner l'autre dans la recherche de sa réponse même à la limite jusqu'à une non réponse.
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AUX RACINES DU REUGIEUX Jung et la religion

Photo de couverture: Galaxie d'Andromède, Rabieux.

Dr Gilbert Masse, Observatoire

de

~ L'Harmattan, 1999 ISBN 2-7384-7518-3

Miguel Zapata Garcia

AUX

RACINES

DU

RELIGIEUX

Jung et la religion

Essai de psychologie analytique

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Collection Études psychanalytiques dirigée par Alain Julien Brun et Joël Bernat

La collection Études Psychanalytiques veut proposer un pas de côté et non de plus, en invitant tous ceux que la praxis (théorie et pratique) pousse àé<"Tire, ce, "hors chapelle", hors "école", dans la psychanalyse.

Déjà parus

Joël BERNAT, Le processus psychique et la théoriefreudienrœ. Au-delà de la représentation, 1996. Martine DERZELLE, La pensée empêchée, Pour une conception psychosomatique de l'hypocondrie, 1997. Thémélis DIAMANTIS, Sens et connaÎSSlmce dans lefreudisme, 1997. Yves GERIN, Souffrance et psychose, 1997. FilipGEERARDYN, Gertrudis VANDE VIJVER, (dir),Aux sources de la psychanalyse, 1997. Yves MATISSON, Approche psychanalytique du trouble sensoriel des mots, 1998. HouriyaABDELOUAHED, La visualité du kmgage, 1998. Stéphane LELONG, Fantasme maternel etfolie, 1998. Patrick DI MASCIO, Freud après Auschwitz, 1998. Gabrielle RUBIN, Travail du deuil, travail de vie, 1998. Franca MADIONI, Le temps et la psychose, 1998. Marie-Thérèse NEYRAUT-SlITTERMAN et collaborateurs, L'animal et le psycllllnalyste, 1998.

À mon ami le Docteur Gilbert Masse, en témoignage de reconnalssance pour tout ce qu'il a apporté à ce travail. Sans ses encouragements, ses corrections, sa patience et son amitié, ce livre n'aurait jamais été écrit.

L'auteur

Prologue
«

Credo quia absurdum...

»

orsque certaines particules de matière eurent acquis cette faculté que nous avons coutume de nommer la « vie », seules purent subsister durablement celles qui s'étaient dotées de fonctions les informant sur leur environnement plus ou moins proche. Ceci leur permit de durer c'est-à-dire ne pas retourner à la matière inerte non douée de cette faculté de vie et les rendit partiellement libres à l'égard de la matière environ-

L

nante. Les « organes des sens» ainsi constitués se sont peu à
peu perfectionnés en sélectionnant parmi les multiples informations reçues celles qui présentaient le plus d'intérêt pour que la vie puisse durer. Les formes de vie n'ayant pas ces possibilités furent éliminées, la matière « brute» reprenant ses droits. Ces organes des sens étant plus ou moins semblables en particulier chez tous les hommes (à part quelques différences, daltonisme etc...) fournissent une base suffisamment commune à tous. La perception nous renseigne sur les phénomènes extérieurs. Elle est accompagnée d'une perception psychique des phénomènes extérieurs et intérieurs qui, elle, nécessite de la part de la conscience de classer ses perceptions dans ce queles

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anciens appelaient des « catégories» et que les psychologues

d'aujourd'hui nomment les « concepts aperceptifs ». Grâce à
ces derniers, les nouveaux contenus psychiques provenant des perceptions « sont rattachés à des contenus analogues déjà présents, et considérés comme compris et clairs» 1.

Souvenons-nous, au seuil du livre qui nous est proposé par Miguel Zapata, de ce moment de la Genèse où Dieu présente les différents animaux à l'homme, à charge pour ce dernier de leur donner à chacun un nom, description de ce qui précède dans cet antique langage, celui du mythe: De nos jours encore, le tout jeune enfant se trouve dans la même situation, et habituellement sa mère en premier, lui apprend les noms des multiples choses qui l'entourent, lui permettant ainsi de classer ces perceptions dans sa mémoire, de les différencier les unes des autres, de les reconnaître,.c'est-à-dire de les rattacher peu à peu à du déjà connu. Ce que la mère a fourni à l'enfant, ce sont

des « concepts aperceptifs » et toute l'organisation ultérieure
de nos psychés se fonde sur ces toutes premières catégories ainsi acquises, et sur celles qui nous ont été léguées plus tard par l'école et la culture. Nous allons y classer nos perceptions, les organiser, réfléchir à leur sujet, structurer notre action, et enfin, et ce n'est pas leur moindre usage, échanger grâce à eux avec nos semblables, dans la mesure où nous avons tous à peu près en commun les mêmes concepts. La langue maternelle et l'école d'ailleurs se chargent de les uniformiser suffisamment pour permettre ces échanges. Cette harmonisation n'est qu'approximativement réalisable car les différences de cultures correspondent justement à des différences de concepts aperceptifs, différences particulièrement marquées lorsque l'on compare l'orient et l'occident et plus généralement les lointaines époques de l'humanité avec la nôtre. Cette source de

1.

CG. Jung, Types psychologiques, p. 431, article « aperception»

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difficultés n'est pas la moindre dans les relations entre les humains. Ces concepts sont en somme analogues à une langue commune qui comporterait des idiomes locaux, les uns actuels, les autres anciens, sensiblement différents mais permettant cependant de se comprendre à peu près. Mais, que se passe-t-il s'il n'y a aucune perception? C'est-à-dire, que faire devant l'inconnu, et ce qui advient après la mort? Nous n'avons des concepts aperceptifs que dans la mesure où des vécus nous ont permis d'en acquérir. Nous ne pouvons avoir de concepts adéquats à ce qui dépasse notre expérience ce qui est notamment le cas de l'inconnu, de l'état d'après la mort, du divin. Le numineux est la façon dont nous percevons ce que nous ne pouvons rattacher à rien de connu. Or, aussi loin que remonte notre connaissance de l'homme, nous le voyons manifester un ensemble de comportements qui révèlent à la fois certaines représentations de l'inconnu, certaines façons de pratiquer la relation avec le numineux, ce qui est plus puissant que lui, le contraint, le limite malgré lui, échappe en un mot à son pouvoir. Ces comportements se traduisent par un foisonnement d'images et de rites qui le différencient de l'animal et constituent une part non négligeable du patrimoine culturel de l'humanité. (Cette différence n'est que partielle car les instincts de l'animal ont une base archétypique au même titre que les rites religieux. La différence nous apparaît dans le degré de conscience, souvent à

tort, car de nombreux rites sont accomplis « parce qu'on a
toujours fait comme cela... ») Pendant de nombreux millénaires, I'homme a considéré que croire était une attitude adaptée à son ignorance au sujet de l'inconnu qui l'entourait de toutes parts. Son besoin d'identifier des causes, se révélant dès la toute prime enfancê par les

innombrables « pourquoi? », avait doté l'univers d'un ~~ Créateur », représentationde la cause première et sur lequel
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seule la croyance, transmise par mythes et traditions, semblait pouvoir l'informer. Chaque religion a sa propre représentation de ce Créateur. Tel est grand le besoin de l'homme de déterminer les « causes» pour tenter d'éviter ce dont il ressent la menace, ou obtenir les « effets », c'est-à-dire ce qu'il désire. Chaque culture primitive avait ainsi ses explications du monde extérieur comme du monde intérieur, chacun en fait « extérieur» à sa façon, c'est-à-dire extérieur à l'être en tant que sujet, doué de ses attentes et de ses craintes car la plus grande part de ces mondes échappe au contrôle de l'homme. Les phénomènes de la nature et du ciel, les comportements des hommes et des animaux, ceux des facteurs psychiques alors nommés esprits et divinités, plus ou moins projetés sur la nature et donc vécus comme extérieurs, ne répondaient pas toujours, et de loin, aux attentes des hommes, ils exigeaient que nos lointains ancêtres agissent selon des règles scrupuleusement observées. Ces explications répondaient aux innombrables « pourquoi? » et avaient pour fonction de permettre de régler le comportement des hommes au mieux des exigences de ces deux mondes, afin de survivre tant physiquement que psychiquement. En ces lointaines époques, les mêmes explications répondaient aux questions scientifiques et religieuses, la différenciation des deux domaines ne s'étant réalisée que peu à peu au cours des âges. Croire, alors, à une explication tant scientifique que théologique, ne posait guère de problème, pas plus qu'au petit enfant à qui la mère nomme un objet, lui fournissant ainsi un concept aperceptif et une « explication» sur la cause. Peu à peu, dans cette toute petite partie de l'humanité à laquelle nous appartenons, le développement de la technique s'accompagna d'un divorce entre la science et la théologie, chacune revendiquant dans son impérialisme le droit de régner

sur l'autre et de la contraindre à l'aide de ses « certitudes ».

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Et chacun aujourd'hui de réclamer des explications, qu'il nomme «preuves », et revendiquer le droit d'obtenir des «certitudes ». Mais, y a-t-il de véritables èertitudes? En dehors de celle de notre fin inéluctable, la plupart de nos certitudes ne sont que la constatation ou la démonstration d'une très haute probabilité, par exemple: « le soleil se lèvera demain à 6h 30... » Il est en effet tellement hautement improbable que la terre modifie son orbite, et donc cette heure, que l'on peut considérer, pour notre vie quotidienne, cette improbabilité comme une impossibilité. Cependant, une comète peut avoir une taille suffisante et passer suffisamment près de nous pour provoquer une telle modification. Le fait que cela ne se soit pas produit depuis que les observations astronomiques des Chinois, remontant à quelques millénaires, nous sont connues ne modifie pas la probabilité d'un tel phénomène, si infime soit-elle. Nous sommes dans la même situation lorsque nous faisons appel à la loi de cause à effets: pour notre usage quotidien, nous avons grâce à elle de nombreuses certitudes suffisantes, mais il faut reconnaître que cette « loi» manifeste une fâcheuse tendance à permettre des écarts dans la mesure où l'échelle des phénomènes s'éloigne de ceux de la vie courante, de ceux en somme qui sont à l'échelle humaine et nous ont permis de nous forger historiquement nos catégories. Dans l'infiniment petit comme dans l'infiniment grand ou l'infiniment loin dans le temps (ce qui revient au même), la causalité a de nombreuses fissures dans lesquelles se faufilent des phénomènes de « création continue », aléatoires, imprévisibles, de ntême qu'en psychologie pareillement se manifestent des phénomènes de synchronicité. Et ceci, que leur aspect imprévisible soit dû aux limites de nos capacités à prévoir, ce qui bien sûr ne peut être exclu, ou au

caractère réellement « créateur-sans-antécédent» de ces phénomènes. Ces fissures nous contraignent dans les deux cas d'accepter le mystère. Le mot est lâché, bien qu'aujourd'hui à peu près « hors la loi». ..

13

Lorsqu'il voudra expliquer la diversité des phénomènes, le scientifique élaborera des « modèles» qu'il considérera comme valables jusqu'à ce qu'un fait incontestable le contraigne à les modifier. Pour tout modèle, il partira d'un axiome, indémontrable, mais qui apparaît à tous comme une

vérité acceptable. Le théologien, lui, partira d'une « révélation » tout aussi indémontrable, tout aussi admise comme certaine par ceux qui partagent sa certitude, et sur laquelle il fondera un dogme, valable tant qu'une nouvelle révélation ne nécessitera pas de le modifier. Du point de vue du psychologue, tous deux partent d'une donnée qui ne se vérifie que de l'assentiment d'un grand nombre et non d'une démonstration, cette donnée est essentiellement subjective et comporte donc une inévitable part de croyance.

Certains « dogmes» scientifiques ont eu la vie dure et ont cependant été détrônés, mais l'axiome le plus fondamental de la science, celui de la subjectivité de nos perceptions et de leur adéquation partielle est-il en fait reconnu et accepté? Avec son corollaire incontournable de la nécessité d'une part de croyance ? « L'ère des lumières» d'abord, suivie des progrès de la connaissance de l'univers, de la structure de la matière et de la psychologie, suivis enfin du développement de la psychanalyse, ont fait considérer par beaucoup que « croire» était un reste infantile, voire pathologique. Le développement de ces sciences a grignoté peu à peu le domaine de la croyance, à

laquelle s'est substituée la

«

certitude scientifique ». Il est

devenu de bon ton de la considérer comme le critère absolu de validité. Et par un mouvement fréquent, spontané et peu réfléchi d'extension, certains en ont déduit que la croyance en un Être suprême, déjà ébranlée par la multitude des divinités recouvrant la surface de la terre et des âges, ne pouvait que subir le même sort et rejoindre les nombreuses croyances

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reconnues maintenant comme infondées, balayées par les progrès des sciences. Après certaines philosophies, ce furent les avancées de la psychologie et le développement de la psychanalyse freudienne qui semblèrent porter un coup fatal et définitif à cet ensemble de croyances: la description du mécanisme de la projection a fait, par un premier mouvement de fascination naïve accompagnant toute nouvelle découverte... croire que le contenu de toute croyance n'était que le résultat de projections. Et ceci bien que ce mécanisme fut connu et décrit sous d'autres noms depuis longtemps déjà et n'ait pas empêché l'homme de croire à dieu sait quoi. Le culte de la « Déesse Raison» a changé d'aspect, mais le rationalisme ambiant, lié au développement des sciences, étayant celles-ci à la mesure de ce qu'il paraissait justifié par leurs progrès et leurs réussites, a érigé

cette nouvelle croyance en dogme. Les toutes jeunes « découvertes de la psychanalyse» - selon la formule chère à Freud ont pu faire croire, et ont fait croire à beaucoup, que toutes les croyances religieuses, développées au cours d'une évolution plurimillénaire, étaient définitivement rayées, caduques, naïves, car projections d'images parentales, erreurs en somme d'une humanité infantile, qui sortant enfin de cet état d'obscure inconscience, reconnaissait l'illusion dans laquelle elle avait vécu. Rien de différent en somme de ce qui advient au patient qui découvre au cours de son analyse que ses contenus inconscients se projetaient auparavant sur autrui attribuant à ce dernier ce qui en fait n'appartenait qu'à l'occupant du divan... Le tableau sommaire de ce processus naïf suffirait à lui seul à justifier aujourd'hui que l'on s'interroge sérieusement
sur le sens de
«

croire ».

D'ailleurs, si ceci ne suffisait pas, une deuxième vague vint balayer une des certitudes paraissant des plus solides, et que les travaux des astronomes et des physiciens, confiants

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notamment dans les affirmations de Laplace 2 avaient confortée de brillante façon. Une mise en application stricte et mathématique de la causalité permettait à Le Verrier d'indiquer avec précision la position d'une planète inconnue, et à la grande admiration de tous, elle fut bien vue là où il l'avait annoncée. Les physiciens, de leur côté, faisaient de même en ce qui concerne les comportements des particules de matière... La confiance en la causalité fut à son tour mise en question : déjà la théorie des probabilités avait montré certains de ses aléas, mais la mise en évidence d'un principe d'incertitude, puis d'un principe d'indétermination en ce qui concerne la physique corpusculaire, et de phénomènes ne dépendant pas de la causalité, décrits par Jung sous le terme de synchronicité d'autre part pour la psychologie, firent se dérober à son tour dès que l'on quittait l'échelle des phénomènes de notre vie triviale un de nos points de repère paraissant les mieux établis et les plus rassurants. En fait, la science était devenue tellement exacte que la Relativité s'est révélée nécessaire et a réintroduit la participation du sujet, avec ses incertitudes, alors que les scientifiques avaient cru pouvoir s'en passer. .. De leur côté les cosmologistes, répétant ce que Laplace avait répondu à Napoléon lui demandant où il plaçait Dieu dans ses théories

n'ai pas eu besoin de cette hypothèse») répondaient à leur tour au « Et Dieu créa l'univers» par un « nous n'avons pas besoin d'une cause première: le « Big Bang », cause première de l'univers aujourd'hui à la mode et généralement

(<< Sire,je

2.

« Nous devons donc envisager l'état présent de l'univers comme l'effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome: rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir

comme le passé serait présent à ses yeux. » Laplace,Essai philosophique
sur les probabilités, 1825; Paris, réédition Gauthier-Villars, 1921.

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admis par eux, pourrait bien lui-même avoir été la conséquence d'une « singularité» (sic). On ne peut que constater à quel point la façon d'utiliser les mots est parvenue à masquer - ou déformer - les faits... En d'autres temps « singularité» se serait dit « mystère»... Et l'on peut remarquer que les cosmologistes en sont réduits à faire appel sans le dire à une façon d'habiller au goût du jour le mythologème de la naissance virginale... Tout compte fait, cette évolution des sciences nous ramène au point d'où nous sommes partis, les interminables
« pourquoi? » des petits enfants dont somme toute notre

science ne nous a pas tellement guéris et qui nous replacent devant des interventions dont nous sommes incapables de nous représenter les origines.

Qu'on le veuille ou non, passé l'âge des « certitudes
scientifiques» naïves que nous avons illustré par le texte de Laplace - mais combien d'autres pourraient être cités à ses côtés! - la science, fille du rationalisme, en est réduite à avouer que plus elle recule l'horizon de ses connaissances - et il faut lui concéder qu'en cette fin de siècle, elle le recule à grands pas - plus elle se trouve confrontée à une double ignorance. En premier lieu, elle doit reconnaître que le psychisme humain est constitué de telle sorte que sans une hypothèse de départ que tout le monde accepte, donc croit, elle n'a rien sur quoi s'appuyer. Les faits eux-mêmes se dérobent: la connaissance humaine n'est pas la connaissance des faits en eux-mêmes, mais celle de leur image en nous, ce qui justifie que le psychologue ait là son mot à dire. Et il ne peut que nous faire douter de l'adéquation de nos perceptions avec les faits. Mais, et qui plus est, la science découvre que plus elle étend loin sa connaissance de l'univers, moins elle reçoit de celui-ci d'information du fait de l'expansion maintenant bien reconnue de ce dernier: il paraît bien établi que nous ne puissions plus recevoir d'information nous parvenant de phénomènes se

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produisant à une distance telle (dans l'espace et donc dans le temps) que la vitesse d'expansion atteigne la vitesse de transmission de l'information: celle de la lumière et donc sa limite. La prétention des cosmologistes de parvenir à observer, grâce à des progrès techniques impressionnants, le moment du début de l'univers et sa lointaine image - et d'entrevoir ainsi enfin sa
cause

- voit

celle-ci se dérober dans l'inconnu

et le mystère au

fur et à mesure de leurs avancées... Comme la portée du faisceau des phares de la voiture dans la nuit, la limite de nos connaissances nous fuit à la mesure de notre progression. Le scientifique se heurte ici à son inéluctable limite. 11est donc inutile - infantile même - de masquer cette réalité et le seul choix qui nous soit permis est de croire ou bien de croire à la possibilité de ne pas croire, ce qui est encore croire ainsi que le fait très justement remarquer Miguel Zapata. Mais croire, est, en matière de religion notamment, appliquer à de l'inconnu transcendant des concepts aperceptifs forgés à l'aide du connu, immanent; car nous ne disposons pas d'autres outils... Refusant d'admettre trop facilement la caducité de toute croyance, l'auteur se livre à une réflexion en psychanalyste et nous la fait partager. Mais, et c'est là l'originalité de son œuvre, tour à tour psychanalyste et historien des représentations de la divinité, en même temps que théologien et critique des thèses tant des uns que des autres, sa position reste ouverte. Telle voyageur qu'il a été, se promenant de-ci de-là dans un pays inconnu, acceptant toutes les rencontres, il nous mène selon son inspiration du point de vue du psychanalyste à celui du théologien puis de l'homme de science, allant sans cesse de l'un à l'autre pour mieux les mettre en relation sans leur faire perdre leurs différences ni édulcorer leurs spécificités. Il nous propose de l'accompagner dans sa pérégrination et nous conduit à abandonner toute attitude d'absolutisation de l'un ou l'autre de ces différents points de vue élaborés au cours

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des âges. Il ne permet à aucun d'entre eux d'imposer son impérialisme. L'homme, doué de raison comme de sentiment ne peut renoncer ni à l'un ni à l'autre, ce serait s'amputer. Il faut remeTcier Miguel Zapata d'associer raison et sentiment à une époque où une civilisation se perd dans l'infantilisation et le mépris de son sentiment religieux et où le psychanalyste, trop souvent, y a sa part de responsabilité. Jung a souvent demandé un dialogue entre psychologie des profondeurs, science et théologie. Il a souffert des réticences - pour ne pas dire plus - de la plupart des théologiens à s'y engager. Nous partagerions la responsabilité de cette aliénation à refuser de répondre à cette demande. L'auteur, étant psychanalyste et théologien, nous montre le chemin et nous pouvons lui en être reconnaissants. Il reste maintenant, en premier lieu à ceux qui se réclament de Jung, à le parcourir, car faute de s'ouvrir à ce débat on ampute son héritage d'une de ses plus importantes richesses.
Gilbert Masse

19

«

Tout le monde attendait la mort de Dieu au cours du

XXe siècle. La mauvaise nouvelle est que non seulement Dieu n'est toujours pas mort, mais qu'il est de très méchante

humeur.

»

Salman Rushdie

Introduction

e phénomène religieux, présent à toutes les époques et en tous lieux, ne laisse personne indifférent. Devant lui, l'homme moderne ressent toute une panoplie de sentiments: il peut se sentir fasciné, concerné ou simplement intéressé, mais aussi agacé, mal à l'aise ou exaspéré. Il y a aujourd'hui, comme il y a eu toujours, des croyants et des athées, des libres penseurs et des fanatiques et on peut affirmer que rare est l'homme qui, à un moment ou un autre de sa vie, ne se sent confronté avec le phénomène de la croyance. Par croyance on entend non seulement l'ensemble des dogmes imposés de l'extérieur par les religions officielles, mais surtout le besoin de croire qui existe à l'intérieur de chaque homme. Confrontés à cette réalité extérieure ou intérieure, les hommes l'acceptent, la refusent ou essayent de l'ignorer. Etre religieux ou libre penseur n'est pas un fait sans importance, au contraire, l'homme en se situant sur un des deux versants de la croyance, engage pleinement, non seulement sa vie intérieure, mais aussi sa vie sociale et ainsi dans l'histoire de l'humanité il y a eu, il y a et il y aura toujours, des guerres de religions, des gens prêts à massacrer pour imposer aux autres leurs propres croyances, mais aussi des hommes

L

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prêts à mourir pour les défendre. Attitudes extrêmes et paradoxales, tellement le phénomène religieux est complexe et contradictoire! Essayer de le saisir, d'un point de vue unilatéral, s'avère impossible et périlleux et l'observateur qui s'y risquera, n'aura du problème qu'un aperçu partiel et limité et se comportera comme celui qui devant une circonférence saisit un seul point, oubliant la multitude infinie des autres qui composent le cercle. Cette complexité du phénomène peut expliquer le malaise souvent ressenti devant le problème religieux. Affirmer ou nier la croyance en bloc, ne permet pas à l'homme de tenir un discours authentique sur le religieux et lui fait prendre le risque de se positionner devant la croyance d'une façon affective et irrationnelle, sans se donner les moyens d'une réflexion intérieure et d'un questionnement intellectuel, qui tempère par la théorie, l'impétuosité des affects. L'introduction d'un livre est le lieu approprié pour exposer les motivations qui ont poussé l'auteur à l'écrire. C'est le moment des confidences plus ou moins explicites. Au com-

mencement de ce qu'on appelle diplomatiquement le « troisième âge» et qui n'est autre chose que la «vieillesse », je ressens une énorme curiosité pour tout ce qui a constitué et constitue les fondements de ma vie. Savoir théorique, croyances et sentiments apparaissent aujourd'hui sous le jour d'une certaine relativité que l'écoulement du temps donne à

chacun d'entre nous. Je crois que le « troisième âge }}doit être

le temps de dépoussiérer toutes ces choses qui ont donné un sens à notre vie et que nous avons tendance à ranger, presque sans nous en apercevoir, comme de simples objets familiers et invisibles dans les greniers de nos souvenirs. Je me rappelle de mes incursions enfantines dans les combles de la maison de mes grands parents, où, couvertes de poussière et de mystère, se trouvaient des malles oubliées qui gardaient les souvenirs de temps définitivement révolus et je me vois cassant furtivement

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leurs serrures, pour y trouver ces objets endormis que, pendant l'espace de quelques heures, je ramenais à la lumière pour nourrir d'imaginations mes jeux d'enfance. Plus tard, me promenant dans les greniers de la mémoire, cherchant à y mettre de l'ordre pour pouvoir y circuler, j'ai retrouvé la croyance que j'avais reçue dans mon enfance, à travers la parole aimante de ma mère, comme un héritage de mes aînés. Elle m'avait toujours accompagné, même si elle me paraissait fragile et incertaine comme l'écriture de mes premiers cahiers scolaires. Mais aux évidences d'hier, l'esprit critique ayant fait son travail, faisaient place les doutes et les incertitudes. Si ma croyance d'enfant me paraissait lointaine et fragile, elle n'était pas morte, je la croyais endormie dans les vieux souvenirs de mon enfance et elle était là, elle m'attendait et elle me questionnait. Que faire? Fallait-il la prendre telle quelle, sans la moindre critique? Impossible puisque ce qui avant me paraissait évident était aujourd'hui incertain et « incroyable ». Ne pouvant chercher une réponse dans les « articles» pleins de sécurité de mon « credo» enfantin, il me fallait chercher une solution en ouvrant des voies nouvelles. À ce carrefour deux solutions parmi d'autres que je n'ai pas retenues, s'ouvraient devant moi: abandonner la « croyance» comme une illusion parmi les souvenirs du passé, ou bien la prendre en considération et essayer par une réflexion théorique, née de ma pratique et mon savoir analytique, de répondre aux « mille questions» que le fait religieux ouvrait en moi. C'est cette dernière que j'ai choisie et ce livre en est le témoin. Tout le monde, j'imagine, sent le besoin à un moment ou un autre de son existence, de faire le bilan de sa propre vie, mais peu ont le courage d'entrer comme Dante dans les ténèbres de« l'enfer» ou de passer comme Thérèse de Lisieux

dans la « nuit de l'incroyance ». Entrer dans l'expérience analytique a quelque chose de « dantesque» et « thérèsien »,
puisque celui qui y entre se trouve dans l'enfer de son

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« ombre» et ses « certitudes », jusque-là inébranlables, rencontrent l'angoisse de l'incertitude. Comparer l'expérience analytique à une fiction littéraire ou à une expérience mystique peut choquer plus d'un, mais rassurez-vous je se suis pas assez ingénu pour identifier expérience mystique et « processus» analytique. Il s'agit d'une analogie où le seul point commun est une descente vers l'intérieur à l'écoute du désir. À part cela les effets des deux expériences sont bien différents: la psychanalyse situe l'homme dans sa réalité quotidienne et fait cesser les répétitions inconscientes des situations infantiles archaïques et non résolues; l'expérience mystique, au contraire, ne s'occupe pas de la réa-

lité présente,mais du désir de « l'au delà» vécu dans une relation intemporelle « mère-fils» transférée sur des êtres surnaturels, auxquels le sujet se sent relié par la foil. Il y aurait encore une autre solution de compromis: ne pas toucher au problème et le laisser tel quel, comme un objet familier qu'on utilise tous les jours sans se poser de question sur lui, c'est-à-dire sans le connaître réellement, ou bien en le mettant de côté comme un objet d'une certaine importance qu'on garde« pour le cas où... »comme s'il était un problème à solution différée qu'on archive avec la phrase classique de : « demain peut-être je le regarderai ». Avec l'espoir que demain

n'arrivera jamais. Mais nous savons que « laisser pourrir le
problème» est peut -être une bonne tactique en politique, mais qu'elle n'est pas toujours une solution idéale en psychologie. Le problème essentiel que tout homme se pose inévitablement dans ces moments importants de sa vie, où il a besoin de se situer au plus intime de lui-même, c'est la question classique
1. L'expérience mystique repose en effet sur une relation fusionnelle avec la divinité qui entraîne une perte d'identité dans le phénomène de l'extase. Cette relation « intemporelle » a comme modèle l'image archétypique de la relation d'identité archaïque entre le nourrisson et la mère, vécue dans « l'éternité» du temps circulaire.

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de son origine et de sa fin. La question du sphinx de Thèbes qui interrogeait Œdipe ou celle d'un autre plus ancien, qui, fait de pierre dans les sables du désert égyptien, questionne inlassablement toutes les générations, résonne inévitablement d'une façon ou d'une autre sur le chemin de chaque homme:
«

Homme, d'où viens-tu? Mortel, où vas-tu?

»

La réponse à

l'énigme, comme l'écrivait Malraux, est différente: alors qu'à Thèbes Œdipe répondait « l'homme », au désert Pharaon et son

peuple répondaient:

«

Dieu ». La rencontre avec le sphinx au

carrefour des chemins va changer radicalement le sens de la vie de l'homme et peu importe que notre réponse soit celle des Grecs ou celle des Égyptiens, les deux chemins qui nous paraissent contraires sont en réalité complémentaires, puisque la connaissance de l'homme nous mène inévitablement à poser le problème de Dieu. La grande découverte de l'homme est celle de ses limites. Dans son orgueil infantile, l'homme sent la blessure de sa limitation et comprend avec tristesse que son savoir est aussi limité, J. Hamburger écrit que: « la connaissance scientifique est entourée de frontières infranchissables. »2 En effet chaque découverte scientifique a inscrit un pas de plus dans la lutte contre l'ignorance; la science avance dans la nuit et en reculant les frontières de l'ignorance illumine un peu plus les ténèbres qui l'entourent, mais de là à imaginer qu'une victoire totale soit possible, il y a un pas infranchissable. Toute victoire est limitée et vu l'étendue infinie de nos ténèbres, nous sommes certains de ne jamais parvenir à leur fin. Mais même au fond de la nuit le travail de la lumière se poursuit : «L'interrogation surgit alors, écrit Jean Delumeau, est-ce que Dieu n'est pas au fond de cette nuit? Qui peut être certain qu'il ne s'y trouve pas? Quelle preuve avons-nous que

2.

Jean Hamburger:

«

La raison et la passion », Paris, Seuil 1984, p. 20

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l'immensité n'a pas de sens? Et que l'évolution n'a pas de projet? La science ne me paraît pas conduire à la négation de Dieu mais plutôt inviter l'homme, à la fois à rester à sa place

et à s'interroger sur plus grand que lui:

«

lève les yeux au ciel,

dit Yahweh à Abraham, et dénombre les étoiles du ciel, si tu peux les dénombrer» (Gen, 15,5). Plus tard c'est Job qui est interpellé en ces termes par Yahweh: «As-tu jamais de ta vie commandé au matin? Fait connaître à l'aurore sa place? Estu arrivé jusqu'aux sources de la mer? Et au fond de l'abîme, t'es tu promené? Les portes de la mort se sont-elles montrées

(Job 38,12-17). Ces fortes questions font comprendre la haute valeur de la « docte
»

à toi? Et as-tu vu lesportes de l'ombre?

ignorance. »3 La science est donc incapable de donner une réponse totale à la question essentielle du sens de l'univers, ni de résoudre non plus le mystère de la vie et de la mort de l'homme. On comprend aisément la réponse existentialiste qui fait de ce questionnement quelque chose d'inutile et superflu et nous pouvons nous demander comme le fait Heidegger: Pourquoi doit-il exister « quelque chose» au lieu de « rien»?

Simone de Beauvoir écrivait:
«

.

L 'homme existe,. il ne s'agit pas de nous demander si sa présence dans le monde est utile ou si la vie vaut la peine d'être vécue,. ce sont des questions dépourvues de sens. La seule question légitime est si l'homme désire continuer à vivre et dans quelles conditions. »4 Mais si on peut comprendre la réponse existentialiste il faut se rendre à l'évidence que tout le monde n'est pas forcément de cet avis et ainsi Camus écrivait :

3. 4.

Jean Delumeau, « Ce que je crois », Paris 1985, Grasset, p. 26 Simonede Beauvoir, « Pour une morale de l'ambiguïté », Les essais,

XXVI, NRF Gallimard, Paris 1947, p. 223

26

« Je crois que trouver le sens de la vie est le plus urgent des problèmes. »5 Deux positions extrêmes, deux attitudes différentes. Entre les deux toutes les nuances sont possibles. L'essentiel est que l'homme soit le plus conscient possible de sa propre décision. La science, et avant elle la théologie, en se transformant en systèmes dogmatiques de pensée, ont prétendu tout expliquer pour pouvoir donner une réponse à tous les problèmes de l'homme. Aujourd'hui leur échec est évident. Personne n'a de réponse à tout, parce que personne ne peut tout expliquer et, comme disait Hamlet, il y a sur la terre et sous les cieux des énigmes que ne peut pas résoudre la philosophie. Dans la recherche de la vérité, l'homme doit être libre et aller jusqu'au bout de ses possibilités. Ni la théologie, ni la science ne peuvent monopoliser cette recherche, même si l'une et l'autre peuvent l'aider à trouver sa propre réponse. La Bible, comme disait Galilée, nous apprend à aller au ciel, mais ne nous dit absolument pas de quoi celui-ci est fait. La science analytique reconnaît aussi ses limites, elle nous accompagne au seuil du questionnement sur Dieu, sans prétendre donner à notre place une réponse métaphysique à la question. Le psychanalyste à son tour doit accompagner son analysant jusqu'au questionnement de sa propre croyance, mais sans lui imposer ce qu'il doit croire ou non. Cela ne veut pas dire que le clinicien n'a pas une idée personnelle sur la croyance comme tout être humain il a été amené à élaborer sa propre réponse, mais son propos en tant qu'analyste n'est nul-

lement de dire « ce qu'il faut croire », mais d'accompagner
l'autre dans la recherche de sa réponse, même à la limite jusqu'à une « non-réponse ». L'objet de ce travail n'est pas un discours théorique sur la psychanalyse,mais une réflexionsur le fait de la « croyance », 5.
A. Camus,« Le mythe de Sisyphe », Gallimard, Paris, 1985, p. 18

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écrite par un psychanalyste. Une recherche des racines de la croyance à travers la psychologie, l'histoire des religions et aussi la théologie et l'exégèse biblique; trois grilles qui permettront, je l'espère, une vue plus complète du phénomène religieux. Ce livre n'est pas non plus une thèse doctorale, ou un quelconque témoignage où l'auteur révélera ses pensées intimes sur la croyance, même si dans tout écrit il y a quelque chose de personnel et d'intime, il n'est pas de mon propos de parler de moi. Ce livre est tout simplement un essai psychanalytique où la réflexion théorique se nourrit de l'expérience clinique. Du fait universel et nécessaire de la « croyance» en général, on passe au phénomène religieux, où elle se transforme en
«

foi ». Dès le début du travail une série de questions

s'ouvre à nous: en quel endroit de la personne humaine prend racine le besoin de croire? Quelles sont ces racines inconscientes qui nourrissent la croyance avant de la structurer dans les religions institutionnelles qui jalonnent l'histoire de l'humanité? Mille questions qui rebondissent les unes sur les autres, comme les billes d'un jeu électronique qui marquent des points à chaque rebondissement. L'énorme complexité du phénomène religieux nous amène en son «jeu» dans les profondeurs de l'inconscient col-

lectif, ce monde fascinant où « vivent », comme jadis dans la
« caverne platonicienne », les images archétypiques; il nous faudra les regarder et essayer de les comprendre pour pouvoir après, dans une promenade à travers l'histoire des religions, reconnaître les formes que ces images ont prises dans l'espace, le temps et l'histoire. Il faudra enfin, à travers les différents livres sacrés, voyager dans le temps et dans l'espace, remonter le fil des anciennes civilisations, étudier celles d'aujourd'hui et sans en privilégier aucune, observer les coïncidences et les différences entre les unes et les autres, pour pouvoir séparer ce qui est permanent, c'est-à-dire essentiel et immuable, de ce qui est

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variable, propre à une époque ou une civilisation. Ce livre donc s'interroge sur la religion et la foi, non pas du point de vue métaphysique ou théologique, mais du point de vue psychanalytique. Dans le voyage intérieur où l'homme se questionne sur le sens de sa vie et de sa propre croyance, la psychanalyse l'accompagne, elle met des jalons le long de son chemin, mais elle n'a pas de réponse toute faite, c'est l'homme qui doit trouver sa propre solution au mystère de sa vie, qui, malgré la réponse donnée, continuera sans doute à être toujours un mystère prêt à rebondir jusqu'aux limites de l'inanalysable. Parler de religion à un moment de l'histoire de l'humanité où les intégrismes font tant de victimes peut paraître inopportun à ceux qui voudraient sortir de la violence qu'au nom du

Dieu « Clément et Miséricordieux» certaines populations
fanatisées font vivre à la communauté humaine. À ce propos André Bercoff écrit: « Il ne convient pas que les horreurs de l'intolérance et de
la haine cachent. l'essentiel : le formidable désir de dépassement qui gît, flamme vivante, en chacun d'entre nous. Dans religion, on le sait, il y a d'abord « relier» : à la Terre et au Cosmos, à l'amour et à l'esprit, à tout ce qui tisse, en l'homme, sa part la plus haute. Si Dieu a évidement besoin des hommes, ceux-ci ne survivront pas sans la conscience d'un dépassement possible et nécessaire. »6 Par ailleurs montrer les rapports de la psychologie avec la religion est quelque chose de banal pour un psychanalyste jungien si attentif par formation, à tout ce qui se passe dans l'âme humaine. Jung lui même avait écrit à ce propos: « La religion est sans contredit une des manifestations les plus anciennes et les plus générales de l'âme humaine; il est évident, par conséquent, que toute psychologie préoccupée de
6. A. Bercoff, «Le Nouveau Catéchisme veut-il tuer l'Église? », Michel Lafont, 1993 Paris, p. 10

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la structure psychologique de la personnalité humaine se devra, à tout le moins, de reconnaître que la religion n'est pas uniquement un phénomène social ou historique, mais qu'elle constitue aussi, pour bien des humains, une importante
question personnelle.
» 7

7. Jung, « Psychologie

et religion », Buchet Chastel, Paris, 1960, p. 13

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Chapitre1
Croire
Comment la fin d'une pièce de théâtre ouvre le commencement du travail a scène s'ouvre dans le couloir de la mort d'une prison américaine. Ç' est un long espace entre deux portes mystérieuses et inquiétantes. Une lumière étrangement blanche introduit le spectateur dans un monde froid et irréel où le temps paraît s'arrêter à l'instant présent, qui est à la fois bref et éternel.

L

La porte de droite s'ouvre lentement laissant passer un étrange cortège qui avance silencieux et solennel. La figure centrale est une vieille mulâtresse qui, conduite par de sombres personnages, avance vers la chambre à gaz. Le regard perdu, elle marche lentement, comme si elle était guidée par une inexorable nécessité, vers la porte entrouverte qui se trouve à sa gauche. Une femme encore jeune, entre sur scène; sa présence trop réelle casse l'irréalité du moment. Le spectateur reconnaît en elle la protagoniste de l'œuvre, qui vient dire « adieu» à sa vielle nourrice qui marche vers la mort. Dans l'espace fermé déjà au monde et ouvert vers l'au-delà, qui est

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la scène du théâtre, s'ouvre entre les deux femmes un dialogue plein de force et de signification: - Mamie, que dois-je faire maintenant? crie la jeune femme pendant qu'elle la serre dans ses bras avec un geste presque désespéré. La vielle femme la regarde avec amour et lui répond d'une seule parole : - Croire. La serrant encore dans un geste qui rappelle celui du naufragé accroché à sa planche de salut, la jeune femme interroge à nouveau: - Croire? ... Mais croire en quoi? . . . Les femmes se séparent lentement l'une de l'autre. En la tenant encore par les mains la vieille répond: - Crois en n'importe quoi, mais crois. Son regard devient inexpressif. La porte de gauche commence à s'ouvrir. Le cortège s'engouffre à l'intérieur. La lumière devient encore plus irréelle. D'un coup sec la porte se referme. Peu à peu la lumière décroît. Dans le fond de la scène s'entendent les sanglots de la jeune femme qui disparaît peu à peu dans les ténèbres pendant que le rideau tombe. La scène finale de l'œuvre de William Faulkner
«

Requiem pour une nonne », nous introduit pleinement dans

notre sujet. Nous y trouvons toutes les données du problème: deux portes et un espace ouvert entre elles. Devant la scène, nous, qui sommes acteurs et spectateurs à la fois, devons répondre à la question angoissante que se pose la jeune femme. Comme elle nous attendons la réponse de l'extérieur, tandis que c'est de l'intérieur qu'elle doit arriver: si tu veux devenir

un homme, si tu désires que l'espace ouvert entre les « deux
portes» ait un sens, tu as besoin de croire, croire en ce que tu veux ou ce que tu peux, mais il faut croire, parce que sans croire la vie humaine est impossible.

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La croyance est une fenêtre que l'homme ouvre vers ses semblables pour entrer en contact avec eux. L'homme est un être sociable, parmi tous les animaux il est le seul capable d'établir des relations symboliques. Pour le faire il a créé le langage qui lui permet d'entrer en contact avec les autres hommes, non seulement d'une manière nécessaire et instinctive comme le font les autres animaux, mais en créant des relations sociales basées sur la confiance et sur l'écoute d'autrui. Sans ces notions de confiance et d'écoute, la société humaine est impossible. Parce que l'enfant écoute et a confiance dans les siens, il accepte alors leur message et cette acceptation confiante de la parole d'autrui est le fondement de l'acte de croyance. Nécessité et universalité de la croyance Il est impossible d'ignorer la réalité omniprésente de la croyance; même si nous le voulions, nous ne pourrions pas le faire: la presse écrite et visuelle, tous les moyens fantastiques

que « l'internet » et l'informatique modernemettent à la portée
de tous, nous introduisent d'une manière pressante dans un monde où l'information fait en quelques secondes le tour de la planète. Toutes ces montagnes d'informations se tendent vers nous en sollicitant notre écoute et notre confiance, c'est-à-dire, notre croyance. De tout temps et en tous lieux, l'homme a cru et le fait de croire est une constante universelle dans l'histoire de l'humanité. La croyance, avec des formes et discours différents, est présente chez tous les peuples et à toutes les époques. Croire est la première forme de la connaissance humaine: parce que l'enfant a confiance en ses parents il accepte leur discours. Plus tard l'adulte passera toutes les informations qui lui arrivent à travers le filtre de la critique, les acceptant ou les refusant par un acte volontaire. Sans la double confiance que l'acte de

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croire porte avec lui, confiance dans le discours de l'autre et confiance dans l'objectivité de ses propres perceptions sensorielles, toute vie sociale et toute communication avec l'extérieur est impossible. L'acte de croire est donc nécessaire à la nature humaine, mais malgré cela il est toujours nié, mis en doute et objet de polémique et de contradiction. La croyance nous apparaît comme vraie et fausse, fragile et forte, mensongère et pathologique, mais malgré son ambivalence, elle est toujours présente comme un besoin humain qui se renouvelle continuellement: une croyance meurt, une autre apparaît; une religion disparaît, une autre renaît de ses cendres. La croyance change continuellement d'objet mais jamais de structure. Vu sous cet angle, le

message que la vieille femme adressait à la plus jeune « crois
en n'importe quoi, mais crois », nous paraît évident. La croyance répond au besoin humain de subsister. Au cours du lent processus d'humanisation, l'homme se sépare de l'animal et se confronte avec un environnement dur et impitoyable. « C'est précisément, écrit Freud, à cause de ces dangers
dont la nature nous menace que nous nous sommes rassemblés et que nous avons créé la culture qui doit aussi, entre autres, rendre possible notre vie en commun. »8 L'évolution humaine coïncide avec une diminution des instincts et une augmentation de la capacité intellectuelle, une possibilité de symbolisation et l'accès au langage, fondateur de

sociétés et civilisations. L'animal devient « homo sapiens» dès le moment où il commence à établir des relations symboliques avec ses semblables. Il n'a probablement pas existé, contrairement à ce que laisse supposer Freud, un stade pré-social où l'homme ressentait le besoin de s'unir en société et de créer
8. S. Freud, « L'avenir d'une illusion Paris, 1994, v. XVIII, p. 155
», « Œuvres Complètes », PUF,

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une culture ou civilisation. La socialisation n'est pas le résultat d'une réflexion, mais un besoin humain. Animal social, l'homme s'unit nécessairement à ses semblables pour survivre, mais pas comme le font les autres animaux sociaux, qui forment des sociétés collectivisées où l'instinct, nécessaire et aveugle, règne en maître; la société humaine, au contraire, permet à l'homme de donner une réponse individuelle à ses propres besoins. Pour entrer en contact avec les autres et avec le monde extérieur, l'homme croit ce qui lui est dit par les siens, c'est donc un acte de croyance qui est à la base de la vie sociale. Mais si la croyance prend ses racines dans le besoin que l'homme a d'entrer en contact avec ses semblables, sa fonction psychologique est beaucoup plus importante. Un des problèmes, les plus aigus, que l'homme rencontre dès ses origines, est la douloureuse prise de conscience de sa propre limitation dans le temps et l'espace. « Il y a, écrit Freud, les éléments, qui semblent se rire de toute contrainte humaine, la terre qui tremble, se déchire, ensevelit tout ce qui est humain et œuvre de l'homme, l'eau qui en se soulevant submerge et noie toutes choses, la tempête qui les balaie de son souffle, il y a les maladies et enfin l'énigme douloureuse de la mort, contre laquelle jusqu'à présent aucune panacée n'a été trouvée, ni ne le sera vraisemblablement jamais. »9 Comme le raconte la vielle légende bouddhique, les problèmes de la souffrance, de la vieillesse et de la mort constituent les motifs centraux de la réflexion humaine, rien d'étonnant à ce qu'ils se trouvent au cœur et à l'origine de la croyance. Nous trouvons les premiers témoignages de l'humanité dans les tombeaux des hommes préhistoriques; en enterrant

9.

« L'avenir d'une illusion », op. cit. v. XVIII p. 155

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leurs morts sous des formes rituelles, les anciens nous ont témoigné de leur« désir d'immortalité », ce désir se transforme en croyance et est manifesté symboliquement dans les rites funéraires. La croyance en l'immortalité, c'est-à-dire la négation de la mort en tant que fin et anéantissement, est un besoin vital, parce que nous ne pouvons pas continuer à vivre sans « croire» que nous sommes vivants; nous ne pouvons pas non plus communiquer avec les autres sans « croire» qu'ils peuvent nous comprendre, ni transformer avec notre travail le monde environnant sans « croire» qu'il est réel. Et nous voilà, presque sans nous en rendre compte, en train de conjuguer le
verbe croire comme une condition
«

sine qua non », de tous les

besoins vitaux de notre humanité! On peut dire que la croyance est un fait universel et nécessaire parce qu'elle apparaît à l'origine de toute la vie humaine,
«

un fait sa1Jscesse résurgent»

écrit J.-B. Pontalis10. L'homme

utilise sa possibilité de croire pour pouvoir se confronter avec l'inexorable réalité de la mort. La mort personnelle est l'inconnu absolu qui s'impose à tout homme, d'autant plus qu'il n'a pas la possibilité de la symboliser, puisque le « moi» n'a pas d'images pour la représenter; en effet l'homme pourra parler de la mort des autres, mais pas de l'inconnu qui est la sienne. Pour pouvoir vivre avec la certitude de mourir, c'est-à-dire avec l'angoisse de l'inconnu, il mettra dans son imaginaire, d'une façon ou d'une autre la croyancedans « l'incroyable» immortalité: « l'incroyable, écrit Guy Rosolato, offre une solution mentale et pratique à des questions brûlantes qui sont venues à se poser avec acuité: il s'agit de la souffrance, du mal et de la mort, de la déréliction, de la faiblesse humaine et de l'absence
10. « Se fier à... sans croire en... », in « Nouvelle Psychanalyse », n° 18, Automne 1978, Gallimard, Paris, p. 5
revue de

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du pouvoir qui rendent l'existence invivable et précaire.

»11

Ainsi la croyance grâce à ses innombrables formes nous « guérit» de la peur de mourir. Pour exorciser cette peur, l'homme reproduit dans ses temples, sépulcres et habitations, des images apprivoisées de la mort: les belles mosaïques de Pompéi où parmi les guirlandes de fleurs et de fruits apparaissent des crânes aux énigmatiques sourires, les danses de la mort de nos cathédrales, où les squelettes, faux à la main, invitent tous les mortels à leur terrible danse, les images symboliques des mastabas et hypogées égyptiens, les rites funéraires dans leur multiple variété et même les danses burlesques que le Mexique moderne a héritées de ses ancêtres mayas ou aztèques, ont la même signification qui s'exprime d'une façon magistrale dans la chapelle funéraire de la célèbre chartreuse de Pavie: une image du Christ ressuscité qui marche triomphant sur un squelette surpris et terrifié. Une légende couronne la scène: « 0 mors ero tua mors », « 0 Mort je serai ta mort ».
La croyance en action

Croire est un acte humain sans lequel aucune vie sociale

et intellectuelle n'est possible. L'homme « croit» dans sa
propre identité et existence et ainsi, en croyant en lui-même, il peut croire les autres et établir avec eux des liens sociaux basés sur la confiance réciproque. La croyance est une forme de connaissance fragile et paradoxale, ses racines ne se trouvent pas dans le désir de vérité qui existe dans le cœur de l'homme, mais dans le besoin de « représenter» et métaphoriser la réalité existentielle: « Il n'est pas cependant sûr, comme l'enseigne la philosophie, qu'on croit d'abord, Il. G. Rosolato, « spontanément, dans une adhésion
», in « Nouvelle

Revue de Psychanalyse

La scission que porte l'incroyable », NRF, n° 18, p. 15

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immédiate à ce qui se perçoit, à ce qui se dit, et que ce ne soit que dans une succession des temps ultérieurs-temps de l' étonnement, de la réflexion, de la mise à l'épreuve, critique du
témoignage
«trompeuse

des sens

«

abusés

», de l'imagination
»- que s'installent le

», de l'argument«

fallacieux

doute et sa pratique raisonnée. Une ontogenèse de la croyance montrerait bien plutôt la précédence de l'incertitude
anxieuse. » 12

Croire est un acte ambigu qui met l'intelligence à l'épreuve. Bien qu'étant rationnel il est dominé par les sentiments qui souvent imposent à la raison la force de leur dictature. Un homme intelligent m'a confié d'une manière expres-

sive sa position devant la croyance:

«

Tout ici, me disait-il

montrant sa tête, me dit de ne pas croire, pendant qu'ici, et il montrait son cœur, tout m'incite à le faire ».

Étymologiquement croire vient du verbe latin « credere »
qui signifie avoir confiance dans le discours de l'autre. La base et le fondement de la croyance se trouvent dans la confiance donnée à la parole d'autrui. La vérité de l'objet cru ne se pose

pas en principe à celui qui croit, puisqu'il accepte « a priori
comme vrai, ce qui lui est transmis.

»

L'objet de la croyance L'objet de croyance nous apparaît d'emblée comme non évident, d'ailleurs s'il l'était, il ne serait pas un objet de croyance mais de certitude, puisque l'évidence présuppose la réalité visible de son objet: on n'a pas besoin de croire en quelque chose qu'on voit et qu'on connaît. L'objet de croyance est par nature obscur et distant, il ne se présente pas directement à nous, mais à travers un discours auquel nous adhérons, non à cause de l'évidence de l'objet
12. J.B. Pontalis, in NRF, p. 6

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