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LES CONVERTIS A L'ISLAM

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Une composante minoritaire mais significative de l'islam européen est constituée par les personnes converties à l'islam. Cet ouvrage est le résultat d'une recherche approfondie auprès des convertis et converties à l'islam, conduite dans plusieurs pays. Stefano Allievi, par cette étude, entend également - au-delà de la référence à l'islam- apporter une contribution à une sociologie plus générale des conversions religieuses.

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Ajouté le 01 janvier 1999
Nombre de lectures 120
EAN13 9782296380127
Langue Français
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LES CONVERTIS À L'ISLAM

(Q

L'Harmattan,

1998

ISBN:

2-7384-7454-3

Stefano ALLIEVI

LES CONVERTIS À L'ISLAM Les nouveaux musulmans d'Europe

L'Harmattan L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques 5-7, rue de l'École Polytechnique Montréal (Qc) - CANADA H2YIK9 75005 Paris - FRANCE

Collection Musulmans d'Europe dirigée par Felice Dassetto

Les populations musulmanes sont une partie intégrante des sociétés européennes, celles du Sud-Est et, plus récemment, celles d'Occident. L'approfondissement de la connaissance de leurs processus d'implantation constitue un enjeu scientifique et social. L'objectif de cette collection est de publier les travaux et les recherches réalisés dans le domaine. Elle est volontairement transdisciplinaire et s'inscrit dans une démarche comparative européenne.

Déjà parus
Felice DASSETTO et Yves CONRAD, Musulmans en Europe occidentale. Bibliographie commentée, 1996. Marie-Claire FOBLETS (dir.), Familles - Islam - Europe. Le droit confronté au changement, 1997.

SOMMAIRE

Remerciements Introduction - Présence islamique et conversion à l'islam Première partie Religions et conversions Chapitre 1 - Le contexte 1. 2. 3. 4. La place de la religion dans la société et dans la théorie sociologique Sécularisation, privatisation, pluralisation Les transfonnations de l'identité Dynamiques de l'islam

9 Il

17 17 24 29 35 41 41 44 48 57 62 71 71 77 79 81 88

Chapitre 2 - L' arrière- fond 1. 2. 3. 4. 5. Antécédents et précédents La vision coranique Les conversions dans I'histoire La situation actuelle Une première quantification du phénomène

Chapitre 3 - Le processus 1. 2. 3. 4. 5. La conversion (définitions) L 'hypothèse de travail La recherche sur le terrain La méthode Les sujets

6

Les convertis à l'islam

Deuxième partie Les conversions à l'islam Chapitre 1 - Les itinéraires 1. 2. Les pourquoi et les comment des conversions à l'islam: une typologie Les conversions relationnelles 2. 1 93 93 97

98 Conversions instrumentales Stratégies conjugales: les conversions par mariage 101 103 L'islam business Marginaux et déviants 105 Conversions non instrumentales: le choc avec une culture autre Liens familiaux et identité religieuse: marls et femmes Liens familiaux et identité religieuse: pères et fils Voyageurs d'Orient La rencontre avec l'autre: les immigrés 108 110 111 113 116 120 123 128 129 138 147 150 152 152 155 158 159

2.2

3.

Les conversions rationnelles: L'individu et la recherche de sens
3. 1 3.2 3.3 La voie intellectuelle La politique comme vocation De droite, de gauche Initiés et mystiques: ex oriente lux

Chapitre 2 - Les conséquences de la conversion A. Les préceptes et les pratiques 1. Les cinq piliers de l'islam La shahada La salat Le ramadan La zakat et le hajj

Sommaire 2. Haram et halaI Nourriture et boissons: les interdits alimentaires Ne pas toucher la femme d'autrui Autres éléments de contraste Les rites de passage Nomen omen Marquer son corps: la circoncision

7 161 163 167 169 171 172 175 178 180 183 184 186 187 189 195 200 203 207 216 218 220 220 221 227 235 236 241 242 247

3.

B.

Vie quotidienne et dynamiques de socialisation 1. 2. Image et présentation de soi L 'hijab : l'enjeu Intérieur islamique: portrait de famille La famille d'origine Au moment de la conversion La famille de 1'« après» Les amitiés et l'environnement relationnel Le monde du travail Entrepreneurs sociaux du sacré Les biens de consommation culturels La seconde génération Le rapport avec l'école

3. 4. 5. 6. C.

Hybridation: comment naît une culture 1. Culture des convertis et culture de la conversion Le front occidental de l'islam Langue et autodéfinition La spécificité féminine La femme et le mariage La place géoreligieuse

2. 3. 4.

Le rapport avec l'islam « d'origine»
Le rapport avec les autres religions

8 Le rapport avec l'Occident 5.

Les convertis à l'islam

260 265

Euromusulmans : une nouvelle culture? Troisième partie Un bilan

Chapitre 1 - La situation 1. 2. 3. Dynamiques d'organisation Dynamiques de rôle L'islam pluriel

279 279 285 293 299 300 303 313 317 321 333 333 337 339 345 351

Chapitre 2 - L'interprétation du phénomène: Sociologie des conversions 1. 2. 3. 4. 5. Indicateurs empiriques de conversion Du côté de la demande: les « causes» des conversions Une explication causale des conversions est-elle possible? Du côté de l'offre: la spécificité religieuse comme facteur de conversion L'offre de l'islam

Chapitre 3 - Conclusions
1. 2. {}n regard rétrospectif Epilogue: Un regard en perspective Le rôle des convertis dans la spécificité euro- islamique

Glossaire des termes arabes Bibliographie

REMERCIEMENTS

Comme toujours lorsqu'arrive le temps de mettre un point final à un travail de longue et profonde haleine, l'auteur découvre à quel point son rôle est en réalité circonscrit. La phase d'écriture peut être certes individuelle, mais le poids des dettes contractées au cours de la recherche n'en reste pas moins indéniable. Nous voudrions de suite honorer ces dernières en citant ceux qui ont participé à notre travail, ceux à qui revient de droit une mention à côté de l'auteur. Nous adressons un merci personnel et sincère avant tout, pour une dette antérieure déjà mais qui nous a également accompagné au cours de cette recherche, au professeur Felice Dassetto, de l'université de Louvain-la-Neuve. Il fut le premier à croire en notre travail, faisant appel à nous pour réaliser les premières recherches sur l'islam« transplanté» en Italie. Sans lui, ce texte n'aurait jamais vu le jour. Nos remerciements vont également au professeur Gustavo Guizzardi, de l'université de Padoue, pour nous avoir suivi et guidé avec attention jusque dans les moindres détails durant la réalisation de cette recherche, avec une patience qui va largement au-delà du devoir professionnel. Nous remercions en outre les personnes avec lesquelles nous avons débattu du contenu de ce travail et qui nous ont apporté de précieux conseils et sujets de réflexion ultérieurs, à savoir le professeur Fanny Cappello, de l'université de Bologne, le professeur Enzo Pace, de l'université de Trieste, notre ami islamologue Massimo Campanini, de l'université d'Urbino, ainsi que Valérie Amiraux, de l'Institut Universitaire Européen de Florence. Nous remercions également Régine Lambrecht, qui a accompli la tâche ardue de traduire une prose complexe en un français accessible; et s'est occupée de la révision et de la

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Les convertis à l'islam

correction finale du texte ainsi que Marie-Jeanne Vervack qui a édité le manuscrit avec beaucoup de soin. Nous remercions également la Fondation Européenne de la Science et le département des sciences politiques et sociales de l'Université catholique de Louvain pour leur soutien et leur appui. Enfin (last but not least, dirait-on), nous remercions surtout les convertis que nous avons interviewés et les nombreuses autres personnes que nous nous sommes limité à déranger de façon moins envahissante. Ils ont partagé avec nous leur temps et ont fait preuve d'une grande patience, nous faisant part de leur expérience de vie et de leurs opinions, nous permettant d'en discuter et d'exercer sur elles nos capacités de lecture et d'analyse. Nous adressons aussi un merci particulier aux nombreux musulmans non convertis qui se sont retrouvés impliqués malgré eux dans nos recherches et qui ont appris, avec le temps, à accepter nos incursions dans les mosquées et dans divers autres lieux islamiques, à supporter nos questions, notre enregistreur et nos calepins. Ils ont montré à notre égard un remarquable sens de l'hospitalité, ou du moins une tolérance très cordiale et conciliante. C'est à cet ensemble de coauteurs que va notre gratitude la plus sincère. Le texte a été traduit et publié avec l'aide du Département des Sciences politiques et sociales et de Sybidi.

INTRODUCTION PRÉSENCE ISLAMIQUE ET CONVERSION À L'ISLAM

Depuis plusieurs dizaines d'années, l'Europe accueille en son sein un nombre considérable d'immigrés provenant de pays du Tiers-Monde. Cette immigration, au départ majoritairement ouvrière, s'est stabilisée au fil du temps pour assumer progressivement les caractéristiques d'une immigration familiale définitive. Cet ancrage irrévocable est le résultat des mécanismes de reconstitution familiale et de la reproduction physiologique d'une seconde, puis troisième et parfois quatrième génération. Des changements interviendront dans les formes de cette immigration, qui d'ailleurs n'est plus définissable comme telle une fois sa stabilisation accomplie - à savoir certainement à partir de la seconde génération. Les modalités d'insertion, celles d'accueil par la population autochtone, ainsi que les politiques des gouvernements à son encontre et à l'égard des immigrés à venir se modifieront également. La présence de cette immigration et son implantation définitive en Europe ne sont cependant plus à mettre en doute; si toutefois elles le sont, c'est en tant qu'instrument de lutte politique ou de gestion concrète du phénomène, non en tant qu'évidence sociologique. Le fait social en soi est incontestable, « dur ». C'est une « chose », pour employer le terme de Durkheim. Cette présence engendre différentes répercussions. Elle introduit des changements culturels significatifs comme les us et coutumes, les modes de vie, les relations, les particularités langagières, etc., qui impliquent uniquement au départ la communauté ethnique de référence des immigrés, mais se transmettent et s'étendent également souvent sous diverses

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Les convertis à l'islam

fonnes à la réalité environnante, que ce soit les phénomènes de mode, la cuisine, la musique... Au sein de presque toutes les communautés nationales occidentales (y compris les communautés européennes qui jusqu'ici n'en avaient pas fait l'expérience honnis en raison de leurs em pires coloniaux respectifs), les pluralités culturelles deviennent de plus en plus visibles, puisant leurs modèles au-delà du monde occidental (cet « au-delà» de l'Occident qui persiste bien qu'il soit possible, en d'autres domaines, de parler d'une «occidentalisation du monde»). Une pluralité culturelle désormais enracinée, stabilisée, et somme toute « incarnée» jusque dans des différences physiques visibles, chose qui n'est pas sans influencer incidemment la perception même de l'Europe comme continent «blanc, occidental et chrétien» et les modifications que cette auto-perception subit en ce moment. Parmi les «produits» que la présence d'immigrés a introduits dans le paysage socio-culturel européen, un des plus significatifs et des moins compris est l'apport de biens religieux. Il s'agit plus précisément des religions qui, pratiquées jadis par les immigrés dans leur pays d'origine, s'enracinent progressivement, tout comme les immigrés euxmêmes, à l'intérieur des sociétés dites d'accueil. Cette implantation limitée d'abord, et parfois uniquement, à l'espace privé, à l'intimité des consciences et à l'enceinte familiale, s'étend aux cercles amicaux et ethniques jusqu'à toucher l'espace public (des lieux publics aux mass médias) par le biais de certaines fonnes de « visibilisation » [Dassetto, 199Gb] de plus en plus évidentes (depuis la mode vestimentaire jusqu'aux lieux de prière). L'islam est la religion qui a eu l'impact et la diffusion majeurs à plusieurs titres, à commencer naturellement par le nombre important de personnes provenant de pays où cette dernière occupe une position dominante, mais aussi pour de profonds motifs historico-symboliques. Cette propagation a placé l'islam au rang de seconde religion quant au nombre de fidèles dans de nombreux pays européens, juste derrière le christianisme au sens large. Là où l'islam occupe la troisième position, c'est uniquement parce que les chrétiens y sont divisés en plusieurs confessions: catholiques d'une part, et l'une ou l'autre des dénominations généralement reconnues comme protestantes de l'autre. Quoi qu'il en soit, ces classifications ont une valeur toute relative étant donné qu'elles reflètent un problème non seulement terminologique et

Introduction

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quantitatif, mais aussi perceptif et projectif. En Occident, on a généralement tendance à considérer l'islam comme un tout, une réalité qui ne fait précisément qu'un, à la fois unifiée et unifiante. La réalité sociale se présente pourtant sous un jour beaucoup plus diversifié et complexe, au point qu'il nous semblera opportun de souligner plus loin à quel point il serait plus légitime de parler des islams, sociologiquement et même dans une certaine mesure théologiquement parlant. Selon un processus identique, les musulmans, y compris ceux qui vivent en Occident, ont souvent tendance à « réduire à la simple unité» tout le christianisme dont les chrétiens euxmêmes perçoivent pourtant le pluralisme, faisant fi de tout signe réel et constatable. Vice versa, les communautés musulmanes se considèrent plus divisées que nous ne les concevons nous-mêmes. Dire que l'islam est la seconde religion implantée dans un certain pays ne signifie pas nécessairement qu'il s'agisse de la seconde religion pratiquée par les citoyens. La majorité des musulmans est en effet constituée d'immigrés ne jouissant pas encore du statut de citoyen, tout au moins dans certains pays. Ce constat n'a pas une signification purement légale: il engendre d'importantes implications sociales, tant dans la vie des immigrés et dans la perception de leur propre rôle et de leur propre enracinement, que dans l'image que la population autochtone se construit d'eux. Il convient toutefois de prendre en considération le fait qu'il s'agit d'une phase transitoire, liée à la dimension temporelle de la présence des immigrés ainsi qu'aux politiques de concession de citoyenneté. Là où s'est installée une communauté immigrée considérable (en Allemagne, par exemple), et où l'on a atteint la troisième ou quatrième génération, la définition de l'individu comme étranger, voire comme immigré ou travailleur-hôte (gastarbeiter), n'est qu'une faible fictio juris aujourd 'hui mise en cause de toute part. D'ailleurs en diverses situations, de la France à la GrandeBretagne, cette définition n'a déjà plus cours actuellement. L'immigré, et à plus forte raison le fils d'immigrés né sur la terre d'accueil, a souvent acquis jure soli sa nouvelle citoyenneté, bien que cette situation soit parfois mise en question. Outre l'islam «immigré », il existe désormais cependant, dans tous les pays européens, un islam autochtone, fruit d'une conversion religieuse. Cet islam, comme nous le verrons plus loin, ne vit pas pour son propre compte, avec ses

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Les convertis à l'islam

propres lois et ses propres dynamiques. Il est au contraire étroitement lié à l'islam des immigrés, et plus généralement aux dynamiques de l'islam au niveau mondial: il les nourrit et s'en nourrit surtout à la fois, dans un rapport symbiotique et une perspective « fusionnelle ». C'est précisément sur cet islam très peu connu, même de pays européens au cycle musulman le plus ancien et à la présence islamique la plus significative, que nous nous proposons, par le biais d'une analyse approfondie, de centrer la recherche dont nous exposerons ici les fmi ts.

PREMIÈRE RELIGIONS

PARTIE

ET CONVERSIONS

CHAPITRE 1
LE CONTEXTE: LE MOMENT RELIGIEUX ACTUEL D'OCCIDENT ET LE PROBLÈME DES CONVERSIONS

Pour mieux comprendre comment se présente et ce que signifie le problème des conversions, il est indispensable de récapituler, ne fût-ce que brièvement, quelle est la place de la religion dans les sociétés occidentales avancées, et comment celle-ci est interprétée dans la théorie sociologique développée par ces sociétés. Le « moment religieux» actuel vécu par l'Occident [selon l'expression de Simmel, 1989, 181] semble en effet se prêter tout particulièrement à la diffusion du phénomène des conversions.

1.

La place de la religion dans la société et dans la théorie sociologique

Au sein des conceptions de la religion soi-disant exhaustives, selon les divers courants sociologiques qui se penchent sur la religion, il faut reconnaître la pauvreté de références donnant une prise solide à l'étude des conversions, c'est-à-dire du changement religieux. En effet, la majeure partie d'entre elles approche la religion en tant qu'élément de stabilité, de continuité, considère sa fonction intégrative de la société, ou éventuellement sa mutation en pur résidu. Berger [1967, 89, en note] souligne que « l'une des faiblesses les plus graves de la théorie sociologique de la religion de Durkheim est la difficulté d'interpréter, dans ce cadre, des phénomènes religieux qui ne sont pas à la taille de la société - dans les tennes employés ici, la difficulté de traiter à la manière de Durkheim des structures de crédibilité dans une sous-société» ; ce que Weber rendrait par contre

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Les convertis à l'islam

possible grâce par exemple à son analyse des types « église» et « secte ». Aucune conception ne semble en fin de compte capable d'expliquer réellement le changement religieux, même si certaines décrivent les conditions qui le permettent. La religion peut naturellement être définie de plusieurs façons. Ses définitions objectives, en terme de système par exemple, ne semblent pas se révéler de quelque utilité heuristique pour l'explication du phénomène des conversions, à savoir précisément le changement, le passage et la substitution. Beckford fait remarquer en quelques mots [1989, 64] : « malgré toute leur emphase à propos du changement et de l'adaptation, les sociologues classiques et leurs successeurs immédiats préféraient travailler avec des conceptions statiques de la religion ». Parce que justement ces définitions concernent la religion en tant que fait objectif ou en quelque sorte objectivable, et non pas ce processus typiquement subjectif (et individuel bien qu'il puisse être caractérisé de fonnes collectives parfois seulement « apparentes») qu'est la conversion religieuse. Durkheim avançait que « la fonction de la religion est celle de rendre possible l'existence de la société », résumant la sociologie de la religion à trois principaux axiomes: le caractère social (collectif, communautaire) de la croyance religieuse, sa plausibilité logique et son indispensabilité pour le fonctionnement de toute société historique. Il reste évidemment peu d'espace dans ce cadre pour up.e mise en avant de la subjectivité, et donc des conversions. A plus forte raison si l'on admet que « le problème central de Durkheim est celui du rapport entre solidarité interindividuelle, ordre moral et structure sociale» [Ferrarotti, 1985, 19]. Nous ne pouvons tirer grand profit, pour notre recherche, des écrits de Marx qui, de façon réductrice, « voyait en la religion un Inhaltlosigkeit fondamental, c'est-à-dire un «"manque de contenu"» [ibidem, 1985, 28], ni de ceux de Freud qui n'y voyait que «la névrose de contrainte universelle de l'humanité »1 [Freud, 1927, 44] ou un « délire de masse »2
1 D'ailleurs d'une certaine utilité: «L'homme de croyance et de piété est éminemment protégé contre le danger de certaines affections névrotiques, l'adoption de la névrose universelle le dispense de la tâche de former une névrose personnelle» [1927, 45]. Et naturellement, selon un présupposé psychanalytique connu mais décidément trop « facile », « le délire, celui qui le partage encore luimême ne le reconnaît naturellement jamais» (détournant

2

Le contexte

19

[Freud, 1929, 24], ni même de ceux de Weber malgré son monumental édifice comparatif. Ce dernier, bien qu'il se définisse lui-même comme « singulièrement sourd aux questions religieuses du point de vue personnel - unmusikalish, comme il le dira lui-même avec une pointe de malice» [Ferrarotti, 1985, 24] - se consacrera comme peu de ses confrères à l'étude du rôle des religions dans le développement social. Une religion définissable comme « l'autorité de l'éternel hier» nous apporte cependant un appui faible pour comprendre l'appeal et le concept même de changement religieux, c'est-à-dire le passage d'un éternel hier (qui d'ailleurs n'est souvent rien d'autre qu'un pari sur le demain) à un autre. La compréhension de 1'« offre» spécifique de chaque religion ne peut non plus nous éclairer à elle seule de façon suffisante, même étant construite à travers la description des types idéaux de chacune d'elles (description parfois décisive et peut-être trop sous-évaluée dans les recherches sur les conversions, comme nous le développerons ci-après), car le phénomène des conversions se manifeste en diverses directions, et non à sens unique, au point que l'on peut parler d'« interconversion ». Quoi qu'il en soit, il reste nécessaire, même si cela n'est pas suffisant, de reconstruire l'apport spécifique des diverses formes religieuses, et la contribution de Weber reste en ce sens fondamentale!. Cet

l'argumentation sur les psychanalystes, Karl KRAUS a pu soutenir que, à l'instar de ce présupposé, la psychanalyse elle-même pourrait être considérée comme «une maladie qui se prend pour son propre traitement»). FREUD jette sur ces délires un regard paternel et condescendant, fort de la conviction qu'il s'agit là de l' inévi table caractéristique d'une humanité incurablement «puérile»: «Cette Providence, l'homme du commun ne peut se la représenter autrement que dans la personne d'un père exalté jusqu'au grandiose. Seul un tel père peut connaître les besoins de l'enfant des hommes, être attendri par ses demandes, apaisé par les signes de son repentir. Tout cela est si manifestement infantile, si étranger à la réalité effective, que si l'on est porté à aimer les hommes il est douloureux de penser que la grande majorité des mortels ne s'élèvera jamais au-dessus de cette conception de la vie» [1929, 15-16]. 1 Comme l'a résumé BECKFORD [1989, 47] à propos de WEBER et TROEL TSCH, «il est insensé de penser en termes de religion en général: le rapport religion/société peut être examiné uniquement sur base de sa spécificité historique et socio-culturelle». Pour les deux scientifiques, il persista toutefois un lien implicite entre une religion

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Les convertis à l'islam

apport n'est pas suffisamment explicatif à lui seul. Il requiert une corrélation avec les types infinis de demande auxquelles telle offre s'adresse. Il peut cependant souteni r nos investigations sur les formes religieuses concrètes vers lesquelles tend la conversion, pour autant qu'elle, ne soit pas considérée elle aussi sous un œil déterministe. A partir de besoins et d'une recherche identique, les approches peuvent en effet s'avérer distinctes. Weber et Durkheim ont perçu que «le problème de l'existence individuelle dans la société est un problème "religieux"» [Luckmann, 1967, 12]. C'est du reste une prise de conscience que l'on peut retrouver de manière générale chez les classiques de la sociologie, à commencer justement par les pères fondateurs. Bien que l'on puisse les considérer aujourd 'hui comme personnellement laïques et justement unmusikalisch, Comte, Durkheim et Weber ont en effet donné une très large importance à la religion au cours de leur analyse de la société. Il s'avère cependant facile de relever une situation « régressive» de la théorie: «on a perdu conscience du signifié central de la religion pour la théorie sociologique, tant dans la sociologie de la religion

que dans les autres branches de la sociologie » [Ibidem, 18].
En conséquence, «la religion a cessé d'occuper une place importante dans la théorie sociologique ». Cette « involution» est consécutive à l'évolution même du rôle de la religion dans les sociétés contemporaines par rapport aux temps des pères fondateurs. Il est peut-être possible de trouver un signe de ce revirement dans le fait que la religion soit pratiquement radiée de la majeure partie des sociologies spécialisées et qu'elle ait perdu beaucoup de son poids dans la sociologie «générale », devenant ainsi elle-même une sociologie spécialisée, exception faite d'occasionnels retours de flamme et d'intérêt. Pour reprendre la discussion de la place de la religion dans les sociétés occidentales actuelles, Luckmann avance que, dans les sociétés modernes, l'individu est «libre de

poser un choix de manière relativement autonome » sur un
nombre toujours croissant de questions, y compris les « significations ultimes ». «La mentalité du consommateur

il faudrait aujourd'hui appliquer un tel discours à l'intérieur de chaque société (société dont les frontières, en temps de globalisation, sont elles-mêmes de moins en moins défmissables).

Le contexte

21

n'est en somme pas limitée aux produits économiques, mais caractérise au contraire le rapport de l'individu avec toute la culture. Celle-ci n'est donc plus une structure obligatoire de schémas interprétatifs et estimatifs à la hiérarchie de signification précise, mais bien un riche assortiment hétérogène de possibilités accessibles, théoriquement, à tout consommateur» [Luckmann, 1967, 98]. Cette donnée de fond, bien qu'elle n'explique pas encore le choix personnel du « consommateur» religieux, rend au moins compte - au moins mais aussi seulement - d'un éventail de choix toujours plus large et, en conséquence, de la présence toujours plus imposante de «sauts» d'une religion à l'autre dans un nombre croissant de biographies. « La modernité, comme l'a souligné Berger [1992, 90 et voir aussi 1980], est une gigantesque mouvance du destin au choix dans la condition humaine ». En l'absence complète de «modèle obligatoire de religion» [Luckmann, 1967, 103], même si l'on se doit de modérer en partie cette affirmation, le «supermarché» des biens religieux peut se permettre d'offrir ce que Luckmann définit comme un «assortiment» toujours plus vaste de « significations "ultimes"» [Ibidem, 102], assortiment géré du point de vue de l'offre par une multiplicité d'« agences de marketing de l'identité» [Berger et Luckmann, 1964 J. L'individu ne choisit cependant pas uniquement des « thèmes» individuels qui « ne forment pas un univers cohérent» entre eux, comme l' affinne l'auteur [Luckmann, 1967, 102]. Ce mode d'élection (que d'autres définissent pick and choose1) est un des accès possibles au marché en question, une des modalités de choix opérées par l'individu, bien qu'elle ne soit pas l'unique, contrairement à l'opinion de la théorisation sociologique la moins avertie. Nous pourrions dire, pour proposer ici une typologie tripartite, qu'il s'agit de la première modalité. Nous pouvons alors définir une seconde modalité différente à travers les concepts d'« inclusion» et de « contaminations cognitives» [Campiche, 1993]: le processus d'inclusion, distinct du concept de syncrétisme, se déclenche à partir des croyances traditionnelles pour les intégrer avec de nouvelles « sensibilités », comme dans le cas de la croyance courante en la réincarnation mesurée dans le cadre de diverses recherches parmi des pratiquants chrétiens. Cette tendance, que l'on
1 Cfr ROOFet McKINNEY dans leur American Mainline Religion [1987],
cité dans CAVALCANTI et CHALFANT [1994].

22

Les convertis à l'islam

peut appeler tendance aux contaminations cognitives, ne relève cependant pas nécessairement de dissonances cognitives. On retrouve également ce phénomène chez certains convertis, ou qui se définissent comme tels, que l'on pourrait ranger à l'intérieur de la catégorie de la «conversion partielle» (sans mentionner les conversions temporaires, intermittentes et parfois part-time.. .). Cette dernière applique en substance la logique du consommateur, telle qu'expliquée précédemment, non seulement au rapport avec les religions traditionnelles, «d'origine », mais aussi à la conversion même. L'expérience de la conversion au sens propre du terme dévoile en outre une troisième modalité présente sur le « marché» : non seulement le choix de thèmes particuliers sans cohérence interne, mais également le choix de systèmes complets de signification plus ou moins cohérents (ou perçus comme tels) dont sont assumées entièrement ou paniellement les conséquences pratiques et quotidiennes. Il est vrai que «nous assistons à la naissance d'une nouvelle forme sociale de religion caractérisée ni par la diffusion du cosmos sacré dans la structure sociale, ni par une spécialisation institutionnelle de la religion» [Luckmann, 1967, 105]. Nous pouvons toutefois dire et constater, à travers les parcours de conversion justement, que nous assistons aussi à la naissance d'une pluralité de cosmos sacrés et de spécialisations institutionnelles. Il est vrai que, dans maintes biographies individuelles, nous pouvons parler, avec Luckmann, de «précarité» et d'« instabilité », mais aussi nous rendre compte, au terme d'une période d'instabilité individuelle, du choix et du positionnement à l'intérieur d'un système rigide et relativement stable. En quelque sorte, tout comme les « premiers chrétiens qui, bien que vivant dans un pluralisme religieux très proche du nôtre, choisirent de se faire baptiser» [Berger, 1992, 89]. Du reste, comme l'a très justement remarqué Luckmann luimême, sans pour autant en tirer de conclusion ultérieure, le

contraste, entre « exigences opposées, ou du moins disparates,
de la religion et du monde, stimule l'individu à "s'arrêter un moment pour penser" occasionnellement. Une telle réflexion peut conduire à diverses solutions parmi lesquelles le "saut de foi"» [Luckmann, 1967, 86]. Berger, Berger et Kellner [1973, 73] avancent à ce propos que l'individu

moderne « n'est pas seulement particulièrement "enclin aux
conversions", mais qu'il est également conscient de cet état

Le contexte

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et s'en vante souvent ». Son expérience de la société et de soi-même, comme d'ailleurs de la religion, a revêtu un «caractère migratoire ». Si la religion est «une structure cognitive et nonnative qui permet à l'homme de se sentir "chez lui" dans l'univers» [Ibidem, 75], les modifications en cours, en particulier le caractère migratoire de l'expérience, provoquent inévitablement chez I'homme une souffrance due à une condition toujours plus profonde de
« manque de chez soi» - d'où le homeless mind qui donne

son titre à l'ouvrage de Berger, Berger et Kellner.

En marge de notre propos, Luckmann observe que « l' ethos
prédominant de la mobilité peut être considéré comme une expression spécifique du thème de l'auto-réalisation» [1967, 111]. Sur le plan religieux, cet ethos peut cependant être également un destin non pas assumé mais bien subi. Ceci explique une recherche incarnée par de nombreux seekers dont la condition de « mobilité» continue ne constitue pas nécessairement un choix. Cela explique la recherche d'un enracinement, d'une certaine fonne de stabilité, dont témoignent en fin de compte beaucoup de conversions. Pour comprendre les conversions, il n'est donc plus suffisant de dire que «la conception du monde, en tant que réalité sociale objective et historique, remplit une fonction essentiellement religieuse et peut être définie comme une forme sociale élémentaire de religion. La dite forme sociale est universelle dans la société humaine» [Luckmann, 1967, 53]. Cette définition minimale est trop extensive pour être explicative: pourquoi alors y a-t-il conversion? pourquoi le passage, le changement? pourquoi la recherche de nouvelles règles et de nouvelles racines? Nous pensons que c'est justement la difficulté de répondre à ces «pourquoi» qui restreint les études sur la conversion à une partie relativement étroite des études sur les aspects religieux de la vie sociale et, selon nous, à une partie étonnamment sous-évaluée et négligée jusque dans ses implications théoriques. Peut-être est-ce aussi parce que ces interrogations incommodent et interpellent peu tant la « sociologie paroissiale» que les paroisses elles-mêmes, y compris les « paroisses scientifiques». La conversion en tant que telle, ainsi que la pluralité d'offre religieuse qu'elle implique, constitue avant tout la contestation radicale d'un axiome essentialiste trop facile qui prétend une identification trop étroite entre un peuple et « sa » religion - un implicite plus diffus qu'on ne le pense.

24

Les convertis à l'islam

Nock rappelle à ce propos [1933, 18] : «Tout comme pour décrire un peuple étranger on parlait de chresthai nomois (utiliser ou avoir des coutumes), de même on disait chresthai theois (avoir des dieux). Les dieux d'un peuple étaient un de
ses attri bu ts ».

Nous savons aujourd 'hui qu'une telle opération serait de jour en jour plus difficile dans les sociétés occidentales et ailleurs. Cette thèse nous semble toutefois encore présente, de façon implicite, dans la majeure partie de la théorisation spécifique et dans de nombreuses assertions génériques sur les rapports entre religion et société. La conversion semble entre autres ronger à la racine l'approche sociologique fonctionnaliste, du moins là où la « fonction» de la religion occupe l'échelon macrosocial et en ce qui concerne les approches les plus fortement détenninistes dans la définition du rôle de la religion en fonction du pré-requis de l'intégration sociale. Quoi qu'il en soit, nous n'en sommes encore qu'aux premiers balbutiements, insuffisants pour contribuer de façon systématique à la théorie fondatrice d'une possible sociologie des conversions (nous reprendrons cet argument au cours de la troisième partie du présent ouvrage). Ce qui importe, c'est de garder à l'esprit que nous nous trouvons dans une phase de subjectivation progressive du rapport avec la religion, suite aux processus connectés entre eux de sécularisation, privatisation et pluralisation, qui se répercutent même sur le phénomène sujet de notre étude.

2.

Sécularisation, privatisation, pluralisation
Une des premières mises au point sur le thème de la

sécularisation consistait à observer que « dès la Vulgate, le
terme latin saeculum était lourdement chargé d'ambiguïté» [Shiner, 1968, 207]. Nous ne résumerons donc pas l'énorme controverse sur ce conceptI, nous conformant à l'idée que

1

Pour une analyse des «sources» de la controverse, se reporter à ACQUAVIVA et GUIZZARDI [1973]; on trouve une reconstruction détaillée du débat chez GUIZZARDI[1979] et GUIZZARDIet STELLA [1985],

ainsi qu'une mise à jour de ses développements chez ACQuAVIVA et STELLA [1989]. Pour une mise au point synthétique, voir aussi DOBBELAERE [1981 et 1987]. TSCHANNEN [1991] contient en outre une

Le contexte

25

« après la mort de certains mythes et la prise de conscience des nombreuses équivoques inhérentes au débat sur la sociologie, on se trouve désormais en sociologie dans une phase de post-sécularisation » [Guizzardi, 1979]. Il nous semble toutefois opportun d'en évoquer certains éléments constituant la toile de fond, le panorama social, dans lequel s'insère le phénomène de la conversion. Shiner, que nous avons déjà mentionné, distinguait cinq types idéaux de sécularisation. Comme déclin de la religion d'abord (une signification, remarque l'auteur, des plus imprécise: où et quand trouver le religieux? Le Bras déjà observait que dans la France moderne, il y avait plus de catholiques pratiquants volontaires, fidèles et consciencieux qu'en 1789). En second lieu, comme confonnité au monde (dont le résultat serait l'indiscernabilité progressive que certains trouvent évidente dans le passage secte-église, mais que Parsons interprète simplement comme un problème de différenciation fonctionnelle). Aussi, comme désacralisation du monde (on cite comme exemple classique la théorie wébérienne du désenchantement du monde suite à la tendance irréversible à la rationalisation). Encore, comme désengagement de la société vis-à-vis de la religion dans le sens où la société se constitue comme réalité autonome en reléguant la religion à la sphère privée alors que l'état assume directement les fonctions d'éducation et d'assistance. Et enfin, comme transposition des croyances et des modèles comportementaux de la sphère religieuse vers la sphère séculière (les considérations de Trœltsch sur l'art et la poésie comme fonne de sécularisation de l'émotion religieuse et sur la foi dans le progrès comme sécularisation de l'eschatologie chrétienne en sont un exemple). Un des représentants les plus radicaux de la théorie de la sécularisation définit simplement cette dernière comme «le processus par le biais duquel la pensée, la pratique et les institutions religieuses perdent tout sens social» [Wilson, 1966, XIV]. Il considère aussi la sécularisation comme un phénomène omniprésent, outre que irréversible, qui informe toute la société et non pas seulement ses aspects religieux: «la sécularisation n'indique pas seulement un changement qui

tentative de systématisation des exemples interprétatifs passés ainsi qu'une proposition d'unification de ceux-ci.

26

Les convertis à l'islam

advient dans la société, mais aussi un changement de la société» [Wilson, 1982, 177]. Des voix des plus prudentes aux polémiques explicites, les critiques n'ont pas manqué de reprocher à cette lecture un excès de prétention apodictique ainsi que son caractère masqué et pseudo-scientifique de « démonstration» de précompréhensions idéologiques de la réalité sociale. «The functional approach to religion, whatever the original theorical intentions of its authors, serves to provide quasiscientific legitimations of a secularized world view» [Berger, 1974, 128]. Observation que nous pourrions d'ailleurs étendre à d'autres lectures du processus de sécularisation, outre la lecture fonctionnaliste. Stark et Bainbridge ont souligné l'aspect auto-contraignant du processus de sécularisation. Brown a mis en évidence l'ambiguïté des tendances en cours qui montrent tant un déclin de la signification sociale de la religion (secularization) qu'une croissance des religions (religionization) [voir Bruce 1992 pour ces considérations ainsi que d'autres positions critiques]. Beckford [1989, 136] avance que c'est la nature même de la société séculaire que de générer ce qu'il nomme «la renaissance paradoxale de la religion ». Bell, en polémique directe avec Wilson à qui il attribue une lecture minimisante et portée à des conséquences

trop extrêmes de la théorie wébérienne de la « cage d'acier »,
relève que « si le terme sécularisation est trouble à ce point, c'est justement parce qu'il mélange deux genres de phénomènes complètement distincts, à savoir le phénomène social et le phénomène culturel, et deux processus très divers, incohérents l'un par rapport à l'autre» [1977, 426]. Dans le cadre de la présente étude, il est moins important de

souligner que « la sécularisation se présente comme la conséquence du haut degré de différenciation atteint par la société moderne» [Luhmann, 1982, 219] - c'est-à-dire la sécularisation comme conséquence d'un processus - plutôt que le fait qu'elle-même engendre à son tour une différenciation la sécularisation comme cause. L'opportunité d'une telle mise en évidence touche particulièrement le fait que, à cause du processus de différenciation, le besoin d'une institution particulière qui représente l'unité et la légitimité du système entier ne se fait plus sentir dans la société industrielle. Comme l'avait déjà souligné Fenn, auquel Luhmann se réfère d'ailleurs explicitement, «la sécularisation n'écarte pas la religion de la société moderne; elle encourage un

Le contexte

27

genre de religion qui ne possède aucune fonction importante pour la société entière» [Fenn, 1972, 31 qui montre en exemple la sécularisation du langage qui implique une diminution du nombre d'expressions verbales «influentes»]. «La religion survit aujourd 'hui en tant que subsystème fonctionnel d'une société fonctionnellement différenciée. Elle a gagné une autonomie reconnue au prix de la reconnaissance de l'autonomie des autres subsystèmes» [Luhmann, 1985, 14, voir aussi Dobbelaere, 1984, 200]. Le processus de privatisation qui accompagne la sécularisation (tout en étant intensifié par celle-ci), constitue l'autre pré-condition cruciale pour notre analyse. Il ne s'agit pas d'une nouveauté historique, dans un certain sens, puisque Durkheim soulignait déjà que le processus est en cours depuis longtemps étant donné qu'il se trouve à l'origine même du christianisme, du moins dans les pays à dominante chrétienne. Dans son essai sur L'individualisme et les intellectuels, de 1898 [cité dans Bellah, 1970a, 260], il écrit: « C'est une singulière erreur que de présenter la moralité individualiste comme antagoniste de la morale chrétienne; elle est au contraire dérivée de celle-ci ». Le christianisme, contrairement aux villes-état, aurait déplacé le centre de la vie morale de l'extérieur vers l'intérieur de l'individu. Le fait est que la moralité individuelle se serait ensuite développée de façon autonome et se serait libérée de la tutelle du christianisme, ne ressentant plus le besoin de son enveloppe symbolique. Berger en a tiré des conclusions plus in extenso que d'autres: la sécularisation en elle-même naîtrait avec et grâce au christianisme et à son choix de séparer la sphère de César de celle de Dieu. Il est toutefois indubitable que le processus s'est remarquablement amplifié et a trouvé une force nouvelle dans celui de la sécularisation qui rendrait aujourd 'hui possible un believing without belonging [Davie, 1990] replié sur lui-même et sur son propre particulare guicciardinien, sur sa vie privéel. Cela malgré une présence religieuse pourtant persistante, qu'elle soit «diffuse », « implicite» ou définitivement « invisible ». C'est encore Luhmann [1982, 227] qui signale que « alors que l'incrédulité était jadis une affaire privée, c'est maintenant la foi qui le devient », désormais reléguée au cadre du
1 Le particulare de Francesco GUICCIARDINI[1483-1540] désigne la primauté de la propre position et de l'intérêt individuel et familier sur la valeur de l'État [N.d.T.].

28

Les convertis à [' islam

temps libre, limitée et étouffée par d'autres priorités. L'auteur ne considère toutefois pas un tel processus de privatisation que comme individuel (<< la privatisation n'est pas une affaire privée») mais au contraire comme une structure sociale (non pas un phénomène qui concerne la religion, mais bien un phénomène qui concerne la structure du système social, système qui influence à son tour la religion). Ce processus de privatisation devient lui aussi une précondition favorable à la conversion, dans le sens. où il permet de se soustraire à de nombreuses formes de contrôle social de type religieux et de s'ouvrir à des possibilités différenciées de choix. La troisième pré-condition est celle du pluralisme, ou mieux encore du polythéisme potentiel que la sécularisation et la privatisation offrent à l'individu [Maffesoli, 1988 parle de «polyculturalisme » et de « polythéisme populaire »]. La pluralisation des offres, des groupes, des «mondes vitaux» au moins potentiellement à disposition [Possenti, 1996 a parlé de «pluri-vers éthique»] constitue la déclinaison concrète d'une sécularisation qui, autrement, ne pourrait consentir que le choix entre la foi (et l'appartenance reconnue) et son refus. La pensée philosophique a synthétisé cette situation, sous une fonne différente, à travers la célèbre fonnule de Lyotard [1979] à propos de la fin des « grands récits de la modernité », caractéristique de la post-modemité [ou de ce que Giddens 1990 préfère nommer high modernity ou radicalized modernity, dans laquelle «les conséquences de la modernité deviennent plus radicalisées et universalisées qu'auparavant »]. Cette étape marque le passage des grandes vérités monopolistes aux vérités mineures et concurrentielles. La théorie sociologique a trouvé le plus grand défenseur de cette thèse en Berger. Il a toujours considéré la pluralisation comme une sorte de phénomène jumeau de la sécularisation [Berger et Luckmann, 1966b] tout en étant en plus une caractéristique particulière de la modernité [Berger, Berger et Kellner, 1973, surtout Ie chapitre Pluralization of Social LifeWorlds, pp. 62-67]. Elle touche tant la sphère publique que la sphère privée, toutes deux pluralisées, et fait désormais part, en tant que telle, du processus même de socialisation primaire, et donc de la formation du soi. La pluralisation (selon le nom que Berger, 1992, 41 donne au phénomène général dont le pluralisme religieux n'est qu'une des nombreuses variantes) a pour effet de multiplier, en les

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rendant plus précaires, les «structures de plausi bili té », y compris les structures religieuses, qui deviennent un produit de l'activité humaine. Une des conséquences de ce processus est la possibilité de « migration» entre les différents mondes religieux et leurs structures de plausibilité: «En d'autres termes, la "conversion" [...] est toujours possible en principe» [Berger, 1967, 92]. Certains insistent sur le fait que ce processus de pluralisation aurait entre autres pour conséquence une sorte de « relativisme» [Introvigne, 1996, 78]. Un tel concept nous semble toutefois relever plus de la morale que de la sociologie, du jugement que de l'heuristique. La vision bergerienne nous semble en cela plus sobre. Il nous suffit quant à nous de noter que cette même situation, et celle que nous pourrions appeler plus globalement la société plurielle, déploie non seulement une plus grande facilité et fréquence dans les choix de conversions, mais aussi une dédramatisation de celles-ci: pour reprendre des exemples de I'histoire, aucune inquisition ne peut empêcher ou non un «départ », ou un « retour », comme dans les conversions à l'islam du passé [Bennassar, 1989]. 3. Les transformations de l'identité

Les transformations objectives, de et dans la réalité sociale, induisent, ou du moins sont accompagnées, de transfonnations subjectives de et dans l'identité. Dans ce passage, on retrouve de façon implicite une certaine récupération de la « subjectivité» de l'acteur social. Pour Boudon [1977] la sociologie contemporaine semble souvent sous certains aspects une «sociologie sans sujet », dans laquelle l'homo sociologicus est décrit tant comme programmé par les « structures sociales» que comme déterminé par ses origines et sa position sociale. La réflexion sur les conversions nous mènera au-delà des déterminismes auxquels Boudon se réfère. Le choix, l'acquisition d'une identité religieuse, comme d'ailleurs de n'importe quelle identité, souligne une « centralité de sens de l'action sociale, [...] et en même temps la difficulté de la réduire (seulement, ndlr) à la rationalité wébérienne par rapport au but et aux modèles d'agent rationnel de la tradition utilitariste» [Sciolla, 1983b, 12]. Cette définition « en négatif» ne nous renseigne toutefois pas suffisamment: elle nous suggère

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Les convertis à l'islam

quelles approches ne sont pas suffisantes pour concevoir l'identité (religieuse dans ce cas) mais ne nous informe pas

encore « en positif» sur ce qu'est l'identité et où on peut la
trouver. Le concept est en effet fuyant en soi; « ce n'est pas un fait observable» [ibidem, 23], même dans la forme parsonsienne de la fonction qu'elle assume au sein du système de la personnalité [la pattern maintenance ou le maintien du modèle, Parsons, 1968]. L'identité doit être considérée, et peut être lue et interprétée, « non pas comme une "chose", comme l'unité monolithique d'un sujet1, mais comme un système de relations et de représentations» [Melucci, 1982, 68]. Et même, dirions-nous, d' autoperceptions et de perceptions de ce que W.I. Thomas appelle « la définition de la situation », mais aussi de soi dans la situation. La définition que l'individu propose de lui-même, de sa propre identité (entre autres), ne dépend pas seulement de la situation, et ne dérive pas de celle-ci, mais au contraire elle la produit, ou mieux elle contribue à la produire. Même s'il est vrai, comme le dira Goffman [1959, 238], que « un spectacle correctement mis en scène et joué conduit le public à attribuer un moi à un personnage représenté, mais cette attribution est le produit et non la cause d'un spectacle ». il s'agit plus vraisemblablement des deux choses, comme le suggère Turner [1968, 98] qui souligne plus que d'autres auteurs la possibilité de corriger la conception de soi en l'expérimentant et en la modifiant. «La définition de l'identité - comme l'a fait remarquer Melucci [1993] - se déplace du contenu au processus, du donné au potentiel, et coïncide de plus en plus avec la capacité qu'ont les individus de s'identifier et de se différencier des autres: il s'agit donc d'un processus continu que l'on pourrait appeler identisation ». Un cheminement progressif dont le point de départ, comme l'explique encore Berger

dans son essai sur Musil [1984, 26], est « un soi pluriel» qui ne peut que chercher à s'inventer cette « simplicité de l'ordre
narratif », c'est-à-dire comme succession ordonnée des évé1 Comme semblent postuler les défmitions rigides de l'identité en termes de set of « meanings », incapables d'expliquer les effets du changement différemment que comme «production de stress» [BURKE, 1991] - alors que pour le converti, par exemple, le changement d'identité est souvent une solution au problème, non le problème en soi.

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nements, qui n'existe pas dans la réalité mais que chacun essaie de réinventer dans sa propre biographie, comme l'a remarqué Musil lui-même. Le monde, comme les styles dont parle Schutz [que Berger cite], est vrai «jusqu'à nouvel ordre ». Nous assistons à une désinstitutionnalisation croissante des cours de vie [Saraceno, 1993], à un passage des frontières marqué d'une « légèreté» de plus en plus forte de l'acteur social, une sorte de « nomadisme» [Balandier, 220] ou de «vagabondage spirituel» [Sciolla, 1995]. D'où de continuels processus de socialisation et de resocialisation, et done de renégociation des rapports [Crespi, 1983]. Rusconi faisait déjà remarquer que cette évolution signifiait «un renversement d'un des lieux (communs, ndlr) les plus surannés de l'analyse sociologique. Ces lieux communs voient en la modernité une chute dans l 'hétérodirection, la perte de soi, le conformisme. C'est un bouleversement incroyable de la réalité que nous avons toujours considéré comme bon. C'est en effet le monde traditionnel qui est dominé par le lien d'appartenance des choix, d'identité forcée, du conformisme. La modernité est en fait sous le signe des chances de choix, même au prix de la précarité» [1982, 164]. n n'est cependant pas pennis de se laisser aller à des généralisations trop faciles et trop intellectualistes sur une identité conçue comme une sorte de puzzle insensé se modifiant infiniment: des généralisations très littéraires - Shakespeare disait déjà que la vie n'est qu'une «fable racontée par un idiot, pleine de bruit et de fureur, et vide de sens» [Macbeth, acte V, scène V] - et très cultivées (donc aussi très académiques), mais ne répondant pas toujours à la réalité et aux desiderata des hommes et des femmes qui habitent la réalité sociale. L'homme cherche toujours la continuité, le sens, le « fil du récit» comme le remarquait déjà Musil. Même dans les cassures, et dans les explications que l'on y donne. Il suffit d'en écouter les récits de conversions pour s'en rendre compte. Dans son Excursus sur la fidélité et la gratitude, en soulignant le caractère intégratif qu'a la fidélité pour l' autoconservation de l'ordre social, Simmel choisit pertinemment de citer comme exemple d',une fidélité apparemment paradoxale celle des renégats. A propos des renégats chrétiens convertis à l'islam, ce qui rentre tout à fait dans le cadre de notre étude, Simmel décrit le fait que, dans la Turquie des XYlèmeet XVllèmesiècles, c'était les janissaires qui pouvaient

32

Les convertis à l'islam

aspirer avec le plus de facilité aux charges les plus hautes, avant même les Turcs de souche. Ces chrétiens de naissance convertis à l'islam ou fils de chrétiens enlevés dès leur plus jeune âge et éduqués selon les principes turcs, «étaient les sujets les plus fidèles et les plus travailleurs» rapporte l'auteur. « Il semble que cette fidélité particulière du renégat repose sur le fait que les circonstances dans lesquelles il est entré dans le nouveau rapport agissent sur lui de façon plus persistante et intense que dans le cas d'une naissance pour ainsi dire naïve et sans aucune rupture de rapport [...]. Le renégat est en quelque sorte expulsé du premier rapport et poussé dans le second. La fidélité du renégat revêt un caractère particulièrement fort parce qu'elle porte encore en elle les germes de ce dont la fidélité en tant que fidélité peut se passer, à savoir la survie consciente des motivations de la relation... » [1908, 501-502]. Nous assistons donc dans le tracé de vie à une infidélité, mais non à une succession infinie d'infidélités: elle peut se traduire à un certain moment, et c'est le cas chez celui que nous préférons appeler converti, en une fidélité nouvelle, relativement stable, sinon définitive. À l'encontre de la logique consumériste qu'il considère beaucoup moins diffuse que ne le prétendent les théoriciens du rational choice et dufree market, Bruce [1993, 204] propose une mise en parallèle entre la situation religieuse actuelle et Ie mariage: «what has replaced lifelong monogamy is not poligamy but serial monogamy». Même si persiste la possibilité, dont a parlé Gauchet [1985, 300] : « Il y ad' excellentes raisons pour que les hommes d'après la religion aient la tentation de se convertir, tous azimuts. Et il Y en a de meilleures encore pour que leurs conversions ne soient ni très solides ni très durables, parce qu'ils ne sont pas capables de renoncer aux raisons qui les déterminent à se convertir, ce qu'exige une conversion pour être entièrement efficace. » Étudier aujourd' hui les conversions religieuses signifie faire référence à une situation assez particulière et en un certain sens favorable à ces dernières. Ne fût-ce que parce que les identités sont de moins en moins attribuées dès la naissance et immuables. Nous pouvons parler de plus en plus d'identités transitoires choisies librement (abandonnées un peu moins librement dans le cas de certains groupes religieux du type «secte»), assumées à travers des «socialités électives» qui codifient et permettent l'entrée, à caractère provisoire, dans les tribus modernes [Maffesoli, 1988] et

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33

enfin souvent multiples (nous sommes bien loin du one dimensional man théorisé en son temps par Marcuse). Il s'agit d'un processus influençant les identités mêmes et leur perception. Il semble en effet que nous assistions à un éloignement progressif, presque une forme de schizophrénie sociale, entre des identités toujours plus incertaines et le besoin social -« systémique» - de les reconnaître (un phénomène semble justement impliquer l'autre). Ce processus se vérifie d'ailleurs dans de nombreux secteurs: des revivals ethniques aux localismes politiques, jusqu'au retour sur la scène sociale des fondamentalismes religieux -la « revanche de Dieu» dont parle Kepel [1991]. C'est Sciolla qui souligne que « les frontières sont de plus en plus incertaines alors qu'augmentent en même temps, au lieu de diminuer, les demandes d'établissement, de la part du système, des frontières mêmes. N'étant plus clairement définie en termes objectifs, l'identité devient pour l'individu un problème subjectif» [1983b, 39]. Nous assistons quoi qu'il en soit à une dédramatisation des choix religieux également, du moins quant à leur perception de la part des réalités qui les entourent, et quant aux conséquences qu'ils produisent sur ces dernières. Le changement de religion revêt de moins en moins le caractère de fait extraordinaire, de rupture totale avec la vie et l'environnement social fréquenté précédemment. Cela ne signifie pas que la rupture, du point de vue du sujet qui se convertit, ne puisse pas toutefois exister, être perçue et vécue comme telle, parfois intensément ou même dramatiquement. Ce n'est pas non plus pour autant qu'elle ne sera pas perçue subjectivement comme un fait justement extra-ordinaire, tant intrinsèquement (comme expérience) qu'à travers les conséquences que cette rupture engendre. Mais ceci survient ou peut survenir par choix éventuellement plus ou moins induit, non par un lien social contraignant. Il s'agit donc, comme nous l'avons vu, d'une dédramatisation due d'abord à la pluralisation progressive des identités et des appartenances! [Berger, 1992, construit à ce propos un

1

PAR S ON S,

dans

une

autre

perspective,

parle

simplement qu'il

de définit

« pluralisation croissante des implications de rôle » [PARSONS, 1968,
Il], et non des identités. Cela uniquement pour celui comme «l'individu particulier sophistiqué ».

34

Les convertis à l'islam

parallèle intéressant avec le monde hellénistiquel] dues à leur tour à un certain nombre de processus sociaux concomitants : sécularisation, séparation de la sphère religieuse des autres sphères sociales, privatisation de l'expérience religieuse' disparition contextuelle et substantielle des monopoles religieux2, urbanisation progressive des cultures et des modes de vie (y compris pour ceux qui ne vivent pas en métropole, grâce aux médias, aux modes, etc.). Il est toutefois opportun de rappeler que, globalement, la pluralité des croyances ne va pas nécessairement de pair avec un évanouissement des croyances traditionnelles, contrairement à ce qu'une certaine théorisation hâtive sur les new religious movements pourrait laisser présumer. Ces processus ont tendance à permettre, à faciliter et à rendre moins pénible le transfert du sens d'appartenance (et de l'appartenance même), bien que le converti puisse subjectivement choisir d'assumer les conséquences les plus lourdes et dénuées de tout compromis de ses choix religieux. La racine peut se « transférer» comme une plante d'un vase à l'autre, du moins dans certaines limites, dans une certaine mesure et sous des conditions bien précises3. Ceci vaut
«Les sociétés modernes et le monde hellénistique ont en commun le facteur du pluralisme, ce qui rend la situation plus complexe: des croyances et des valeurs se font concurrence, les conceptions du monde ont dépassé la simple unité. Ce pluralisme impose aux personnes un certain degré de tolérance, mais accentue dans un même temps les dissonances cognitives, introduisant donc un élément de fanatisme dans la dispute. Cette coexistence de tolérance et fanatisme est une caractéristique de l'Amérique contemporaine... » [BERGER,1992, 16]. L'auteur ajoute plus loin [p.49] que « les relativistes et les fanatiques vivent aujourd'hui non seulement côte à côte, mais ils se transforment les uns en les autres avec une régularité prévisible»: ils se convertissent, en quelque sorte. Monopoles qui comme tels, en raison de leur simple existence, tendent selon BOURDIEU[1971] «à interdire plus ou moins complètement l'entrée sur le marché de nouvelles entreprises de salut telles que les sectes ou toutes les formes de communautés religieuses indépendantes ainsi que la recherche individuelle du salut (e.g. par l'ascétisme, la contemplation ou l'orgie)>> - et la conversion, le changement religieux, pourrions-nous ajouter. BERGER[1992, 70] remarque que « l'expression "préférence religieuse" (une autre contribution américaine au langage de la modernité!) renferme parfaitement le fait que la religion de l'individu n'est pas une chose irrévocablement donnée, un datum qu'il ne peut changer plus que

2

3

Le contexte

35

également pour les questions religieuses, dont la racine est, pour ainsi dire, en hauteur. Il est peut-être vrai que nous sommes entrés dans ce que d'aucuns définissent un age of conversion [Richardson et Stewart, 1978]. Il est certain que les conversions semblent pouvoir devenir un élément physiologique plutôt que pathologique du panorama socio- religieux de l'Occident. Il est vrai que la majorité des gens a effectivement tendance, aujourd 'hui encore, à ne pas se convertir [Newport, 1979; Suchman, 19921]: la religion des parents reste toujours malgré tout un bon indicateur de prévision quant à la religion des enfants. Les conversions offrent toutefois

indubitablement« a unique vantage point for examining the
establishment and disestablishment of root senses of reality» [Heirich, 1977, 677], malgré la proportion restreinte - d'ailleurs en hausse - de population qu'elles touchent. D'une certaine manière, nous pourrions considérer les conversions tout comme les sociologues de la famille analysent les divorces: comme fait digne d'attention en soi, mais aussi comme indicateur de dynamiques et tendances du couple -l'élément de crise qui nous indique l'état de solidité réelle d'une institution vécue implicitement comme persistante.

4.

Dynamiques de l'islam

«Si l'on observe les mouvements de revitalisation religieuse à l'échelle mondiale, on constate que deux d'entre eux sortent du lot. Le premier est le mouvement musulman, le second est le mouvement protestant évangélique» [Berger, 1992, 37].

ne peut changer son hérédité génétique. La religion devient plutôt un choix, un produit du projet actuel de construction du monde et de soi de l'individu ». BERGER souligne aussi que le « nous» implicite du concept de préférence religieuse « est descriptif sans être englobant, il appartient au langage de l'utilisation excessive des bien de consommation, non à celui dum artyre ». 1 « Les barèmes de mobilité religieuse montrent un degré extrêmement haut de concentration diagonale indiquant que la majorité de la population reste fidèle à sa religion d'origine» [p. 21].

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Les convertis à l'islam

L'approfondissement des raisons de ce processus de revitalisation actuellement en cours dans le monde islamique nous porterait au-delà des limites fixées dans le cadre de cette étude. Nous nous contenterons de le constater et d'en prendre acte. Comme l'a fait remarquer Gellner, l'existence même de l'islam, ce « rejeton tardif du monothéisme procheoriental» comme l'a appelé Weber [1922a, 623], à cause de son évolution particulière dans son rapport avec la modernité, est une provocation radicale pour la thèse de la sécularisation. «In Islam, we see a pre-industrial faith, a founded, doctrinal, world religion in the proper sense, which, at any rate for the time being, totally and effectively defies the secularization thesis» [Gellner, 1992, 18]. Cela dans une situation de compatibilité substantielle avec la modernité même, et avec les caractéristiques de la postmodemité la plus poussée [Ahmed, 1992]. Or, les dynamiques en cours dans l'islam sont particulièrement évidentes dans ce que la doctrine islamique traditionnelle appelle dar al-islam, la maison de l'islam, en particulier à partir des années septante: « guerre du pétrole» de 1973, accès au pouvoir au Pakistan du général Zia et lancement de son programme d'islamisation poussée en 1977, début du jihad afghan en 1979, et surtout, la même année, le signal entraînant et hautement symbolique de la révolution khomeyniste qui aura des conséquences profondes jusque dans tout le monde sunnite. Mais au-delà des dates les plus connues, ce mouvement d'une renaissante importance de l'islam est visible un peu partout dans l'umma, du Maghreb (dont l'Algérie actuelle n'est que le cas le plus visible) au Machrek, en passant par la Palestine et le Moyen-Orient, sans omettre le Soudan, le Nigeria et d'un extrême à l'autre du continent africain, le Sénégal et la Somalie, pour passer ensuite à la péninsule arabe, traverser aussi, outre l'Iran et l'Iraq, sans oublier la Turquie « laïque» membre de l'Otan dans laquelle on a pu voir au pouvoir les islamistes du Refah, les républiques islamiques ex-soviétiques, pour retourner encore dans le sous-continent indien, jusque l'Indonésie, etc. Comme certains l'ont souligné, remarquant le désappointement des souscripteurs des théories les plus diffuses de la modernisation [Arjomand, 1986, 160], « l'urbanisation, la diffusion de l' alphabétisme et l'expansion de l'instruction supérieure dans le monde islamique ont été accompagnées d'une augmentation, plus que d'une diminution, de l'intérêt religieux de la part de la

Le contexte

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majorité

de la population».

L'auteur

est donc porté à

conclure avec conviction que « la sécularisation de la culture
doit être reconnue comme un facteur indépendant et distinct d'autres processus de mutation sociale et de modernisation, avec lesquels celui-ci a été associé dans l'expérience historique de l'Occident. L'association entre la sécularisation de la culture occidentale et le processus d'urbanisation, d'intégration nationale et de diffusion de l'alphabétisation, semblerait un résultat de la contingence historique plutôt que d'une nécessité intrinsèque» (p. 187). Il est intéressant de noter combien la thèse wébérienne de la sécularisation comme « induit» nécessaire de la modernisation est considérée comme non confirmée dans l'islam, cela par les rares analystes qui se sont donné la peine de comparer la pensée de Weber (et ses rares écrits sur l'islam) à la réalité sociale musulmane (Turner 1974 et Carré 1986)1. D'autres auteurs sont du reste arrivés à la conclusion que c'est l'Europe qui constitue une contre-tendance. Comme l'a fait remarquer encore Berger [dans Jedlowski, 1992, 29], «si l'on observe tout cela d'un point de vue global, mondial, il ressort que l'Europe est en train de s'éloigner du reste du monde: en termes de sécularisation, l'Europe représente en effet aujourd 'hui la grande exception. L'Europe est une région extrêmement sécularisée, alors que le monde reste dans sa majorité non seulement religieux comme toujours, mais même plus religieux que jamais »2. Il s'agit peut-être d'une phase transitoire, et la distance qui nous sépare des faits (<< historique» et probablement aussi « émotive ») ne suffit probablement pas pour nous permettre de délimiter ces tendances de longue date qui seules peuvent nous faire comprendre les trends effectifs, les solidités et les dérives du phénomène, bien qu'il soit difficile de concevoir qu'un observateur du monde islamique ne le constate pas.

1 Tous deux contestent l'exemplification facile, mais seulement en apparence, de la théorie wébérienne qu'entrevoit surtout le monde politologique à travers le cas turc de la période kemaliste exemplification incidemment démentie du reste par la montée au pouvoir d'une coalition gouvernementale dominée par le parti islamique Refah. 2 ROBERTSONet CHIRICO[1985] proposent une interprétation théorique en termes de rapports entre globalisation et religion de cette worldwide
religious resurgence.

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Les convertis à l'islam

En outre, de telles dynamiques ne restent pas confinées aux frontières de l'islam même: suivant les mouvements des populations islamiques, elles s'introduisent jusque dans des endroits où l'islam est marginal et minoritaire1. Ce phénomène se vérifie tout particulièrement sur les territoires qui abritent des groupes d'individus de religion musulmane issus des processus communs de migration, groupes en quelque sorte à peine constitués en noyaux de populations islamiques, tout juste structurés en communautés islamiques, et donc à peine stabilisés. C'est le cas avant tout dans l'Occident européen, terre d'accueil privilégiée des flux migratoires qui « sortent» du dar al-islam2 (il convient toutefois de ne pas oublier l'existence de flux migratoires intramusulmans considérables entre les zones faibles et les zones fortes du monde islamique). L'islam occupe donc aujourd 'hui une place non pas «au-côté », mais bien au cœur même de la modernité, dans l'Occident tant européen que non européen. Qui plus est, il devient même occidental à travers son enracinement progressif. De telles dynamiques rencontrent, à cet instant précis de l 'histoire, une situation européenne et même occidentale dont nous avons tenté de fournir une description du point de vue religieux au cours du précédent chapitre. Une situation dans les grandes lignes favorable à l'entrée de nouveaux
1 FISHER [1985] a mis en évidence que l'islam est caractérisé par un «remarkable degree of mobility» symbolisé par l' hajj (pèlerinage) et l' hijra (la migration et l'Hégire, qui en constitue le type idéal). Il nous semble que cette prédisposition à la mobilité, même effective, soit en réalité trop contextualisée par l'auteur. Elle est en effet caractéristique de toutes les religions à ambition universelle, même sous des formes relativement diverses. 2 MARTIN [1991, lorsqu'il reprend et «défend» sa théorie de la sécularisation, 1978] rappelle que certaines situations démantèlent l'idée d'une sécularisation comme one-way trajectory dans laquelle seules des conditions spéciales peuvent retarder (delay) la mort de la religion. Il met en exergue que dans certains pays, le lien entre identité religieuse et communautés ou sub-communautés nationales «résiste» (et se renforce peut-être) : de la Pologne à l'Irlande, et nous pourrions citer aussi avec le recul l'ex- Yougoslavie, etc. Parmi ces exemples caractérisés par la stabilité sur le territoire (enracinement, au sens très littéral du terme), l'auteur isole, sans être conscient de cette particularité, un groupe typiquement « déraciné» (prélude à un nouvel enracinement) tel que le sont les émigrés de la communauté musulmane dans l'Europe contemporaine [p. 469].