Lectures phénoménologiques de Mallarmé
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Description

Rencontrer l'oeuvre de Mallarmé... Sartre, Derrida, Lyotard, Badiou ont relevé ce défi en interrogeant les poèmes de Mallarmé. Ils ont essayé de dévoiler la structure intime d'une phénoménalité qui plonge son lecteur dans l'espace d'une absence, dans un lieu pré-textuel en dehors du logos. Ces lectures ont eu le mérite de traverser les paradoxes du Néant qui hante Mallarmé. Elles montrent la manière dont notre poète travaille le signe en le vidant de sens.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 juin 2011
Nombre de lectures 246
EAN13 9782296461017
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0073€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Lectures Phénoménologiques
de Mallarmé
Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu’elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Franck ROBERT, Merleau-Ponty, Whitehead. Le procès sensible, 2011.
Nicolas ROBERTI, Raymond Abellio (1944-1986). La structure et le miroir, 2011.
Nicolas ROBERTI, Raymond Abellio (1907-0944). Un gauchiste mystique , 2011.
Dominique CHATEAU et Pere SALABERT, Figures de la passion et de l’amour, 2011.
François HEIDSIECK, Henri Bergson et la notion d’espace, 2011.
Rudd WELTEN, Phénoménologie du Dieu invisible (traduction de l’anglais de Sylvain Camilleri), 2011.
Marc DURAND, Ajax, fils de Telamon. Le roc et la fêlure, 2011.
Claire LAHUERTA, Humeurs, 2011.
Jean-Paul CHARRIER, Le temps des incertitudes. La Philosophie Captive 3, 2011.
Jean-Paul CHARRIER, Du salut au savoir. La Philosophie Captive 2 , 2011.
Jean-Louis BISCHOFF, Lisbeth Salander. Une icône de l’en-bas, 2011.
Serge BOTET, De Nietzsche à Heidegger : l’écriture spéculaire en philosophie , 2011.
Philibert SECRETAN, Réalité, pensée, universalité dans la philosophie de Xavier ZUBIRI, 2011.
Salvatore Grandone


LECTURES
PHÉNOMÉNOLOGIQUES
DE MALLARMÉ
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54733-9
EAN : 9782296547339

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
INTRODUCTION
LA PHÉNOMÉNOLOGIE ET MALLARMÉ
1 Position du problème
La pensée du rapport entre la phénoménologie et l’œuvre mallarméenne se présente très problématique, car les deux termes de la relation sont ambigus. En effet, ils ne se prêtent pas à une simple définition.
En outre, la relation entre la phénoménologie et Mallarmé est un cas spécifique du rapport entre la philosophie et la poésie et, de manière plus étendue, entre la philosophie et l’art. Par conséquent, avant même de poser et de définir l’espace de croisement entre la phénoménologie et l’œuvre mallarméenne, semble nécessaire un encadrement de la question à l’intérieur d’une élucidation synthétique du rapport entre la philosophie, l’art et la poésie.
Commençons donc par quelques réflexions de A. Badiou qui fournissent un aperçu clair de la façon dont s’est articulé ce rapprochement.
2 Le rapport philosophie-art
Dans le Petit manuel d’inesthétique , le philosophe français remarque que le rapport entre la philosophie et l’art s’est structuré, au cours de l’histoire de la pensée occidentale, de deux manières.

Puisque ce qui nous requiert est le nouage de l’art et de la philosophie, il apparaît que, formellement, ce nouage est pensé sous deux schèmes. Le premier, je le nommerai le schème didactique. La thèse en est que l’art est incapable de vérité, ou que toute vérité lui est extérieure. (…) Plus précisément : que l’art est l’apparence d’une vérité infondée, inargumentée, d’une vérité épuisée dans son être-là. (…) Il est donc requis de dénoncer la prétendue vérité immédiate de l’art comme une fausse vérité, comme le semblant propre de l’effet de vérité (…). A cette injonction éducative s’oppose absolument ce que j’appellerai le schème romantique. La thèse en est que l’art seul est capable de vérité. Et qu’en ce sens il accomplit ce que la philosophie ne peut qu’indiquer. Dans le schème romantique, l’art est le corps réel du vrai. (…) l’art est l’absolu comme sujet, il est l’ incarnation {1}

Certes, la synthèse proposée par A. Badiou peut sembler trop simpliste, mais elle saisit un élément essentiel du rapport entre la philosophie et l’art. La première s’est approchée du second seulement à partir de la question de la vérité. Autrement dit, qu’il soit glorifié ou banni, l’art ne joue un rôle dans la réflexion philosophique que par la compréhension qu’il peut (ou ne peut) donner de la vérité.
Cela est aussi visible dans cette approche qui, au moins depuis Aristote, limite l’art à une fonction thérapeutique – c’est notamment la fonction encore attribuée par les analyses psychanalytiques des œuvres d’art.
En fait, A. Badiou corrige sa première hypothèse – qu’il existe seulement deux schèmes du rapport art-philosophie – et repère un troisième schème.

Entre le bannissement didactique et la glorification romantique (d’un « entre » qui n’est pas essentiellement temporel), il y a, semble-t-il, un âge de paix relative entre l’art et la philosophie. (…) N’est-ce pas Aristote qui a déjà signé, entre art et philosophie, une sorte de traité de paix ? (…) L’art a une fonction thérapeutique, et non pas du tout cognitive ou révélante. L’art ne relève pas du théorique, mais de l’éthique (au sens le plus large du terme). Il en résulte que la norme de l’art est son utilité dans le traitement des affections de l’âme. (…) Tout d’abord, le critère de l’art est de plaire. (…). La « ressemblance » au vrai n’est requise que pour autant qu’elle engage le spectateur de l’art dans le « plaire », c’est-à-dire dans une identification, laquelle organise un transfert, et donc une déposition des passions. (…) Cette imaginarisation d’une vérité, délestée de tout réel, les classiques l’appellent la « vraisemblance ». {2}

Même pendant « l’âge de paix », l’art continue de maintenir un rapport à la vérité. En dépassant les remarques de A. Badiou, tout en restant à l’intérieur des coordonnées de son analyse, on pourrait dire que l’approche thérapeutique de l’art n’arrête pas la polémique, au sens étymologique du terme, entre la philosophie et l’art, car celui-ci est encore contraint dans l’horizon de la vérité comme vraisemblance. Autrement formulé, ce qui semble engendrer un conflit éternel entre la philosophie et l’art est le présupposé que l’art entretienne un rapport à la vérité, ce qui provoque l’intervention polémique de la philosophie. Comme la vérité est une des questions fondamentales de la philosophie, cette dernière a voulu à tout prix l’exclusive sur la "véritable vérité".
En fait, l’approche romantique cache à son tour une force polémique qui est d’autant plus marquée qu’elle essaie de la dissimuler. En glorifiant la vérité pure et originaire dont l’art serait porteur, la philosophie romantique – dont Heidegger représenterait, d’après A. Badiou, un épigone – se pose comme la seule à être en mesure de la dévoiler dans toute son extension.
3 Le rapport poème-philosophie
Le rapport entre la philosophie et le poème ne sort pas de cet encadrement plus général. Lisons encore A. Badiou :
Dès les Grecs, ont été rencontrés et nommés les trois régimes possibles du lien entre poème et philosophie.
1) Le premier, que nous dirons parménidien, organise la fusion entre l’autorité subjective du poème et la validité des énoncés tenus pour philosophiques (…)
2) Le deuxième, que nous dirons platonicien, organise la distance entre le poème et la philosophie. Le premier est tenu à l’écart d’une fascination dissolvante, d’une séduction diagonale au Vrai, et la seconde doit exclure que ce dont elle traite, le poème puisse en traiter à sa place (…).
3) Le troisième, que nous dirons aristotélicien, organise l’ inclusion du savoir du poème dans la philosophie, elle-même représentable comme Savoir des savoirs. Le poème n’est plus pensé dans le drame de sa distance ou de son intimité proximité, il est pris dans la catégorie de l’objet, dans ce qui (…) découpe dans la philosophie une discipline régionale. Cette régionalité du poème fonde ce qui sera l’Esthétique. {3}

Il est intéressant de remarquer que A. Badiou ne parle pas du lien qui existe entre la philosophie et la poésie, mais de celui qui relie la philosophie et le poème. En effet, le mot’‘ poésie’‘, qui dérive du grec poiesis, est un terme qui renvoie au faire, au produire. Chez Heidegger, le privilège du terme poésie à la place de poème signale une mise au premier plan de l’œuvre poétique comme alétheia , dévoilement de l’être, qui ne peut être tel que par un résidu de voilement indépassable {4} . A. Badiou choisit donc le mot poème, car il est conscient que le rapport de Heidegger à la poésie est seulement un des modes possibles, mais pas l’unique ou celui auquel tous les autres seraient reconductibles. En fait, d’après A. Badiou, l’approche de Heidegger est même un retour au premier type de rapport : celui conçu par Parménide et Héraclite {5} .
Or, en élaborant un trait d’union entre ces dernières remarques sur la relation entre la philosophie et le poème et les précédentes sur le rapport, plus général, entre la philosophie et l’art, on constate que la mise au jour de ce nouveau couple va compliquer la polémique vérité philosophique / vérité artistique. En effet, la philosophie se développe historiquement à l’intérieur de l’horizon poétique, ce qui relèverait d’une sorte d’hybridation entre les deux vérités, laquelle accentue l’élément de conflit lorsque la vérité philosophique veut prendre ses distances par rapport à la vérité poétique. Ce n’est pas l’objet ici d’analyser la naissance de la philosophie de la poésie et du mythe. Limitons-nous plutôt à souligner une pétition de principe dans l’analyse de A. Badiou : elle est commune, entre autres, à toute approche philosophique de l’art et de la poésie – même, nous le verrons, chez des philosophes comme Derrida qui déconstruisent de l’intérieur la possibilité même d’un rapport entre art et vérité.
La philosophie a posé de manière axiomatique que l’art et la poésie aient nécessairement un rapport avec la vérité. Or, s’il est vrai qu’en se développant à l’intérieur du logos, les deux déploient un certain rapport à la vérité qui se définit historiquement, cela ne veut pas dire que leur tâche, leur but ultime soient la monstration du mouvement de la vérité ou l’incarnation d’une vérité sensible.
C’est la reconstruction philosophique de l’histoire de l’art et de la poésie qui amène à cette conclusion. Mais il s’agit d’un postulat qui ne va pas de soi, surtout dès que l’on examine certaines œuvres poétiques, comme la mallarméenne, qui défont les règles de la syntaxe et de la construction de sens. Dans ces cas, il semble que la poésie cherche à sortir de la vérité pour atteindre un lieu vidé de sens qui se déploie de manière a-logique.
Certes, on pourrait encore avancer l’hypothèse selon laquelle, en concevant la vérité de manière soustractive (A. Badiou) {6} ou comme une co-appartenance originaire au néant (Heidegger) {7} , tel dépassement représenterait un dévoilement plus originaire de la vérité. Toutefois, avant de ré-encadrer le caractère exceptionnel de quelques œuvres poétiques dans l’horizon d’un mode de Xaletheia plus fondamental, il faut d’abord décrire la phénoménalité de telles exceptions.
4 Husserl et Mallarmé
Il faut poser la possibilité d’une approche phénoménologique qui ne tombe pas dans les rapports entre la philosophie, l’art et la poésie précédemment analysés. En circonscrivant notre enquête à Mallarmé, on doit alors se demander si la méthode phénoménologique est en mesure, plus que d’autres approches philosophiques, de décrire l’apparaître d’une œuvre poétique sans réduire sa donation à un événement de la vérité et, de manière plus générale, sans engager avec elle une polémique dont la pomme de discorde serait la prétendue supériorité de la vérité philosophique ou poétique.
Il serait très naïf de penser que, en abordant, par le biais de la phénoménologie, l’œuvre mallarméenne, son apparaître se dégagerait sans préjugé dans sa structure intime, sans y projeter de faux a priori conceptuels qui en empêcheraient la compréhension.
En fait, l’expression "méthode phénoménologique" est très ambiguë. Si l’on se réfère seulement à la phénoménologie de langue française, il est aisé de remarquer qu’il n’existe pas une phénoménologie, mais différentes phénoménologies dont quelques-unes s’auto-proclament phénoménologies sans qu’elles aient effectivement quoi que ce soit de phénoménologique. Aujourd’hui, on a encore l’impression, (surtout en France), que la phénoménologie est toute la philosophie, mais « elle n’a rien à gagner à une parade de ses mérites ni à une surévaluation de ses possibilités ». {8}
Par conséquent, si l’on veut éviter que l’expression « méthode phénoménologique » perde son sens, il faut, en première instance, déterminer quelles sont les thèses principales de la phénoménologie husserlienne. Ensuite, il faudra vérifier si, dans sa forme’‘ pure’‘, la phénoménologie peut se révéler utile à la compréhension de l’œuvre mallarméenne, en particulier, si elle est en mesure de la décrire en dehors de la polémique expliquée tout à l’heure. Enfin, comme il existe historiquement différentes lectures phénoménologiques de Mallarmé, avec des sens que nous essayerons d’éclairer par la suite, il sera nécessaire d’analyser celles qui nous semblent les plus significatives en montrant leurs limites et leurs points de force.
Analysons dans l’ordre proposé ces trois étapes.
On ne peut, dans ce contexte, analyser de manière détaillée la pensée husserlienne. Cependant, tout en étant conscient du caractère partiel des considérations qui suivent, on cherchera à présenter les éléments principaux de sa philosophie.
Il ne s’agit pas d’une tâche simple à accomplir, car Husserl n’était pas, notamment, un philosophe systématique et c’est récemment que l’on a commencé à traduire et à publier plusieurs textes inédits importants. Toutefois, si cela est vrai, il est quand même possible de montrer synthétiquement quelques caractères essentiels de sa recherche.
On a justement remarqué :

Des Recherches à la Krisis , un seul thème s’est trouvé mis en œuvre, approfondi et remanié. C’est celui de la constitution de la « conscience » comme région privilégiée, domaine offert sans intermédiaire à l’investigation du philosophe. Isolée, dès la cinquième Recherche logique , systématiquement décrite dans sa structure fondamentale dans Ideen I, la « conscience », définie comme l’unité phénoménologique immanente des expériences propres à un Ego, est encore, dans sa fonction originairement fondatrice de toute expérience, explorée à nouveau dans le Méditations cartésiennes ; elle est, encore une fois, remise en chantier dans la Krisis, comme lieu de naissance et domaine originel d’organisation de l’histoire et de la vérité. {9}

Cette conscience, enquêtée par la phénoménologie, n’est pas la conscience empirique, mais la subjectivité transcendantale. Cet objectif est posé par Husserl, au moins depuis 1907 {10} .
La découverte de la conscience transcendantale est, en outre, strictement liée à l’ épochè et à la réduction phénoménologique. C’est en effet le retour aux choses mêmes, qui oblige Husserl, d’une part, à suspendre l’attitude naturelle et, d’autre part, à réduire l’étant à son apparaître. Cette opération fondamentale de la phénoménologie husserlienne ouvre le champ à une constitution de l’apparaître dans ses conditions a priori, projet qui implique, chez Husserl, en se plaçant ainsi en partie dans la tradition kantienne, un virage’‘ subjectiviste-transcendantal’‘. C’est dans la subjectivité qu’il faut chercher les conditions de l’apparaître ; dans le cas contraire, la phénoménologie ne pourrait plus se constituer en tant que science rigoureuse. En effet, sa polémique contre le réalisme logique et le psychologisme (dans toutes ses formes) est le chemin qui conduit Husserl au dépassement de la métaphysique et du scepticisme pour atteindre une nouvelle philosophie transcendantale, où la conscience constitue l’apparaître par sa propre auto-réflexion.
Cependant, cette philosophie est différente de la kantienne, car, chez Kant, les a priori ne se donnent pas dans une intuition eidétique ; ils sont simplement des conditions qui précédent l’expérience, tandis que, chez Husserl, ils sont aussi bien intrinsèques à la structure intentionnelle de la conscience qu’intuitionnables par la méthode des variations eidétiques.
De même, si c’est dans sa propre auto-réflexion que la conscience se découvre comme fondement de l’apparaître, cela ne rapproche pas Husserl de Hegel. D’après l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, l’Ego universel n’est qu’une fiction, en tant que, dans le sujet, reste toujours un résidu contingent qui trouve sa raison d’être dans le mouvement de l’absolu. Par conséquent, l’Ego philosophant ne peut subir chez Hegel le processus de purification présent dans la démarche husserlienne {11} .
Husserl renonce à ce type de métaphysique. Néanmoins, il essaie de constituer la philosophie comme science rigoureuse.

Que la phénoménologie soit une entreprise foncièrement philosophique, qu’elle s’articule autour d’un acte décisif de mise entre parenthèses de l’attitude naturelle, voilà deux éléments essentiels de l’héritage husserlien que toute phénoménologie digne de ce nom semble devoir réassumer aujourd’hui. Cependant, Husserl était plus ambitieux : il s’était fait le champion, grâce à la phénoménologie, d’une refondation de la philosophie comme science rigoureuse et philosophie tout à la fois. {12}

D’ailleurs, Husserl ne met pas à l’écart toute entreprise métaphysique. Pour rendre intelligible le réel {13} , le philosophe allemand prédispose la méthode des variations eidétiques qui consiste dans l’intuition de généralités par le moyen de l’intuition des singularités. Cela est possible, car une essence n’est pas seulement une objectité idéale, elle est aussi une règle intrinsèque à toute expérience singulière d’un certain type {14} .
Épochè, réduction, transcendantalisme, méthode des variations eidétiques, nous avons maintenant les éléments principaux pour évaluer la compatibilité de la phénoménologie husserlienne avec l’œuvre poétique de Mallarmé.
Or, il est facile de constater qu’elles ne semblent pas avoir beaucoup en commun. Il suffit de lire quelques lettres de Mallarmé parmi les plus connues.
Par exemple, en mai 1867, Mallarmé écrit à Cazalis :

Je viens de passer une année effrayante : ma Pensée s’est pensée, et est arrivée à une Conception Pure. Tout ce que, par contre-coup, mon être a souffert, pendant cette longue agonie, est inénarrable, mais heureusement je suis parfaitement mort, et la région la plus impure où mon Esprit puisse s’aventurer est l’Éternité, mon esprit, ce solitaire habituel de sa propre Pureté, que n’obscurcit plus même le reflet du Temps. Malheureusement, j’en suis arrivé là par une horrible sensibilité, et il est temps que je l’enveloppe d’une indifférence extérieure, qui remplacera pour moi la force perdue. {15}

Le travail sur la pensée et sur l’expérience sensible effectué par Mallarmé n’aboutit pas au dévoilement d’une subjectivité transcendantale, mais plutôt à la disparition élocutoire du sujet. Si on peut donc dire que, chez Mallarmé, il y a une mise entre parenthèses de l’attitude naturelle envers le langage – ce qui implique aussi pour le poète une mise entre parenthèses de la subjectivité empirique-historique dont il est porteur {16} –, il semble très difficile de reconduire la dimension impersonnelle qu’il atteint à la découverte d’une subjectivité transcendantale. Continuons de lire la lettre à Cazalis :

Je suis maintenant impersonnel, et non plus Stéphane que tu as connu – mais une aptitude qu’a l’Univers Spirituel à se voir et à se développer, à travers ce qui fut moi. Fragile comme est mon apparition terrestre, je ne puis subir que les développements absolument nécessaires pour que l’Univers retrouve, en ce moi, son identité. {17}

Certes, pour le moment, on ne sait pas encore en quoi consiste cet « Univers Spirituel » dont parle Mallarmé, s’il est une entité métaphysique ou un nom du Néant.
Mais il ne paraît pas être une subjectivité transcendantale.
Cependant, étant donné le langage pseudo-philosophique de cette lettre et en prenant en considération les philosophes connus par Mallarmé, on devrait vérifier si l’« Univers Spirituel » n’est pas l’absolu hégélien dans lequel toute forme de contingence disparaît au profit de la logique interne de son développement. Toutefois, pour le moment, il est plus utile de retarder l’analyse de la relation entre Mallarmé et la philosophie hégélienne.
L’hypothèse, selon laquelle chez Mallarmé l’impersonnel n’est pas la subjectivité transcendantale, semble d’autant plus plausible que l’impersonnalité est atteinte par une manipulation du langage dont l’objectif principal n’est pas l’intuition de quelque essence, mais la construction d’un monde fictif qui essaie d’abolir toute référence positive au monde réel. Même si on peut discuter sur la réussite de cette entreprise, en montrant, par exemple, à partir d’une approche thématique, comment l’œuvre poétique de Mallarmé cache encore du sens, on ne peut nier que notre poète a voulu atteindre un langage qui renvoie au monde seulement de manière négative.
Lisons encore un fragment d’une lettre :

Malheureusement, en creusant le vers à ce point, j’ai rencontré deux abîmes, qui me désespèrent. L’un est le Néant, auquel je suis arrivé sans connaître le bouddhisme, et je suis encore trop désolé pour pouvoir croire même à ma poésie et me remettre au travail, que cette pensée écrasante m’a fait abandonner. Oui, je le sais , nous ne sommes que des vaines formes de la matière – mais bien sublimes pour avoir inventé Dieu et notre âme. Si sublimes, mon ami ! que je veux me donner ce spectacle de la matière ayant conscience d’elle, et, cependant, s’élançant forcenément dans le Rêve qu’elle sait n’être pas, chantant l’Âme et toutes les divines impressions pareilles qui se sont amassées en nous depuis les premiers âges, et proclamant devant le Rien qui est la vérité, ces glorieux mensonges ! {18}

Le poète creuse le vers jusqu’à rejoindre l’abîme du Néant, d’un langage qui donne une absence de sens. Cet abîme-Néant est notamment co-originaire au sentiment d’impuissance qui affecte Mallarmé. Plus le poète creuse le vers, plus il se sent impuissant. Cependant, cette impuissance est créatrice, car c’est autour d’elle et par elle qu’il construit son œuvre poétique {19} .
Or, une poétique, qui cherche à déployer un monde fictif où règnent le vide, le Néant, l’impuissance, comment pourrait-elle être décrite par la méthode phénoménologique dans l’acception husserlienne ?
Il est évident qu’ici la méthode des variations eidétiques ne peut être appliquée, car on n’a pas d’essence à intuitionner.
De même, le vide dont parle Mallarmé, étant une pure construction fictive, ne se prête pas à une autre forme d’intuition, religieuse ou intellectuelle. Certes, Mallarmé écrit’‘ Néant’‘ avec le’‘ N’‘ majuscule, mais, dans sa lettre, il ne semble pas lui attribuer une valeur métaphysique. En outre, en admettant que le Néant ait une teneur ontologique et qu’il puisse être intuitionné, la méthode phénoménologique ne serait d’aucune aide, car on a vu que, chez Husserl, elle ne s’applique qu’à l’expérience.
Il semblerait alors que la méthode husserlienne soit vouée à un échec, à moins que l’on veuille forcer l’œuvre poétique mallarméenne à dévoiler ce qu’elle ne déploie pas.
Il est évident qu’il faut éviter à tout prix cette faute qui enfermerait la philosophie dans le piège de la lecture autoréférentielle. Mais l’alternative ne serait-elle pas l’abandon tout court de l’approche phénoménologique ? Faut-il renoncer à une lecture phénoménologique de Mallarmé ou contraindre sa poétique dans un logos qui ne lui appartient pas ?
Or, si la méthode phénoménologique, au sens husserlien de l’expression, n’est pas applicable à Mallarmé, cela ne veut pas dire que’‘ toute’‘ méthode phénoménologique soit totalement inefficace. Mais, pour démontrer la validité de cette assertion, il faut d’abord examiner les principaux essais de lectures phénoménologiques de Mallarmé.
En effet, la possibilité même d’une lecture phénoménologique de l’œuvre mallarméenne ne peut être avancée que par un préalable travail d’appréciation des tentatives de descriptions phénoménologiques de Mallarmé, sans quoi on prendrait le risque d’adopter a priori une certaine méthode phénoménologique.
Parmi ces lectures, on en examinera quatre qui sont à notre avis celles les plus exemplaires, aussi bien pour la profondeur d’analyse que pour le fait d’avoir été proposées par des philosophes dont l’originalité et l’épaisseur théorétiques ont été unanimement reconnues. Il s’agit des études sur Mallarmé de Sartre, Derrida, Lyotard et A. Badiou. Ces philosophes sont phénoménologues au sens large du terme. C’est pourquoi on justifiera par chacun d’entre eux l’application de l’étiquette "phénoménologie". Commençons par la lecture sartrienne.
CHAPITRE I SARTRE ET MALLARMÉ : GÉNÉALOGIEDUNÉANT
Sartre est parmi les premiers philosophes en France à avoir souligné la nouveauté de la pensée husserlienne en y repérant aussi une source d’inspiration pour creuser un chemin philosophique autonome qui se détache partiellement du fondateur de la phénoménologie.
Depuis 1939, Sartre a reconnu l’importance du concept d’intentionnalité en vue du dépassement de l’opposition idéalisme / réalisme {20} . C’est notamment à partir de cet élément-clé de la philosophie husserlienne qu’il élabore sa conception du pour-soi. La conscience est pour Sartre un écart infranchissable, une différence qui déploie un pouvoir de néantification apparemment sans limite. En fait, son unique obstacle consiste dans le caractère intrinsèquement partiel de cette négation. Si la conscience se donnait comme une négation absolue, alors elle cesserait d’être un pouvoir de néantification, en tant qu’elle se résoudrait dans une identité sans écart, une tautologie qui, en tant que telle, ne serait pas distinguable de 1 en-soi. La conscience, comme différence irréductible à l’identité, se manifeste alors comme une ouverture radicale au sens d’un être-là qui est, depuis toujours, enchevêtré au monde et à autrui. Par Husserl, Sartre rejoint ainsi Heidegger {21} . En effet, le concept husserlien d’intentionnalité n’était pas suffisant à formuler une phénoménologie de l’existant qui évitât le danger d’une nouvelle approche idéaliste du réel {22} .
C’est pourquoi l’attention à la conscience comme ensemble de structures existentielles conduit aussi Sartre à s’intéresser à l’historicité du pour-soi . On ne veut pas réduire la philosophe sartrienne à un bloc monolithique. Toutefois, il est indéniable que le concept de pour-soi enveloppe en lui-même le passage vers les analyses historico-dialectiques des processus sociaux qui caractérisent les études sartriennes après L’être et le néant. En effet, la Critique de la raison dialectique (1960) confirme la thèse d’une conscience comme écart indépassable qui la destine à être libre, en tant que d’ores et déjà hors de l’horizon de la nécessité et donc de l’identité {23} . Ces analyses, qui constituent un approfondissement de la phénoménologie existentielle heideggérienne et, par là, un développement indirect de quelques concepts fondamentaux de la phénoménologie husserlienne, tirent aussi leur origine d’un parcours de recherche dans l’œuvre poétique de Mallarmé et, plus généralement, dans la littérature.
En effet, c’est aussi par cette confrontation que Sartre modifie la philosophie de L’être et le néant en parvenant à la Critique. Dans cette période de transition, la pensée sartrienne s’ouvre aux sciences humaines et en particulier à l’anthropologie et à la psychanalyse {24} .
En ce qui concerne ses recherches sur Mallarmé, que nous voulons ici examiner, il n’en reste qu’une partie, car le manuscrit de 500 pages, entamé dans la période 1948-1949, a été détruit lors d’un attentat contre son appartement pendant la guerre d’Algérie. Les études majeures de Sartre sur Mallarmé sont actuellement recueillies dans le texte publié par Gallimard sous le titre Mallarmé. La lucidité et sa face d’ombre.
Elles commencent par une analyse assez détaillée du cadre historique dans lequel s’insère le "cas" Mallarmé.
Les premières lignes donnent déjà un aperçu clair de la manière dont sera développée l’enquête.

1848 : la chute de la monarchie prive la bourgeoisie de sa « couverture » ; du coup, la Poésie perd ses deux thèmes traditionnels : l’Homme et Dieu. Dieu d’abord : l’Europe venait d’apprendre une stupéfiante nouvelle, aujourd’hui contestée par quelques-uns : « Dieu mort. Stop. Intesta. ». A l’ouverture de la succession ce fut la panique : que laissait-il, le Disparu ? Des hasards ; l’homme en était un ; privé du statut de faveur que lui garantissait la Volonté Divine, il cherchait vainement en lui ce que Mauriac appelle « cette part de la créature où Dieu a imprimé sa marque ». Adieu la Création, dont il était le berger : la Nature – la Nature détestée de 1793 – fit sa rentrée. {25}

Sartre reconduit à des raisons historiques le changement de contenu et de style en œuvre dans la poésie au cours de la seconde moitié du XIX e siècle. La chute de la monarchie en 1848 aurait dépourvu les poètes bourgeois de leurs thèmes principaux : Dieu et l’Homme. La perte de l’un a eu en effet des conséquences sur l’autre. Au moment où Dieu cesse d’exister, la Nature fait « sa rentrée », car l’Homme, de fils de Dieu, devient un « imposteur » {26} , dont la vérité est confinée à son être charnel, à la matière qui le compose. Cela semble produire un renfermement de la poésie sur elle-même. Elle ne dit plus l’Absolu, la transcendance de Dieu et sa présence dans l’homme, qui serait sa créature la plus parfaite.
Il s’ensuit une série de questions auxquelles l’homme, en particulier le poète de cette époque, ne réussit plus à donner une réponse.

Si l’Univers se réduit à un désordre d’atomes, sur quoi fonder l’ordre moral ? Sur quoi la hiérarchie sociale, si l’Humanité n’est qu’une espèce ? Sur quoi la supériorité de l’Élite, si le Supérieur doit s’expliquer par l’Inférieur ? Et la résignation, comment va-t-on la prêcher ? Et la bonne souffrance ? Et s’il n’est pas de bonheur dans l’autre monde, que répondre à ceux qui réclament d’être heureux dans celui-ci ? Dieu entraîne ses fossoyeurs dans la tombe qu’ils ont creusée pour lui. {27}

Ainsi « L’Universelle Absence commence à se faire sentir » {28} .
Un vide et une haine profonde envers la vie et les hommes s’emparent de plus en plus des poètes qui avertissent la sécularisation irréversible de la poésie et du vers {29} .
« Dieu mort, les mots retombent sur eux-mêmes, reste un nominalisme désespéré » {30} .
Après quelques pages, on comprend aisément quelle est l’intention de la démarche sartrienne. Le philosophe veut montrer la vision du monde qui sous-tend la poésie mallarméenne. Il s’agit d’une période où commencent à vaciller toutes les valeurs communément acceptées. Cela a été causé par des événements historiques qui ont engendré un véritable bouleversement dans la manière de vivre et de concevoir sa propre place dans le monde.
Mallarmé est donc fils de son temps : il partage avec Vigny, Flaubert et beaucoup d’autres écrivains ce sens de vide entraîné par la chute de la monarchie qui n’est que la dernière étape de l’affirmation de la bourgeoisie. Toutefois, cette dernière ne peut plus se légitimer en recourant au blason du lignage. C’est la possession du capital et des moyens de production qui distingue la classe des gouverneurs de celle des gouvernés (le prolétariat). Or, cette émancipation définitive de ce qui restait de l’ Ancien régime manifeste des nouveaux conflits.

Au moment où elle perdait son monarque et son Dieu, la bourgeoisie, derrière la rivalité des factions, entrevoyait la lutte des classes. (…) Dans la guerre civile qui couve et qui sera menée, à la muette, par des spécialistes, agitateurs et politiciens, le poète sera la mouche du coche. (…) Certes, un artiste doit détester la bourgeoisie déicide, mais enfin, c’est le bourgeois qui l’a fait naître et qui le nourrit. Mieux vaut garder la classe infâme pour la couvrir d’opprobre que la précipiter dans l’abîme au risque d’y rouler avec elle. N’empêche : le poète a mauvaise conscience. {31}

Dans la lutte de classes, le poète doit renoncer à une écriture contestataire qui remette en cause le nouvel ordre qui vient de se former, car il risquerait de disparaître. En effet, il n’existe que grâce à cette bourgeoisie qu’il déteste. Ainsi on explique pourquoi beaucoup de poètes, parmi lesquels Mallarmé, tournent leur attention vers le monde du rêve. Ils ne peuvent pas diviniser, comme les positivistes, un monde où l’Idéal, Dieu et l’Absolu ont disparu, mais ils ne veulent pas en proposer un autre, qui pourrait mettre en danger leur survie.
Vide, absence, impuissance, ennui, Néant deviennent les coordonnées du monde qu’ils veulent habiter. Ils produisent un espace qui n’a pas de consistance, mais dans lequel les poètes entrevoient un abri, une protection contre la tristesse de la chair. En effet, celle-ci est, pour ces poètes, une source de souffrance, car elle représente le lien indépassable au monde de l’Être qui, après le déicide, n’est plus qu’une matière inerte, dénuée de tout signe de transcendance {32} .
Par leur refus de la réalité, les poètes cherchent, en outre, à reconstruire une Noblesse perdue. Si, auparavant, ils devenaient nobles par la célébration de l’ordre existant, après la mort de Dieu, ils prétendent acquérir du prestige « en incarnant la mort de la Noblesse que leurs grands-pères ont massacrée » {33} .
Jusqu’ici, l’approche de Sartre apparaît dialectique au sens marxiste du terme. En effet, à partir d’une analyse à la fois historique, institutionnelle, économique, il essaie d’expliquer les changements majeurs qui ont affecté la poésie de la seconde moitié du XIX e siècle. La poésie est traitée comme une suprastructure qui dépend des relations socio-économiques de la société. Il est vrai, Sartre ne se réfère pas directement aux questions économiques. Toutefois, l’usage d’expressions comme « lutte de classes » {34} semble montrer que l’horizon conceptuel est le matérialisme historique.
Néanmoins, lorsque l’enquête commence par se concentrer de manière plus explicite sur Mallarmé, d’autres apports méthodologiques viennent s’ajouter : en première instance, l’analyse biographique, qui cherche à mettre en premier plan l’unicité du cas mallarméen, tout en gardant le contexte précédemment décrit. Même si la vie de Mallarmé s’y insère parfaitement, elle se présente aussi comme une accentuation à l’énième puissance du refus du poète petit-bourgeois face aux nouveaux rapports de production et au nouvel ordre social qui en dérive. Mallarmé vit, plus que les autres poètes, une haine profonde envers la grise bourgeoisie qui l’entoure. Cela le conduira, d’après Sartre, à adhérer complètement et authentiquement au rêve et à devenir, donc, la mesure {35} de la croyance en ce monde de fiction que l’on est en train de construire. Lisons Sartre :

La victime ne pouvait être mieux choisie. On la dirait faite sur mesure. « Mes familles paternelle et maternelle présentaient, depuis la Révolution, une suite interrompue de fonctionnaires dans l’Administration de l’Enregistrement. » Il fallait qu’un jour elles s’unissent.