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"La sieste sous l'aile du cormoran " et autres poèmes magiques

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Le présent travail - le premier du genre - examine ce domaine de la " poésie magique " jusqu'alors négligé par la recherche, et se veut une modeste contribution à la connaissance de la société japonaise et de ses concepts religieux, du XVIIe au XXe siècle. Il s'appuie sur un échantillon de plus de 300 " poèmes à finalité magique " et cherche à dégager les multiples référents socio-culturels, éthiques, psychiques et religieux, dont certains connaissent des échos jusque dans les schémas de pensée et les structures de comportements, toujours présents au sein de la société japonaise contemporaine.

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Ajouté le 01 juin 1998
Nombre de lectures 372
EAN13 9782296366138
Langue Français
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"La sieste sous l'aile du cormoran" et autres poèmes magiques
Prolégomènes à l'étude des concepts religieux du Japon

Ouvrage réalisé avec le concours de la Fondation Franco-Japonaise Sasakawa

L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6747-4

Hartmut O. Rotermund

"La sieste sous l'aile du cormoran"

et autres poèmes magiques
Prolégomènes à l'étude des concepts religieux du Japon

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE Montréal

L'Harmattan Inc.
55, rue Saint-Jacques (Qc) - CANADA H2Y lK9

à Dominique

Table des matières

Avant-propos Introduction

... ...

...

...... .

9 13 13 13 23 33 45 47 47 54 61 61 69 72 76 79 86 86 87 101 105 105 105 112 113 118 118 122 5

1. La base des poèmes magiques [majinai-uta] ................. 1.1. koto-dama ou l'esprit des mots............................. 1.2. L'identité entre les poèmes japonais [waka] et les [dhâranî] .............................................
2.Textes et contextes des majinai-uta.................................

Trésor de la poésie magique............................................ Couture et nourriture........................................................ 1. La soie des barbares..................................................... 2. Les eaux du Mimosuso................................................ Animaux et insectes........................................................... 1. L'offrande d'un poisson.............................................. 2. Le retour du chat perdu................................................ 3. Pas de souris à Izumo ................................................... 4. Moi suis le tigre............................................................ 5. Memento filicis............................................................. 6. La chasse aux petites bêtes............................................ 6.1. Fêter les seigneurs-mouches.................................. 6.2. L'art de disséquer les insectes............................... 6.3. L'ipomée et la lune de la quinzième nuit .............. Aléas de la vie quotidienne............................................... 1. Vols et disparitions....................................................... 1.1. Le coucou devant ma porte................................... 1.2. La cascade du temple Kiyomizu............................ 1.3. Route barrée......................................................... 2. Catastrophes, guerres, dangers divers............................. 2.1. Le pompier Kakinomoto no Hitomaru.................. 2.2. L'automne au mont Tamuke-yama.......................

2.3. La promesse du Seigneur des rivières.................... 204. Repos dans la plaine inconnue .............................. 3. Bons rêves, mauvais rêves............................................. 3.1. Le cerf de la chasse à Ôhara.................................. 3.2. Les manches retroussées........................................ 3.3. Le merle sur ma haie............................................. 4. Rencontres et séparations.............................................. 4.1. La flèche qui perce le rocher................................. 4.2. Le pont inachevé................................................... Hygiène populaire............................................................ 1. O-haguro ou comment noircir ses dents ....................... 2. La voie du sang: lune ombragée et fleurs de cerisier .....
Maux et remèdes............................................................... 1. Chutes, blessures et douleurs diverses............................ 1.1. Boire du saké jusqu'au bout................................. 1.2. Les eaux du mont Tsukuba................................... 1.3. La sieste sous l'aile du cormoran.......................... lA. Au bord de l'étang Sarusawa................................ 1.5. Le vent d'automne................................................ 1.6. Le calcul Six - Trois .......................................... 1.7. Miscellanées.......................................................... 2. Sous le soleil matinal.................................................... 3. Kagekiyo et l'étang d'Ikime........................................ 4. Les insectes voraces du mont Kagu............................... 5. Maladies épidémiques................................................... 5.1. Embarquement immédiat...................................... 5.2. La maladie du Seigneur-Blé.................................. 5.3. Le monstre venu de l'ouest................................... 5 A. La cloche du petit matin ......... 6. Neuro-psychiatrie......................................................... 6.1. Renvois................................................................. 6.2. Les pluviers de l'île d'Awaji ................................. 6.3. Les kami du pays de Hyûga .................................. Enfantement et problèmes postnatals................................ 1. L'enfant d'Ise, l'enfant de la grue................................ 2. Manteau et chapeau oubliés dans la vieille patrie.......... 3. La grotte des démons.................................................... L' homme, ses dieux et ses démons..................................... 1. Les dieux, leur nature, leur culte...................................

123 132 135 135 146 147 155 155 158 163 163 171 183 183 183 190 195 200 205 206 208 210 215 220 222 222 231 239 245 246 246 255 260 263 263 267 271 273 273

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1.1. Papier et kami ..... ........ 1.2. Etaler du brocart sur la voie des kami.................... 2. Chasse aux démons, renvoi des kami............................. 2.1.Au bruit de la flèche percée ................................... 2.2.Trois montagnes et neuf vallées.............................. 2.3. La corde de l'Immuable ....................................... 2.4. Ceux sans forme ni ombre .................................... 3. En quête de prospérité, de longévité, de sécurité............ 3.1. Des richesses en abondance... ... ......... 3.2. L'eau rosée aux chrysanthèmes ............................ 3.3. Le long chemin vers Kumano ............................... 3.4 . Un bateau pour le paradis..................................... 4. Pureté, illusion, illumination ............... 4.1. Nuages, brouillard et fonte des neiges................... 4.2. Sur les cimes du montTokiwa............................... 4.3. A la capitale de la lettre A..................................... Bibliographie Index . .

273 284 288 288 292 299 301 302 301 305 309 313 315 315 323 330 339 355

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Avant-propos

Un des traits marquants de la littérature japonaise est la place qu'y occupe la poésie. Déjà les documents les plus anciens, Kojiki et Nihongi, en témoignent: tous deux comportent en effet de nombreux poèmes insérés au milieu des récits mythologiques. Certaines théories relatives au développement de la littérature japonaise même insistent particulièrement sur la question de l'origine et de la signification de la poésie. Un survol rapide des différents genres littéraires permet facilement de constater la fonction importante qui revient aux poèmes dans la trame d'un récit. Ceux-ci sont fréquemment le point culminant, l'aboutissement d'une histoire, à moins qu'ils n'en marquent un tournant. Pour ce qui est dù Moyen Âge, les recueils d' exempla bouddhiques [setsuwa] ainsi que les récits connus sous le terme général d' otogizôshi (1) nous fournissent de riches matériaux qui illustrent la qualité particulière attribuée au poème japonais à 31 syllabes [waka]. De nombreux textes doctrinaux, notamment ceux relevant du syncrétisme shintô-bouddhique, comportent également des poèmes, expression poétique de la quintessence des doctrines et pratiques préconisées. Quant aux rites ésotériques, il apparaît clairement que la récitation d'un ou de plusieurs poèmes [waka] ajoute en quelque sorte à leur efficace merveilleuse. Ce genre de waka montre une affinité qualitative et fonctionnelle avec les [dhâranî] du bouddhisme ésotérique que l'on trouve également avec une très grande régularité au sein de ces rites. Cette affinité fonctionnelle entre waka et dhâranî trouve sa justification dans une théorie élaborée au début du Moyen Âge, qui préconise l'identité du poème japonais et des formules du bouddhisme ésotérique. 9

Cette théorie, sur laquelle on reviendra plus loin, constitue une des bases permettant l'insertion de "poèmes magiques" [majinai-uta] dans les rites et pratiques apotropaïques et propitiatoires. * * * On n'exagère guère en disant qu'au sein des croyances et traditions populaires qui ont conditionné la vie quotidienne du Japon jusque dans un passé récent [des survivances s'observent encore de nos jours], aucun domaine n'échappe au recours à la magie, en particulier à la magie verbale: le poème-formule incantatoire et propitiatoire est omniprésent. La magie verbale relève du domaine du sympathique et repose sur la conviction qu'il existe un lien entre la parole [prononcée] et la chose qu'elle désigne, entre le signifiant et le signifié; cette croyance en une force sui generis (2) inhérente aux mots [kota-dama "esprit des mots"] s'appuie sur la mise en valeur d'une forme langagière déterminée [en l'occurrence le poème à 31 syllabes]. Le présent travail (3) a pour but de fournir, à travers l' examen de quelques exemples de la "poésie magique" [majinaiuta], jusqu'alors étudiée peu ou prou, une contribution à la connaissance de la société et de ses concepts religieux, principalement aux époques prémoderne [Edo] et moderne [Meiji - 20e s.]. Nous utilisons le terme de majinai-uta comme appellation d'un genre littéraire qui désigne des formules et des poèmes contenus majoritairement dans les grimoires et les almanachs ayant trait aux "arts secrets et merveilleux" [kijutsu ou myôjutsu]. La traduction des exemples, sans ambition littéraire aucune, tient compte du nombre de syllabes qui conditionnent le rythme si caractéristique des cinq vers, dont se compose le waka japonais traditionnel. Nous remercions notre collègue JeanPierre Berthon [CNRS] pour ses remarques fort utiles lors de la traduction des majinai-uta. Si nous proposons ici une interprétation de ces "poèmes magiques", nous le faisons non seulement dans le souci de combler de la sorte une lacune dans la recherche socio10

religieuse (4), mais aussi avec la conviction que c'est précisément ce type de poésie - expression éloquente des aspirations religieuses et profanes de l'homme - qui constitue comme un miroir des plus clairs permettant de connaître les mentalités religieuses japonaises, sans égard à leur origine dans le bouddhisme, shintô ou taoïsme populaire [onmyô-dôl En d'autres mots, nous pensons que ce sont les croyances et les systèmes de pensée véhiculés et exprimés sous la forme si populaire du poème à 31 syllabes [waka] qui ont véritablement été assimilés par l'univers religieux du Japon. Paris, automne 1997

Il

Introduction

1. La base des poèmes magiques [majinai-uta] 1. 1. koto-dama au l'esprit des mots Le concept de koto-dama s'appuie sur la conviction que certaines paroles, prononcées en bonne et due forme, appellent, grâce à leur puissance propre, un résultat déterminé. L' importance qui revient à la prononciation, à la récitation, est soulignée de façon très éloquente par le titre que le Fukurosôshi donne à une catégorie de poèmes qu'il désigne comme zumon-uta, "poèmes à déclamer". Cet esprit inhérent aux paroles, cette puissance qui leur est propre, est du point de vue éthique, indifférencié et peut donc agir pour le bien comme pour le mal, pour le bénéfice du locuteur comme pour la perte d'un tiers. L'exemple le plus connu mettant en évidence le côté positif comme aussi - mais dans une moindre mesure - l'aspect négatif de cette croyance en la puissance de koto-dama nous est donné dans les prières liturgiques du Japon antique, les norito. L'épisode du hameçon perdu que content les mythes (1) atteste les conséquences néfastes qu'entraîne la prononciation de certains mots [proches d'une malédiction]. "L'esprit des mots" [koto-dama] est libéré par l'acte qui consiste à "élever les mots" [koto-age]. Voici deux exemples tirés du Manyôshû: Le pays au riz abondant des plaines de roseau est un pays où, par la volonté divine, l'homme n'élève point les mots. Néanmoins je me risque à le faire. 13

Soyez heureux et voyagez sain et sauf, si vous rentrez sans encombre, une nouvelle fois, j'aimerais vous revoir. Aussi, pareil aux vagues qui sans cesse, par centaines, par milliers, déferlent, j'élève les mots encore et encore (2). * Le pays de Yamato est un pays où par la volonté divine l'homme n'élève point les mots. Néanmoins, je me risque à le faire. Les divinités du ciel et de la terre ne sauraient-elles pas combien mon coeur est épris? Passent les lunes et s'accumulent les jours, est-ce par amour, mon coeur est troublé, est-ce par désir, mon coeur a mal. Si jusqu'à la fin je ne puis vous rencontrer, aussi longtemps que durera ma vie, à vous aimer je passerai mes jours. Seulement s'il m'était permis de vous revoir seul à seul, se calmerait mon désir amoureux (3). Le Harima-Fudoki comporte un toponyme Koto-age-oka, c'est-à dire "colline où l'on élève les mots", ce qui nous suggère que koto-age consistait en une sorte de rite magique accompli sur des lieux déterminés (4). Au cas où l'on ne s'adresserait pas correctement aux divinités [kami], en pratiquant un koto-age inconvenant, la punition ne se ferait pas attendre, comme le montre une séquence du Kojiki: A ce moment [Yamato- Takeru] parla ainsi: "Je vais prendre le kami de cette montagne avec mes mains nues". Alors qu'il effectuait l'ascension de la montagne, il rencontra dans le voisinage un sanglier blanc de la taille d'un boeuf. Il éleva les mots: "Celui qui s'est transformé en sanglier blanc est le messager du kami [du mont lbuki], même si je ne le tue pas à présent, je Je tuerai à mon retour". Ayant parlé, il continua de monter. A ce moment le kami de la
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montagne fit tomber une violente grêle et médusa YamatoTakeru no mikoto. [Comme ce n'était pas le messager du kami qui s'était changé en sanglier blanc, mais le kami en personne, il avait été médusé pour avoir élevé ces mots.] Il redescendit ensuite de la montagne. Au moment où, parvenu à la source fraîche de Tamakurabe, il se reposait, il recouvra peu à peu ses esprits (5). Le Genji-monogatari [chap. Suma] nous montre le prince en exil (6) dans la province de Suma [département de Hyôgo, ouest de Kôbe]. Lors d'un rite de purification [harai] au bord de la mer, le prince, s'adressant aux divinités, exprima le désarroi qu'il éprouvait face à son destin et dit qu'il ne se trouvait aucune faute: tempête et orage furent la réponse à ce koto-age apparemment inconvenant. Le jour du serpent (7) tombait le premier jour du troisième mois[...]. De simples rideaux furent tendus, un maître de la voie du Yin et du Yang qui fréquentait cette province fut requis. Il lui fut ordonné de procéder aux rites de purification (8). Lorsqu'il plaça sur un bateau des poupées de grande taille et les lança sur la mer, [Genji] crut voir sa propre tmage: Lancé au gré de la vaste mer inconnue Je suis plus triste encore que ces poupées. Assis sur ce rivage baigné de lumière, il apparaissait tout à son avantage. La mer s'étendait, calme, à l'infini; il songea aux choses du passé et à celles du futur: Les huit cents myriades de divinités vont sûrement me prendre en pitié parce qu'elles savent que d'aucune faute on ne peut m'accuser. Au moment où il prononçait ces paroles, le vent soudain se leva et le ciel s'obscurcit [...].De façon inattendue, un vent rugissant balayait toute chose. Les vagues se dressaient effrayantes, et chacun se mit à courir. Avec la peur d'être

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foudroyé à tout moment, ils regagnèrent maison [...] (9).

difficilement

la

Après cette digression au sujet de koto-kage, revenons à d'autres exemples littéraires attestant l'efficacité de koto-dama. Le mot tama [de kota-dama], souvent traduit par "âme", désigne du point de vue fonctionnel une force proche du concept de mana bien que n'étant pas tout à fait identique à celui-ci; il s'agit d'esprits vitaux et sensoriels qui peuvent quitter un corps, se mouvoir librement et être transférés sur un autre corps, un autre objet (10). Le Kojiki note un poème du dieu Ôkuni-nushi qui, au moment de son départ pour Izumo, s' efforçait de calmer la jalousie de son épouse Suseri-hime. La réponse de la femme, sous forme d'un poème aussi, montre que sa colère et sa jalousie avaient été apaisées: Complètement ai revêtu une robe noire de nubatama (11). Même si je bats des manches comme l'oiseau de mer fouillant sa poitrine, elle ne me sied point. Comme les vagues sur la grève, je m'en dépouille vite [...]. Ah ma mie, ô ma soeur (12), avec mon vol, si je m'en vais comme les oiseaux en bande, si entraîné je m'en vais comme les oiseaux s'entraînent l'un l'autre, tu as beau dire: "Je ne pleurerai point". Comme dans la montagne la tige solitaire de susuki (13), la nuque inclinée, tu pleureras. La pluie du matin s'envole en brouillard. Ô mon épouse comme la jeune herbe. Les faits sont contés ainsi. Alors la souveraine prit une grande coupe de saké, elle s'approcha de lui, la lui tendit et composa un chant: Yachihoko no kami no mikoto, mon Ôkuni-nushi, comme toi tu es précisément homme, à chaque pointe d'île abordée 16

à toutes les pointes rocheuses accostées, une épouse comme la jeune herbe tu dois avoir. Et pour moi, comme je suis précisément femme, hors toi, il n'est point d'homme, hors toi il n'est point d'époux. A l'abri léger des tentures colorées, à l'abri tendre des draps de soie, à l'abri crissant des draps de taku (14), ma jeune poitrine comme neige poudreuse, de tes bras blancs comme liens de taku tu caresses, tu enlaces tendrement. Tes bras de purs joyaux, à mes bras de joyaux mêlés, jambes allongées, repose et dors. Bois ce riche saké (15).
Un autre exemple - dans le contexte de la pacification des esprits [tama] - nous est conté à propos de l'empereur Yûryaku

et de la jeune fille de Mie. Cette dernière s'était attiré la colère du souverain (16) en lui tendant par mégarde une coupe de saké dans laquelle était tombée une feuille de l'arbre sous lequel reposait l'empereur. Courroucé par ce qu'il considérait comme une insulte, celui-ci s'apprêtait à tuer sur-le-champ la jeune fille. Or, celle-ci réussit à apaiser la colère impériale par le biais d' un poème dont les éléments principaux sont l'éloge du palais et de l'empire - et par là même, du souverain (17). Un passage tiré du mythe d'Ame-waka-hiko dans le Kojiki nous montre l'importance que revêt la [ré]-citation du nom d'une divinité dont on cherche à apaiser les esprits par un poème. Ame-waka-hiko est une des divinités envoyées du ciel sur terre pour soumettre les dieux terrestres qui se déchaînent avec violence: Il prit pour épouse la fille d'Ôkuni-nushi, Shitateru-hime. Et comme il projetait de s'approprier ce pays, huit pleines années passèrent sans qu'il revînt rendre compte de sa mISSIOn.

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Alors donc, Amaterasu ômi-kami et Takami-musubi no kami interrogèrent de nouveau tous les dieux: "Arne [no] waka-hiko est resté bien longtemps sans revenir ni rendre compte de sa mission. Quel dieu faut-il envoyer encore s'enquérir de la raison de ce très long séjour? [...] "Il faut envoyer la faisane dont le nom est Naki-me". Alors on dit à celle-ci: "Toi, va et interroge Arne [no] waka-hiko ainsi: 'La raison pour laquelle on t'a envoyé au Pays du milieu de la plaine de roseaux était de convaincre et d'apaiser les dieux violents de ce pays. Comment se fait-il que huit pleines années soient passées sans que tu reviennes rendre compte de ta mission?' " Alors donc, Naki-me descendit du ciel se percha sur un buisson de katsura [...] et répéta fidèlement ce que les dieux du ciel avaient dit. Alors Arne no sagu-me ["femme capable de percer les secrets"] entendit ce que disait cet oiseau, et le transmit à Arne [no] waka-hiko ainsi: "Le chant de cet oiseau est très néfaste. En conséquence, il faut le tuer!" [Ce que fit Arne [no] waka-hiko] Alors cette flèche, passant à travers la poitrine de la faisane, retourna vers le haut [...] au bord du lit de la Céleste rivière de la tranquillité. [Les dieux renvoient cette flèche]. "Si Arne [no] waka-hiko n'a pas trahi sa mission et si cette flèche est parvenue ici parce qu'elle a été tirée contre de mauvais dieux, qu'elle n'atteigne pas Arne [no] waka-hiko. S'il a des intentions de rébellion qu'il meure de cette flèche!" C'est ce qui arriva, et diverses divinités vinrent pour pleurer le défunt. L'une d'elles, Ajisuki-taka-hikone no kami, ressemblait au mort; à tel point que l'assistance crut que celui-ci avait été ramené à la vie par la force de leurs plaintes, danses et chants. La divinité, confondue donc avec le mort, dit dans une grande colère: "C'est précisément parce que c'était un ami cher que je suis venu saluer sa dépouille. Comment pouvez-vous me confondre avec un cadavre répugnant?" Alors il dégaina son noble sabre [...] et en pourfendit le pavillon funéraire 18

jusqu'à ce qu'il s'écroulât; puis il le dispersa à coups de pied. [...] En conséquence, lorsque Ajisuki-taka-hikone no kami fut parti avec rapidité et empli de colère, sa demi-soeur par sa mère [00']voulut célébrer son nom et elle composa un chant: Ah! les joyaux percés enfilés en colliers que portent au cou les jeunes tisseuses célestes. Tel est Ajisuki-taka-hikone no kami dont l'éclat resplendit à travers deux vallées (18). Le Ko}iki ne dit rien, il est vrai, de l'efficacité immédiate de ce poème, mais tout porte à croire qu'on a affaire à un chant destiné à pacifier les esprits vitaux [tama] du dieu en colère. Une notice du Nihongi à la date de la 2Ie année du règne de l'impératrice Suiko relate la rencontre du prince héritier Shôtoku taishi et d'un mendiant qui gît, demi-mort, au bord de la route. [Le prince héritier] lui donna à boire et à manger. Puis il retira sa robe, en recouvrit l'homme affamé et il lui dit: "Repose-toi en paix". Et il composa un chant: Comme est poignant ce voyageur tombé affamé de riz au mont Kataoka (19) dont les flancs resplendissent! Aurais-tu été élevé sans parents? N'aurais-tu pas d'amante vive comme le bambou? Comme est poignant ce voyageur tombé affamé de riz! (20). Le lendemain, un messager envoyé s'enquérir du sort de cet individu, rapporta que l'homme était déjà mort. Alors un tertre fut érigé et scellé, d'où disparut cependant le cadavre - signe de son origine hors du commun; les gens crurent y reconnaître un saint (20). Le don de ce poème, pense-t-on, avait pour objet de revivifier les tama [esprits] de l'homme mourant. Le contexte de ce genre de poèmes permet d'y voir deux thèmes principaux: d'un côté l'inconnu, mort ou malade au bord de la route, et de 19

l'autre celui qui offre vêtement et nourriture et rappelle par ce geste les offrandes [de tissu notamment] à faire sur des cols (21) ou dans les carrefours de routes dangereuses. N'aurait-on pas affaire à un acte destiné à apaiser les morts? Bien entendu, il y a là aussi la peur de la souillure voire d'une malédiction qui pourrait résulter du contact avec la mort. Un célèbre poème de Kakinomoto no Hitomaru s'adresse à un mort que le poète rencontra au cours d'un voyage: Le pays de Sanuki aux belles algues est-ce pour son climat? De le contempler on ne se lasse. Est-ce la nature de ses dieux qui si noble le rend? Du port de Naka qui, selon la tradition, est la face du dieu dont la perfection infinie est celle du ciel et de la terre, du jour et de la nuit, ayant affrété un bateau, à la rame j'arrive. Et le vent des marées souffle parmi les nuages. Lorsqu'on regarde la rive, les vagues blanches déferlent avec bruit. Effrayé par cette mer où se pêchent les baleines du bateau qui va je replie le gouvernail. Alentour, les îles sont nombreuses certes, mais c'est sur la côte rocheuse de l'île de Samine la bien connue, que je tente d'édifier un abri. La grève que harcèle le bruit des vagues, tu l'as prise pour oreiller d'étoffe de mûrier et sur cette couche rude, tu gis, toi. Si je connaissais ta maison, j'irais prévenir. Si ton épouse savait, elle viendrait sans doute s'enquérir. Mais ne connaissant pas même le chemin que protègent les hallebardes de joyaux, dans l'inquiétude elle doit attendre avec amour, ta tendre épouse (22). L'explication généralement acceptée voit au fond de pareils poèmes, nous l'avons vu plus haut, la coutume d'offrir aux malades et aux morts - et en particulier à ceux décédés pendant un voyage - dans un acte de tama-Juri ["mettre en branle les 20

esprits tama"] de nouvelles forces vitales (23); pareille offrande fut possible puisque les tama sont censés être mobiles; pareil transfert de nouveaux esprits vitaux et sensoriels permettait de reconforter, de ranimer un corps, ou encore d'apaiser l'esprit errant - et donc dangereux - d'un mort. Le Fukuro-sôshi, déjà cité, comporte un "poème magique" à reciter lorsqu'on tombe en route sur un mort (24). L'exemple le plus éloquent de ce type d'offrande de poèmes (25), nous le trouvons dans l'anthologie Tsurayuki-shû relatant un incident arrivé au célèbre poète Ki no Tsurayuki, connu comme un des compilateurs du Kokinshû [dont il rédigea la "préface en kana"]: Sur le chemin qui me ramenait du pays de Kii vers la capitale, soudain, mon cheval tomba malade à en mourir; alors des gens qui passaient par là s'arrêtèrent devant moi et me dirent: "Ce doit être à cause du dieu qui réside ici. Depuis bien longtemps il n'y a pas de sanctuaire et on n'en voit aucun signe. Mais c'est un dieu très puissant. O'est un endroit où, dans le passé, bien des gens ont ainsi eu des ennuis. Offrez-lui une prière." Je n'avais ni offrande de tissu, ni rien dont je puisse faire quelque chose. Je me lavai simplement les mains et je vénérai le dieu en m'agenouillant et me prosternant. Mais rien ne semblait indiquer qu'il y eut un dieu. Je dis: "D'abord je ne sais même pas comment s'appelle ce dieu. Quand j'entendis dire: "Je m'appelle le dieu Aridôshi (26)", je composai un poème. Le cheval se rétablit: Dans le vaste ciel aux motifs inconnus empli de nuages il faut le vénérer, Aridôshi (27). Il s'agit bien ici de l'offrande d'un poème qui renferme le nom de la divinité, apaisant de la sorte la colère de celle-ci; au fond, c'est l'idée qui veut que la connaissance du nom confère comme un pouvoir magique sur la personne ainsi désignée.

21

L'offrande d'esprits vitaux et sensoriels [tama] par un poème peut aussi - et on le voit dans Manyôshû n0141 - être accompagnée d'un geste qui consiste à nouer ensemble des herbes ou les branches d'un arbre pour y fixer une partie des forces [tama] qui deviennent de la sorte offrande à une divinité; mais on peut tout aussi bien penser à l'intention de ligoter un esprit malveillant (28). Parmi les chants [poèmes] de l'époque ancienne [kodai], ceux appelés kuni-buri (29) s'inscrivent dans le vaste domaine des poèmes/chants présentés en tant qu'offrande aux divinités ou, en l'occurrence, au souverain [un kami, lui aussi]. Les exemples que nous venons de voir attestent la fonction des waka dans l'offrande, la pacification ou dans le transfert des tama. Proche de cette fonction de "transfert" est celle de la récitation d'un poème qui vise une transformation qualitative dans le souci de s'assurer ainsi de l'aide d'une divinité. Prenons l'exemple du poème n° 39 du Kojiki. Le futur empereur Ôjin rentre d'un voyage en des lieux sacrés; sa mère, l'impératrice Jingû kôgô, lui offre le saké [du retour], destiné à célébrer l'arrivée d'un être cher (30). Voici son très célèbre poème qui commence par ces mots: Kono miki wa waga miki narazu kushi no kami... Ce saké n'est pas mon saké. C'est le saké qu'est venu offrir, s'agitant comme un fou pour le rendre faste (31) de ses divines bénédictions, tournant encore autour pour le rendre faste de ses bénédictions d'abondance, le maître de saké Sukuna no kami (32) aux stèles dressées, qui réside au pays de tokoyo (33). Vide ta coupe, va, va (34).

22

S'il semble que des danses et des chants accompagnaient la fabrication du saké (35), on peut penser que par ces mouvements et les paroles, des esprits vitaux [= des forces] sont libérés et transférés sur le saké, acte qui provoque comme une transformation matérielle, qualitative. 1. 2. L'identité entre les poèmes japonais [waka] et les dhâranî Nous avons dans le paragraphe précédent examiné le concept de koto-dama tel qu'il apparaît dans la poésie et la littérature du Japon antique. La croyance en "l'esprit des mots" est la base, et la première des conditions, de l'efficacité attribuée aux poèmes à finalité magique. La deuxième, tout aussi importante, est [la théorie de] l'identité entre waka japonais et dhâranî du bouddhisme ésotérique. La façon dont a été perçu le bouddhisme lors de son introduction au Japon transparaît très nettement dans le Nihongi: en premier lieu, la nouvelle religion - dans ses documents écrits
et, plus encore, son iconographie déjà fort développée

- fut

d'abord considérée comme un moyen propice à la guérison des maladies, et à la lutte contre les épidémies. La vénération des statues bouddhiques, mais aussi leur rejet, montre une relation assez régulière et frappante de cause à effet, déterminée par l'apparition d'une épidémie. Si à l'origine, le bouddhisme avait désigné à l'homme l'illumination comme ultime but à atteindre [de ses propres forces] et avait pris à l'égard des choses de ce monde une attitude plutôt négative, le Bouddha Shâkyamuni lui-même n'avait pourtant pas franchement rejeté, et encore moins interdit, le recours à la magie, tant pour les laïcs que pour les religieux: les premières communautés de moines par exemple connurent déjà des formules magiques contre les serpents. Certains sûtra, notamment le Sûtra du Lotus [Hoke-kyô], comportent même un chapitre [dhâranî-bon] consacré aux formules magiques. Au sein du bouddhisme indien s'était développé, à côté des deux traditions du Petit et du Grand véhicule, un troisième courant, l'ésotérisme [mikkyô], qui pénétra au Japon à travers les 23

deux écoles Tendai et Shingon. Dans certains de ses concepts fondamentaux, l'ésotérisme reprend des éléments de la religion védique, notamment l'idée d'obtenir, par des offrandes et des sacrifices, des profits immédiats [genze-riyaku]. Or, le fait est qu'un acte sacrificiel, une offrande, à partir du moment où on insiste sur la réification d'un voeu, peut facilement revêtir les caractéristiques d'un acte de magie, i.e. miser sur un certain automatisme dans la relation de cause à effet. Ce sont ces éléments apotropaïques et propitiatoires qui, venant de la magie védique, caractérisent les rituels de l'ésotérisme. Celui-ci réunit des spéculations hautement philosophiques à des croyances et pratiques religieuses enracinées dans le peuple. D'éminents moines tels que Kûkai, fondateur de l'école Shingon japonaise, approfondissaient certes les aspects philosophiques et doctrinaux de l'ésotérisme, mais dans l'histoire religieuse du Japon, ce dernier représentait avant tout un système de pratiques magiques répondant aux besoins de la vie quotidienne. Durant l'époque de Heian [ge-12e s.], Tendai et Shingon rivalisaient à la cour dans l'exécution de rites magiques et d'exorcismes; et à l'époque de Kamakura [13e s.], qui connut l'émergence d'un bouddhisme populaire "japonais" [notamment dans les écoles de la Terre pure], même la secte Nichiren très exclusive à maints égards

-

ne rejetait point les pratiques

magiques [kaji-kitô] : tout au long du Moyen Âge et à l'époque d'Edo, le bakufu avait souvent recours à des religieux de cette secte pour l'exécution d'exorcismes. S'il est vrai que seules les écoles de la Terre pure, avec à leur tête la secte Jôdo shin-shû ["vraie secte de la Terre pure"] prônant une foi exclusive en la force d'Amida et l'abandon de tout acte basé sur les forces propres de l'homme Ui-riki], condamnaient résolument le recours à la magie, le problème est pourtant plus subtil et ne peut être discuté ici: la notion de "profits immédiats" [genze-riyaku] n'est point inconnue de ces écoles.

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Shingon a développé un système complexe de rites, prières et exorcismes dont le déroulement est arrêté jusque dans les moindres détails. C'est sur la base de la doctrine des Trois mystères [san-mitsu], c'est-à-dire de l'union avec le Bouddha, réalisée par la pensée, la parole et l'action, que l'école Shingon a élaboré une multitude de rites dont la formation de sceaux [inzô] et la récitation de formules [mantra; shingon/dhâranî] sont la marque distinctive. Parmi les formules les plus célèbres figure l' abira unken de Dainichi nyorai, largement utilisé au sein des croyances populaires japonaises. D'un point de vue purement fonctionnel, la formule salvifique des écoles de la Terre pure, Namu Amida Butsu [i.e. l'invocation du Bouddha Amida] ainsi que la déclamation du titre du Sûtra du Lotus [Namu myôhô rengekyô], de la secte Nichiren, font partie des formules magiques. Celles-ci peuvent finalement, au sens large du mot, également adopter - en langue japonaise maintenant, avec tout au plus des syllabes sanscrites intercalées - la forme d'un waka, poème à 31 syllabes (36). A la fin de ces waka à qualité magique, on trouve souvent la shingon de Dainichi nyorai déjà citée [abira unken sowaka], comme pour mieux souligner la proximité voire l'identité qualitative et fonctionnelle qui existe entre les poèmes japonais et les shingon [ou dhâranî]. Cette proximité peut aussi s'exprimer, par exemple, graphiquement dans la façon de noter un poème japonais comme "aide-lecture" [furigana] d'une suite de syllabes en sanscrit. * * * Chants et poèmes de l'époque antique constituent sans nul doute un des moyens les plus éloquents d'exprimer les croyances et les sentiments religieux qui avaient cours jadis, avant l'arrivée du bouddhisme. Lorsque ce dernier fit son entrée au Japon, il ne tarda pas à influencer sur le plan idéologique et cultuel les croyances anciennes [shintô]. La théorie dite de honJi-suijaku (37) définira par la suite l'interdépendance des divinités des deux religions. 25

C'est dans ce processus, pense-t-on, qu'il faut chercher l'origine de la future interprétation des waka en tant que dhâranî. En simplifiant quelque peu, on pourrait dire qu'à l'instar des divinités du shintô, identifiées aux bouddhas et bodhisattvas, les waka japonais l'ont été aux dhâranî/shingon (38). Cette équation introduite au Moyen Âge [fin 12e - 16e s.] est un des thèmes favoris des poétiques [karon] qui, dans leur discours sur la nature du poème japonais, se réfèrent régulièrement à la préface du Kokinshû et sa célèbre définition du waka japonais: La poésie du Yamato a pour racine le coeur humain et pour feuilles des milliers de paroles. En ce monde, où les hommes vont sous les occupations les plus touffues, la poésie c'est de laisser s'exprimer son coeur à travers les choses qu'on voit et qu'on entend. [...] Ce qui sans effort émeut ciel et terre; suscite la pitié aux démons et aux dieux invisibles; imprègne de douceur les liens d'homme à femme; distrait le coeur des farouches guerriers; voilà notre poésie. [...] Sur la terre aux métaux bruts, [cette poésie], c'est avec Susanoo no mikoto que nous la voyons se lever (39). Le texte comporte trois informations: a) il énumère plusieures qualités des waka, b) il postule une transmission remontant à l'âge des kami, c) il crédite le dieu Susanoo, frère de la déesse-Soleil, des origines de la poésie. Le poème qu'aurait chanté ce dieu [et qui se rapporte à la construction de son palais à Izumo] est en effet le premier de ceux que comportent le Kojiki et le Nihongi: Huit nuages s'élèvent octuple haie d'Izumo autour des époux composent une octuple haie ah ! cette octuple haie
Yakumo tatsu - lzumo yaegaki - tsuma-gomi ni yaegaki tsukuru - sono yaegaki wo

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En dehors du Kokinshû, ce poème, fréquemment cité dans la préface d'autres anthologies, a gagné une telle célébrité que" 1e chemin des huit [couches de] nuages" [Yakumo no michi] est devenu synonyme du "chemin de la poésie". Dans la préface du Kokinshû manque bien entendu encore un renvoi au bouddhisme ou au rapport spécifique entre les waka et cette religion [sci!. les dhâranî]. C'est à partir du Moyen Âge que le bouddhisme [ésotérique] reconnaîtra dans les poèmes un moyen ou le point de départ pour la compréhension de la Loi. Al' origine, il est vrai, il avait considéré l'occupation avec la littérature en général, et la poésie en particulier, comme un "divertissement", un jeu avec des "mots spécieux et du langage raffiné" [kyôgen-kigo] (40), contraire à la pratique bouddhique, et constituant une sorte de péché qui est compté parmi les Dix maux. Or, ces mêmes waka, si seulement ils exprimaient une "signification profonde" (41), furent revalorisés comme "lien" permettant d'entrer dans la voie du bouddhisme. C'est un chant de l'anthologie Wakan-rôei-shû - reprenant un poème de Po Chü-i [Haku Raku-ten] - qui traduit le mieux ce nouveau point de vue: Je prie pour que le [mauvais] karma de mon occupation
avec les lettres [moji]en ce monde actuel, que mon attitude

erronée dans l'emploi des mots spécieux et du langage raffiné soit tournée en son contraire pour devenir la cause [in], l'instrument de l'éloge du Bouddha, et le facteur [en] permettant de tourner la roue de la Loi (42). Le Ryôjin-hishô, recueil de chants religieux populaires de la fin de l'épopque de Heian, reprend cette même idée [cf. op. cit. 222] que sous-tend un dogme fondamental du bouddhisme Mahâyâna: tous les "facteurs d'existence" [sho-hô] dans le monde phénoménal sont une manifestation du Bouddha, et parmi tout ce que font les êtres, rien vraiment n'est sans valeur. Le passage du Wakan-rôei-shû cité ci-dessus, reflète en quelque sorte l'idéologie, survenue à l'époque de Heian, disant 27

que l'occupation avec la littérature profane engendrait la chute dans l'enfer. Ce serait notamment le destin de l'auteur du Genjimonogatari, d'où aussi la coutume des rituels d'offrandes [kuyô] pour son auteur, Murasaki Shikibu (43). Dans les cercles intellectuels de l'époque se sont développées des réunions [kangaku-e] (44) ayant pour objectif d'expier ce soi-disant péché de kyôgen-kigo [entre autres, par la composition de poèmes sur le Sûtra du Lotus). Or, dans l' Ima-kagami (45) on trouve déjà comme une réfutation de cette idée d'une chute dans l'enfer, et une défense de Murasaki Shikibu. Revenons un instant sur cette vue discriminatoire du bouddhisme à l'égard de la littérature, de la poésie. Pourquoi ce reproche d'expression superficielle qui est fait à cette dernière? D'après l'auteur du Shasekishû qui consacre tout un chapitre à la poésie, cela tient au contenu des waka mêmes et à la disposition d'esprit [= au coeur] du poète: Quand on parle [dans la critique faite aux waka] de "langage spécieux", la faute en revient à l'esprit de souillures des êtres. Même les saintes doctrines, dès lors qu'on les utilise pour le profit et la renommée, deviennent toutes de mauvaises actions karmiques. La faute en est aux hommes. [...] La lecture de sûtra aussi, effectuée au mauvais moment, devient [...] lecture de mots spécieux (46).
*

Quand on compte les poèmes japonais parmi les "mots fous et le langage spécieux" [kyôgen-kigo], dit encore le Shasekishû, c'est que l'on pense aux poèmes [faits dans un esprit] en proie aux illusions, suscités par l'amour, attachés aux apparences [d'un monde sans fondements). Si par contre on expose dans les poèmes les principes des saintes doctrines et, par la notion de la non-permanence, on réduit les liens avec ce monde ainsi que les pensées profanes, si en plus on oublie l'attachement à la renommée, au profit et aux passions; si, à la vue des feuilles [tourbillonnant] dans le vent, on parvient à la reconnaissance du 28

caractère insignifiant du monde, et que, en chantant la neige et la lune, on s'ouvre en son for intérieur à la vérité sans souillure - alors les poèmes deviennent pour nous un moyen d'entrer dans la Voie du Bouddha, sur lequel nous pouvons compter pour la compréhension des doctrines. C'est pourquoi ceux qui autrefois s'entraînaient à la pratique du bouddhisme le faisaient sans rejeter le moins du monde cette Voie de la poésie[...] (47). En d'autres mots: aux waka revient ici très clairement la fonction de moyen, d'expédient [hôben]. Cette idée est exposée par Mujû à maintes reprises: Tenir les waka pour des "paroles spécieuses" a un sens si l'on parle d'oeuvres faites à propos de choses insignifiantes, fruit de vaines idées. [...] Mais quand, devant l'intensité de nos sentiments dans la séparation ou dans l'affliction, nous exprimons sans rien déguiser ce dont notre cœur est plein, et qu'alors, oubliant les innombrables liens avec ce monde, notre esprit retrouve sa limpidité dans cette chose [=poésie] et que nos pensées deviennent calmes, alors les poèmes constituent certainement un expédient pour entrer dans la Voie [du Bouddha] (48) [...]. Rien ne vaut les poèmes comme premier expédient pour atteindre facilement la nature unique [...]. En vérité est admirable [ou prime sur tout] ce seul et unique chemin de la poésie, expédient qui nous fait oublier la hâte excessive ainsi que les souffrances de ce monde d'illusion, et nous permet de pénétrer dans la contrée merveilleuse de la libération. Est-ce pour cela que les manifestations divines [gong en] qui ont fait descendre leurs traces dans notre pays prennent dès les temps anciens leur plaisir [dans la poésie]?(49). D'après leur forme extérieure, les waka font donc partie des kyôgen-kigo; mais dès qu'on les utilise de façon "correcte", ils servent la cause de la Loi, sont aptes à exprimer ses vérités et ses 29

doctrines: forme [extérieure] et substance, essence [intérieure] ne font alors plus qu'un: Qu'on mette dans un poème des pensées vaines et des paroles triviales! Tant qu'on y exprime un sentiment vrai, pareille composition correspond toujours aux deux dogmes de la forme extérieure [gon] et de la réalité intérieure Uitsu], est identique aussi aux trois vérités du chemin du milieu [chû], entre vacuité [kû] et réalité provisoire [ke] (50). Les waka, reconnus de la sorte comme étant foncièrement conformes à l'esprit du bouddhisme, leur composition [récitation] équivaut à la pratique de la Loi (51), comme le dit aussi le Shôtetsu-monogatari (52). D'après une légende, la divinité de Sumiyoshi serait apparue au poète Shunzei qui s'était fait des soucis pour sa vie future, en raison précisément de son occupation avec la poésie et la littérature: Poésie et chemin du bouddhisme ne font point deux. En dehors de ce chemin [de la poésie], on ne peut point chercher la Voie du Bouddha [...]. Les documents cités ci-dessus, insistent très clairement sur l'identité des chemins de la poésie et du bouddhisme, thème que reprendra aussi Shinkei dans son Sasame-goto [1463]: Le saint homme Saigyô non plus n'a point cessé de considérer la voie des waka comme l'unique chemin de l'entraînement à la méditation [zenjô shugyô]. Pour y parvenir, c'est en vérité le chemin direct menant à l'illumination soudaine (53). "Source du Yin et du Yang", les waka en 31 syllabes renferment, dit encore ce texte, le principe de l'ainsité [shinnyo] et de la vérité Uissô] et aident ainsi à réaliser la renaissance dans la Terre pure (54). La "vertu" [toku] des waka est donc un des thèmes favoris de la littérature médiévale qui renvoie de la sorte à l'identification des poèmes aux dhâranî. Aussi les styles et les 30

éléments constituants d'un poème sont-ils fréquemment

décrits
.

en des termes conceptuels propres au bouddhisme ésotérique.
Le Sasame-goto, cité ci-dessus, nous propose l'équation entre les six styles [ou principes d'un poème: riku-gi] (55) et les six voies d'existence [roku-dô] ou encore les six pâramitâs [roku-haramitsu] (56). La poétique Nomori no kagami [p. 81] reconnaît derrière les cinq vers d'un waka les cinq vertus cardinales du confucianisme, alors que le Chikenshû interprête un poème en termes des 32 aspects [sô] d'un nyorai [thatâgatha] [31 syllabes + la signification, kokoro, du poème tout entier] (56). Et Mujû de postuler dans son Shasekishû que sans pratiquer la poésie nulle compréhension des dhâranî n'est possible] (57). Quand nous réalisons [la valeur] des poèmes comme moyen d'atteindre la voie unique de la bouddhéité, nous constatons qu'ils possèdent la vertu de calmer un cœur troublé et agité [par des passions] et de lui rendre la tranquillité et la paix. En très peu de mots, les poèmes expriment une signification [profonde]. Ils possèdent, à n'en pas douter, la vertu des formules magiques, c'est-à-dire des dhâranî. Les kami de notre pays sont des Traces descendues [sur terre] de bouddhas et de bodhisattvas, des transformations du Corps de correspondance (58). Déjà Susanoo no mikoto avait commencé la composition de poèmes de 31 syllabes avec "l'octuple haie d'Izumo". Les poèmes ne différent point des paroles du Bouddha. Et les dhâranî en Inde aussi sont tout simplement [composées] de paroles qu'utilisent les habitants de ce pays. Le Bouddha s'en servait pour énoncer ses formules magiques. C'est pourquoi le maître de méditation Ichigyô dit dans son commentaire du [sûtra] Dainichi-kyô: "Les langues dans toutes les régions [du monde] sont sans exception des dhâranî!" Si jamais le Bouddha avait fait son apparition dans notre pays, il aurait certainement utilisé notre langue pour en faire des dhâranî. [... ]

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Il n'est aucun son en dehors des cinq tons, et aucune langue n'existe en dehors de la lettre A. Celle-ci est le fondement des "paroles véritables" [shingon/mantra] de l'ésotérisme. C'est pourquoi il est dit dans le Daichido-ron: "Tout parole-phénomène de la langue constitue un mantra." Aussi les 31 chapitres du [sûtra] Dainichi-kyô correspondent-ils tout naturellement aux 31 syllabes [d'un poème]. Quand on renferme dans ces trente et une syllabes les principes des mondes sacré et profane, alors bouddhas et bodhisattvas montrent une réaction [correspondante], de même que kami et humains se laissent émouvoir par elles.

Les waka, identiques aux dhâranî, possèdent donc une vertu universelle qui se manifeste de différentes manières: Si l'empire est gouverné en paix, dit encore le Nomori no kagami, et n'est point la proie des ennemis, si le bouddhisme s'est répandu dans le petit pays du Japon plus que dans les grands pays, c'est uniquement dû à la vertu des waka (59). La littérature narrative a largement repris à son compte cette croyance et, dans les grandes anthologies d' exempla de la fin de l'époque de Heian ainsi que dans celles du Moyen Âge, de nombreux récits illustrent la force inhérente aux poèmes. Parmi les situations évoquées par exemple dans les "setsuwa à poème" du Kokon-chomon-jû nous citerions: demande d'une bonne mort et d'une renaissance, réconciliation entre homme et femme, aide dans un naufrage, prière pour la pluie, guérison de maladies, carrière professionnelle, etc. (60). A l'époque d'Edo encore, l'idée de l'identité entre waka et dhâranî était très vivante, comme nous le montre une remarque dans le Tankai [de Tsumura Sôan 1795]: "A la place des dhâranî qu'on récite dans la secte Shingon, on utilise du côté shintô des waka" (61).

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2. Textes et contextes des majinai-uta

Au centre de notre étude se situent des poèmes provenant du shugendô - forme syncrétiste la plus représentative des croyances populaires japonaises - dont les pratiquants, les yamabushi, étaient spécialisés dans la diffusion de pratiques magiques, la production d'amulettes et de formules d'incantation (62). Un deuxième groupe de documents, d'où nous avons tiré, sans souci d'exhaustivité, de nombreux exemples, est constitué par des manuels de magie, des grimoires et almanachs, des livres de civilité, ainsi que des textes relatifs aux "artifices merveilleux" [myôjutsu, kijutsu], datant principalement de l'époque d'Edo; mais nous nous sommes également référé à des publications datant de la fin de l'ère Meiji. Le corpus des exemples ainsi constitué a été, là où c'était possible et nécessaire, complété par des renvois à d'autres oeuvres littéraires et approfondi par des informations, des données que nous foumissent les matériaux provenant des traditions populaires. C'est ce demier type de document dont la consultation se révèle souvent utile voire indispensable afin de clarifier non seulement la forme langagière de certains poèmes, mais aussi leur contenu. Les exemples choisis portent des appellations diverses, telles que "poème, chant"[uta], "chant des dieux" [kami-uta], "poème secret" [hika] ou "poème magique" [majinai-uta]. Sous ce demier terme on trouve en fait des poèmes [classiques] utilisés dans une finalité donnée ainsi que des poèmes composés à des fins magiques, sans prétention de finesse stylistique. En demier lieu n'importe quel poème peut - sur fond du concept de kota-dama [cf. supra] - devenir, dans un certain contexte, "poème magique". Si, dans les documents du Moyen Âge, les exemples de "poésie finalitaire" i.e. de poèmes-formules composés [à l'instar de ceux du Fukuro-sôshi pour l'époque de Heian] dans une intention précise et applicable à telle ou telle situation, ne 33

manquent pas, c'est à partir de la fin du Moyen Âge, mais surtout pendant l'époque d'Edo et jusque dans le 20e siècle que nous disposons d'une riche documentation en poèmes à finalité magique, intégrés le plus souvent dans des rites et pratiques syncrétistes. Comme la majorité de nos exemples provient de documents de l'époque d'Edo, il semble indiqué de donner, à l'aide de quelques mots-clé, un bref aperçu des données religieuses de cette époque, afin de mieux cerner les référents socio-culturels du milieu dont les majinai-uta sont une expression caractéristique. Le gouvernement des Tokugawa avait exercé un strict contrôle sur tous les secteurs de la vie religieuse, en particulier par le système dit de l'inscription obligatoire [tera-uke] de chaque famille dans un temple paroissial. Les monastères s'étaient très rapidement adaptés à ce système qui leur assurait des revenus réguliers. Il en va de même de la coutume alors très en vogue d'organiser des expositions des trésors et des statues d'un temple [kaichô], ainsi que des tirages au sort [tomi-tsuki). Vers la fin de l'époque féodale, de telles activités ont pris de plus en plus une allure de fête foraine, alors que la signification religieuse originelle allait en s'amenuisant. L'élément ludique n'était certes pas absent de bon nombre de manifestations de la vie religieuse - en particulier à l'époque moderne [kinsei] - mais cet aspect finissait par l'emporter à tel point qu'on parlait à propos de ces fêtes "d'expositions-divertissement" [o-dokekaichô] (63). Dans la tradition des confréries du Moyen Âge, les pèlerinages [o-kage-mairi] vers le sanctuaire d'Ise répondaient aux aspirations religieuses du peuple tout en satisfaisant son goût pour les voyages; ils contribuèrent aussi à stimuler la ferveur populaire pour le shintô et l'aidèrent ainsi à affirmer sa présence à une époque où le bouddhisme jouissait de la protection de l'Etat. L'intérêt toujours plus grand pour le shintô ne tenait pas seulement aux études philo logiques et littéraires amorcées par
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les savants-japonologues [kokugaku-sha] ou à leurs écrits d'un fort coloris anti-bouddhiste, il s'alimentait aussi dans les mouvements populaires de prosélytisme au sein du shintô qui oeuvrait - à l'instar du bouddhisme et de ses efforts dans la prédication [sekkyô] - pour une plus large vulgarisation de ses idées, par le biais du prêche populaire [shintô-kôshaku]. Une des idées dominantes de l'époque - bien que remontant loin dans l' histoire - est celle de "profits immédiats en ce basmonde" [genze-riyaku], dont notamment - comme de nos jours encore - la guérison des maladies (64). Soucieux de voir exaucer ses demandes de guérison, le peuple ne s'adressait pas seulement aux divinités traditionnelles [shintô ou bouddhiques], mais aussi à certaines personnes, déifiées post mortem sous le titre de reijin (65); ces derniers sont en quelque sorte les précurseurs des fondateurs/fondatrices [kyôso-gami] des sectes modernes du shintô, mais aussi de certains des nouveaux mouvements socio-religieux. C'est grâce aux multiples activités de toutes sortes de colporteurs parareligieux [tels que gannin-bôzu, hijiri, rokubu etc], et aussi grâce aux adeptes du shugendô que la renommée de certains sanctuaires à efficace merveilleuse se répandit dans tout le pays. L'univers religieux de l'époque d'Edo, si fortement marqué par le recours à la divination, à l'exorcisme, par la crainte des phénomènes étranges, l'attrait des histoires de fantômes [kaidan], la croyance dans les remèdes-miracle et les artifices merveilleux [kijutsu, myôjutsu] est ressuscité de façon exemplaire, par exemple, dans le Mimi-bukuro. Ce texte, représentatif de tout un genre littéraire dit de kibun ["histoires étranges"] - pourrait nous servir de miroir reflétant les principaux domaines des croyances et traditions populaires d'antan. Parmi une cinquantaine de brefs récits ayant trait à la magie, à la pharmacopée [myôyaku], aux "artifices merveilleux" [myôjutsu] etc., plus de la moitié concerne les maladies: maux de dents, saignements de nez, toux, hémoptysie, coliques, hémorrhoïdes, énurésie et épidémies [telles que la variole]; en 35

outre nous y trouvons des remèdes contre toutes sortes de blessures, des recours en cas d'arêtes dans la gorge, la guérison de furoncles, abcès ou verrues, les précautions à poudre en cas de morsure par des chiens en rage, des vipères, ou de piqûres par des guêpes, etc. En deuxième position nous trouvons des conseils pour se débarrasser des cafards, fourmis ou moustiques, mais aussi des procédés de dératisation. Un troisième groupe est constitué par des récits évoquant des personnes devenues subitement riches, ou ayant fait fortune grâce à la vénération de symboles phalliques [ou du dieu Daikoku]. De même que pour les affaires du coeur, la paix conjugale, l'esprit d'économie etc., la magie aide aussi à combattre les fantômes [yûrei], à affronter les esprits d'animaux-possesseurs [tsuki-mono] ou à se protéger contre les kappa. Si incomplet qu'il soit, cet aperçu d'histoires étranges du Mimi-bukuro fait néanmoins clairement apparaître les trois domaines les plus importants qui nécessitaient le recours à la magie: guérison des maladies, rites apotropaïques de tout genre et quête de richesse. C'est dans cet environnement où la ferveur dévotionnelle voisine avec le goût ludique, où l'attrait de l'effroyable et la curiosité de savoir concurrencent la vitalité des concepts traditionnels que se situent les poèmes magiques [majinai-uta], dont nous allons présenter maintenant quelques exemples.

A vaut-propos (1) Pour ces récits cf. Pigeot 1972: 3-29. (2) Cf. Mauss 1968: 410.

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(3) Il s'appuie sur une première recherche [cf. Rotermund 1975] dont il reprend certains passages sous une forme remaniée. (4) Si nous ne manquons pas de publications [de dimensions et de qualité inégales] qui touchent [de façon partielle] au problème de la magie [Inoue 1930, Kaneko 1968, Fujisawa 1960, ou Harada 1962; cf.a. plus récemment Negishi 1986], elles le font le plus souvent dans le cadre d'un exposé sur les "croyances vulgaires", les "superstitions" [zokushinlmeishin]. Bien que souvent utilisé dans la littérature comme synonymes, zokushin s'appliquerait plus précisément aux croyances populaires [minkan shinkô], alors que meishin désignerait des conceptions mettant en avant des influences néfastes pour la société [par exemple la possession par l'esprit d'un animal: tsuki-mono]. Cf. pour cela Minzoku-gaku kenkyû-jo 1962: 329,615. L'enquête très détaillée conduite par la Meishin chôsa kyôgi-kai en 1952 fait ici et là référence aux formules et poèmes magiques, sans pour autant y consacrer un examen à part. Des études plus anciennes [telle Miyanaga 1911] comportent de nombreux exemples, mais elles constituent plutôt des recueils de matériaux que de véritables études. Ce n'est que chez Fujikawa 1932: 113,114,167 sq. que nous trouvons, sous forme rudimentaire encore, l'amorce d'une analyse plus poussée des différentes manifestations de la magie verbale, ainsi qu'une tentative de classification des moyens que celle-ci met en oeuvre. A Mitani E. 1969: 211 sq. revient le mérite d'avoir démontré l'extraordinaire complexité des usages et interprétations qu'a trouvés, dans le cadre du bouddhisme ésotérique où il fait l'objet d'une tradition secrète, le poème na 409 du Kokinshû, un des poèmes magiques les plus célèbres [Honobono to...]. Miyake H. 1971: 511-562, dans ses travaux sur les rites et sur l'idéologie du shugendô, mentionne également quelques formes de magie, sans pour autant insister sur une analyse plus poussée des poèmes et des formules.

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Introduction

(1) Kojiki: 135/141. (2) Manyôshû XIII: 3253. Traduction de J.P. Berthon, dans Rotermund 1988: 159. Ce poème présente le Japon comme "pays où l'on ne fait pas de kolo-age", où l'on n'élève point les mots". Ceci pourrait s'expliquer soit par l'interdiction de s'adresser aux kami dans certaines circonstances ou sans respecter certaines formes, soit par la conviction qu'il n'était pas nécessaire au Japon de s'adresser aux kami puisque ceux-ci veillent nécessairement sur le pays. Certains auteurs avancent l'idée que kOlo-age aurait été rejeté à la suite du renforcement de la puissance politique de l'empereur, et l'ancien rite local, adressé à une divinité indifférenciée, remplacé par kolo-age à l'adresse de l'empereur déifié possédant une force protectrice. (3) Manyôshû 3250, trad. J.P. Berthon dans Rotermund 1988: 160. (4) Cf. J.P. Berthon, ibid. (5) Kojiki: 219, trad. J.P.Berthon, dans Rotermund 1988: 161. (6) En raison des relations qu'il avait entretenues avec Fujitsubo, sa marâtre. Cf.a. Nishimura 1966: 42. (7) Jour néfaste [o-kan nichi] d'après l'idéologie du Yin et du Yang. (8) Misogi, acte de purification, ablution, destiné à débarrasser le corps et l'esprit des impuretés. Il est tentant - comme l'écrit J.P. Berthon dans une note [Rotermund 1988: 162] - d'associer le misogi du premier jour du serpent à la mue de cet animal. C'est aussi le jour où les poupées faites de matière végétale ou de papier, substituts des impuretés, étaient jetées à l'eau [origine probable des nagashi-bina] [Ibid.]. (9) Genji-monogalari, Suma: 52. Trad. J.P. Berthon dans Rotermund 1988: 161. Cf. a. Nishimura 1966: 41,42. (10) Cf. Rotermund 1970: 975. (1l) Nubalama: graine du hiôgi [Belamcanda chinensis D.C., de la famille des Iridacées], de couleur noire, d'où l'utilisation de ce mot comme épithète pour désigner quelque chose de sombre, 38