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Droit, culture et minorités

De
389 pages
Au sein de la communauté internationale, le discours de la diversité culturelle accorde une place croissante aux minorités. Ces revendications minoritaires constituent un contrepoids face au processus d'uniformisation sociale, économique et culturelle induit par la mondialisation. La France est toujours apparue réfractaire à ce mouvement contraire à sa tradition constitutionnelle.
Voici un panorama de cette problématique tant au niveau national qu'international.
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DROIT, CULTURE ET MINORITÉS

@ L'Harmattan, 2009 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-10043-5 EAN:9782296100435

Sous la direction de Arnaud de RAULIN Sidi Mohamed OULD ABDALLAHI Gourmo LÔ

DROIT, CULTURE ET MINORITÉS

Ouvrage issu d'un colloque réalisé en octobre-novembre 2005 en partenariat par le GREDFIC (Groupe de Recherche et d'Étude en Droit Fondamental, International et Comparé) de l'Université du Havre (EA-I013) et par le Centre Éthique et Procédures de la Faculté de droit Alexis de Tocqueville de Douai, de l'Université d'Artois (EA-2471) Les Universités d'Artois, du Havre et de Nouakchott d'appartenance des trois codirecteurs de l'ouvrage n'entendent donner aucune approbation ni improbation aux opinions émises dans les articles qui y sont publiés, celles-ci devant être considérées comme propres à leurs auteurs. L'organisation scientifique générale et la réalisation technique initiale de l'ouvrage ont été assurées par Gilles LEBRETON et Delphine LEVEE, respectivement professeur et secrétaire à l'Université du Havre. Quant à la réalisation de la maquette de couverture, elle est due au service communication de cette même Université. Par ailleurs, Henry PANHUYS, Consultant international et directeur de la collection Economie Plurielle, s'est acquitté des tâches de relecture et de correction des épreuves tandis que sa collaboratrice, Nadine LEFEBVRE, directrice du Bureau LEFEBVRE (Belgique) en a réalisé la finalisation informatique du prêt-à-clicher. Les codirecteurs de l'ouvrage tiennent à les remercier pour la qualité du travail accompli. Enfin, la publication de cet ouvrage n'a pu être assurée qu'avec une contribution de l'Agence universitaire de la francophonie (AUF). Les codirecteurs de l'ouvrage expriment à l'AUF leurs remerciements pour l'intérêt qu'elle porte ainsi à leurs travaux et activités.

Collection Économie Plurielle
dirigée par Henry Panhuys et Hassan Zaoual La collection « Économie Plurielle» a pour ambition de développer le pluralisme dans les sciences sociales et particulièrement en économie. Cet objectif est devenu, aujourd'hui, une nécessité tant du point de vue des faits que du point de vue des théories et des paradigmes relevant du domaine de l'Homme. Leur cloisonnement s'avère être un obstacle à l'interprétation des mutations en cours. L'irruption et la diffusion de la société de l'infonnation et de la connaissance ainsi que l'importance de la culture, du sens et des croyances dans les pratiques d'acteurs supposent un changement radical dans l'épistémologie des sciences sociales. Dans ce but, la collection se veut aussi un lieu de dialogue et d'échanges entre praticiens et théoriciens de toutes origines et de tous horizons. Confonnément à l'étymologie grecque du vocable économie - oikonomia est un composé de oikos = maison et nomos = loi - qui désigne l'art d'administrer la maison, d'en gérer les biens et ressources de toute nature, la collection entend aussi relier par une approche transversale, holistique, les multiples sphères d'activités et de savoirs humains. Elle entend enfm, en référence à son dérivé oekoumené (du grec oikoumené = terre habitée) rassembler, de manière œcuménique, dans un universalisme sans frontières, la pluralité des spiritualités grâce auxquelles les pratiques et productions humaines font sens. Symbole de la Collection: le lotus rose De la Méditerranée à l'Extrême Asie, de l'Egypte pharaonique à la Chine taoïste en passant par l'Inde bouddhique, le lotus est dans ses multiples manifestations et colorations, au profane comme au sacré, un symbole de vitalité, de pluralité, de créativité. En particulier, le lotus rose, ou padma, est un emblème solaire et de prospérité dans l'iconographie indienne. Avec ses huit pétales significatifs des huit directions de l'hannonie cosmique, il est une manière d'offrande à la vie. C'est d'ailleurs cette fleur symbolique qui constituait le fondement du logo du Réseau SudNord Cultures et Développement duquel notre collection est l'héritière directe. C'est pourquoi nous la reprenons désonnais comme symbole d'ouverture au monde, à la connaissance et à la paix. Série Économies et Cultures D. MANDILOU, L'économie de partage en Afrique. Vaincre la pauvreté par l'intégration, GREL, 2008, 174 p. D. MANDILOU (sid), La dette africaine. L'état des savoirs, GREL-IDEAL, 2008, 201 p. A.-M. ALCOLEA, Pratiques et théories de l'économie solidaire. Un essai de conceptualisation, Préf. e. HERVY et le. BURETH, 2004, 397 p.

H. PANHUYS, La fin de l'occidentalisation du monde? De l'unique au multiple, GREL - Univ. du Littoral-Côte d'Opale (ULCO, Dunkerque), Réseau Sud-Nord Cultures et Développement, 2004, 536 p. H. ZAOUAL, Du rôle des croyances dans le développement économique. Préf. de S. LATOUCHE. Université des Sciences et Technologies de Lille, GREL-ULCO, Réseau Cultures, 2002, 626 p. M. LUYCKX GHISI, Au-delà de la modernité, du patriarcat et du capitalisme. La société réenchantée ? Préf. 1. PRIGOGINE, Prix Nobel. Ouvr. sélect. Club de Rome, GREL-ULCO, 2001, 216 p. H. PANHUYS et H. ZAOUAL, (sid), Diversité des cultures et mondialisation. Au-delà de l'économisme et du culturalisme. Ouvrage collectif Réseau Cultures I GRELULCO, 2000, 214 p. S. LATOUCHE, F. NOHRA, H. ZAOUAL, Critique de la raison économique, Introduction à la théorie des sites symboliques. Préface d'A. KREMER-MARIETT!, Collection « Épistémologie et Philosophie des Sciences », 1999, 125 p. H. ZAOUAL (éd), La socio-économie des territoires. Expériences et théories. Colloque GREL-ULCO (mai 1997), 1998,352 p. H. PANHUYS, H. ZAOUAL, (sid), Territoires et dynamiques économiques. Au-delà de la pensée unique. Actes Colloque GREL - ULCO (mai 1997), 1998,228 p. I.P. LALÈYÊ, H. PANHUYS, Th. VERHELST, H. ZAOUAL, (sid), Organisations économiques et cultures africaines. De l 'homo œconomicus à l 'homo situs. Ouvr. collec. Collection « Études Africaines », Réseau CultureslUniv. Saint-Louis du Sénégal, 1996, 500p.
Série Gestion et Cultures G.A.K. DOKOU, M. BAUDOUX, M. ROGE, L'accompagnement managérial et industriel de la PME. L'Entrepreneur, l'Universitaire et le Consultant. Préf. de J. DEBOURSE, 2000, 292 p.

Série Histoires et Sociétés J.M. AUBAME, Les Beti du Gabon et d'ailleurs. T. 1, Sites, parcours et structures, Paris, 2002, 273 p. T. 2, Croyances, us et coutumes, Paris, 2002, 292 p. Univ. Omar Bongo (UOB-Libreville), GREL-ULCO (Dunkerque). Ouvr. coord. par F.-P. NZENGUEMA et H. PANHUYS. Préf. B. MYE ONDO. Postf. F.-P. NZE-NGUEMA. Série Histoires et Politiques M. HABIBI, L'interface France-Iran 1907-1938. Une diplomatie voilée, 2004, 404 p. Préf. de P. MILZA. Ouvr. coordonné par H. PANHUYS, GREL-ULCO, IEP. F.-P. NZE-NGUEMA, L'État au Gabon de 1929 à 1990. Le partage institutionnel du pouvoir, ColI. « Études Africaines », 1998,239 p. Série Récits et Témoignages P.DAVID,Niger en transition.Souvenirs et rencontres 1960-1964,2007,303 p.

L. RUSATIRA (Gai),Rwanda - Le droit à l'espoir, 2005,356 p. (Hors collect.) H.H. INFANTE, Contes sémitiques de Tanger. Papillon bleu, 2002, 249 p.

Série Lire le Site
T. VERHELST, Des racines pour l'avenir. Cultures et spiritualités dans un monde enfeu,

GREL-ULCO, Préf. A. de SOUZENELLE. Postf. H. PANHUYS, 2008, 449 p. H. ZAOUAL, Les économies voilées du Maghreb. De la technique à l'éthique, 2006, 295 p, GREL - Lab. RII-ULCO. H. ZAOUAL, Socioéconomie de la proximité. Du global au local, 2005, 189 p. GREL. Série Droits et Sociétés A. de RAULIN, S.M. OULD ABDALLAHI, G. LO (sid), Droit, culture et minorités, Univ. d' Artois (Douai) - Univ. du Havre, 2008, 380 p. (Collab. AUF) A. de RAULIN, (sid), Situations d'urgence et droits fondamentaux, Univ. d'Artois (Douai) - Ag. Univ. de la Francophonie (AUF), 2006, 334 p. En préparation H. PANHUYS, La Renaissance Africaine comme alternative au développement à l'horizon 2030. H. PANHUYS, Sites et kamikazes. Les figures de la dissidence sociale. H. PANHUYS (sid), Socioéconomie des Guyanes. Entre sites et mythes.

Publications

brésiliennes

Parallèlement à la Collection Economie Plurielle publiée en français aux Editions l'Harmattan, une série d'ouvrages participant de la même perspective pluraliste et transdisciplinaire est initiée en langue portugaise au Brésil avec la collaboration du Professeur Michel Thiollent, directeur de l'Institut COPPE à l'Université Fédérale de Rio de Janeiro, qui en assure la traduction du français en portugais ainsi que la mise en pages informatique et la publication auprès des éditeurs brésiliens. Ouvrages publiés H. PANHUYS (2006), Do Desenvolvimento Global aos Sitios Locais. Uma Critica MetodolOgica à Globalizaçiio, Edit. E. Papers, Rio de Janeiro, 146 p. H. ZAOUAL (2006), Nova Economia das lniciatives Locais. Uma introduçiio ao Pensamento pos-glabal, DP & A. Editora, Rio de Janeiro, 258 p. H. ZAOUAL (2003), Globalizaçao e Diversidade Cultural, Edit. Cortez, Collection Questions de notre temps, Silo Paulo, 119 p.

Publications marocaines
En partenariat avec la collection Economie Plurielle et L 'Harmattan, Hassan Zaoual et TaoufIk Daghri, ont initié en 2006 la collection Horizon Pluriel éditée au Maroc. Ouvrages publiés H. ZAOUAL, T. DAGHRI (sid 2008), Développement humain et dynamiques territoriales, 222 p. T. DAGHRI et H. ZAOUAL (Eds 2007), Economie solidaire et développement local. Vers une démocratie de proximité, 219 p. H. ZAOUAL (2006), Management situé et développement local, 213 p. T. DAGHRI (2006), Economie du développement local.Les fondements théoriques, 151 p.

SOMMAIRE
INTRODUCTION par Arnaud de Raulin, professeurà l'Université d'Artois
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PARTIE I : APPROCHES THÉORIQUES
Chapitre 1 Dualisme des droits de l'homme et du droit des minorités par GuillaumeBernard, docteur en droit Chapitre 2 Islam et minorités par Sidi MohamedOuld Abdallahi, doyen de la Faculté des Sciencesjuridiques et Economiques de l'Université de Nouakchott

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Chapitre 3. Minorités et diversité: une introduction à la pensée postglobale
par Hassan Zaoual, professeur des Universités

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Chapitre 4. Observations sur la question berbère en Algérie par Nourredine Saadi,maître de conférencesà l'Université d'Artois Chapitre 5. Politiques publiques et minorités par Pierre Chabal, maître de conférencesà l'Université du Havre Chapitre 6. La minorité kabyle à l'époque coloniale par Jacques Bouveresse,professeur à l'Université de Rouen Chapitre 7. Tyrannie de la majorité selon Tocqueville et droit des minorités par Charles Coutel,professeur à l'Université d'Artois Chapitre 8. Droit civil et minorités au regard de la constitution française par Béatrice Bourdelois,professeur à l'Université du Havre

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PARTIE II.: APPLICATIONS

CONTEMPORAINES

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Chapitre 9. Génocides des minorités: produits de l'occidentalisation du monde? 151
par Henry Panhuys, consultant international

Chapitre 10. Minorités et majorités religieuses aux Proche et Moyen-Orients par ChristianLochon, membre de l'Académie des Sciencesd'Outre-mer Chapitre 11. La protection des Tziganes par la Cour européenne par Fanny Vasseur-Lambry,maître de conférencesà l'Université d'Artois Chapitre 12. La protection des minorités en Europe par Armelle Renaut-Couteau,maître de conférencesà l'Université du Havre Chapitre 13. La résistance des intellectuels en Europe centrale et orientale par Alain Vuillemin,professeur à l'Université d'Artois Chapitre 14. Les minorités en droit bulgare par Oguniana Hrissimova,professeur à l'Institut d'études balkaniquesà Sofia Chapitre 15. L'Australie et la politique de réconciliation par MaryvonneNedeljkovic,professeur à l'Université du Havre Chapitre 16. Identité et statut des minorités en Afrique par Gourmo Abdoul Lô, maître de conférencesà l'Université du Havre SYNTHESE Reconnaître ou intégrer les minorités ethniques: un choix entre déterminisme et liberté par Gilles Lebreton,professeur à l'Université du Havre
ADRESSES

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INTRODUCTION

De nos jours, les minorités sont devenues une préoccupation centrale de nos sociétés et celles-ci sont confrontées à une quadruple influence:

- les effets de la mondialisation, - la crise de l'État-nation,
-le développement des droits de l'homme, -l'influence anglo-saxonne ou l'effet de mode du principe de discrimination positive qui consacre en quelque sorte la notion de minorité. Ce développement du multiculturalisme qui prône souvent les communautés est contraire à la tradition républicaine française. La question des minorités revêt plusieurs aspects: conceptuel, institutionnel, historique et politique. Sur le plan conceptuel: d'abord, qu'est-ce qu'une minorité? Nous verrons qu'il existe plusieurs catégories de minorités: religieuse (par exemple au Liban avec les différentes communautés confessionnelles), ethnique, sociale, sexuelle... La minorité et la majorité peuvent se définir aussi par leur nombre. Or une minorité (les femmes) peut être plus nombreuse que les hommes. Ce qui définit également une minorité, c'est un modèle culturel, politique et identitaire auquel elle se réfère. Tant qu'une minorité n'a pas de modèle, c'est une entité en devenir ou en cours de processus. En effet, l'élément « identitaire» (ex: la femme, l'homosexuel) qui est l'origine du mouvement minoritaire se présente à la fois comme un sujet de subordination, de protestation et de reconnaissance par rapport à l'État. Lorsqu'une minorité crée un modèle, il y a non seulement une volonté

de survie mais aussi un objectif de se doter d'un statut afin de faire valoir ses droits et de s'intégrer au système politique et social. Il y a donc dans ces mouvements des phénomènes de lutte, de souffrance et des actions de légitimité afin de sortir d'une situation précaire à une situation stable et reconnue. Autre question qui peut éclairer le débat: y a-t-il des entités intermédiaires entre les individus et l'État-nation? Le développement historique des minorités ces dernières années a mis en lumière certaines contradictions intrinsèques. L'État moderne repose sur les principes d'unité nationale et d'égalité. Selon l'article premier de la Déclaration des droits de l'homme de 1789:« Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune». Or comment concilier aujourd'hui l'égalité et les particularismes culturels de certains groupes? Comment reconnaître ces derniers sans subvertir le vouloir-vivre ensemble de notre société politique? Lorsque nous parlons de droits culturels, le droit de chacun de parler sa langue (exemple: en Corse), à pratiquer sa religion ou à respecter des interdits alimentaires, il va de soi que nous faisons référence à des droits individuels définis par leur appartenance à une collectivité, quelle que soit la nation de celle-ci. Pour certains, le droit pourrait régler cette différence entre l'altérité collective et le principe d'unité. Il conviendrait pour cela de renverser la perspective actuelle: à savoir faire une reconnaissance de plus en plus complète des droits culturels, tout en renforçant notre appartenance à une citoyenneté, à une nation formée d'individus dont la liberté est garantie par des droits. Les tensions ou les oppositions qui apparaissent entre les deux objectifs universalité/droits collectifs ou communautaires ne doivent pas nous détourner de penser qu'ils ne doivent à aucun prix être séparés l'un de l'autre et que c'est leur combinaison qui régit aujourd'hui les démocraties culturelles comme elle a commandé autrefois la création des démocraties sociales et plutôt encore les démocraties politiques. En ce

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sens, les communautés ne seraient pas opposées à une citoyenneté nationale fondée sur des droits individuels 1. D'un point de vue institutionnel, si le fait minoritaire en droit français2 n'est pas officiellement reconnu, il est implicitement admis dans certaines hypothèses telles que le principe de parité, l'octroi d'avantages fiscaux, sociaux et financiers accordés à certaines populations: celles des ZUP (Zone urbaine prioritaire) et des ZEP (Zone d' éducation prioritaire)... Que dire alors des COM (collectivités d'outremer) ? En effet, selon l'article 74, (Titre 12. Des Collectivités territoriales), «Les collectivités d'outre-mer régies par le présent article ont un statut qui tient compte des intérêts propres de chacune d'elles au sein de la République. » Cet article reconnaît que des populations faisant partie de la République française peuvent avoir des intérêts propres et différents de ceux d'autres territoires de la République. C'est la reconnaissance pure et simple de communautés distinctes. L'article 75 reconnaît de même un statut personnel à ces personnes tant qu'ils n'y ont pas renoncé et l'article 77 prévoit un statut coutumier, une citoyenneté et un régime électoral autonome de ces populations par rapport à celle de la métropole. Ces communautés peuvent être assimilées purement et simplement à des minorités. Il s'agit comme nous le constatons autant d'atteinte aux principes d'unité et d'indivisibilité de la République (article 1 de la Constitution en 1958) : «Elle assure l'égalité de la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son organisation est décentralisée. » On peut donc observer toute l'ambiguïté du législateur quand il s'agit de se prononcer sur le caractère minoritaire ou non des populations. Les titres 12 et 13 de la Constitution française (Polynésie française et Nouvelle-Calédonie) ont donc des statuts minoritaires qui ne
1 Voir aussi l'allocution du sociologue A. Touraine à l'occasion du Forum international de l'Académie universelle des cultures: « Communautés », Unesco, 9 et 10/11/2004.

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La France n'a pas signé la Charte des languesrégionaleset minoritaires.

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disent pas leur nom. Est-ce que la citoyenneté fondée sur le principe d'universalisme devient-elle une fiction en droit français? C'est, nous semble t-il, tout un modèle social, culturel et républicain incarné par la France qui est en train de battre en retraite face à un autre modèle anglosaxon fondé sur le communautarisme. D'ailleurs, la distance est-elle si grande entre le communautarisme anglais, la laïcité française, le libéralisme allemand, de même le mélange de laïcité et de morale qui marque la vie politique américaine? Ces mêmes ambiguïtés et contradictions se retrouvent dans l'esprit du juge constitutionnel à propos de l'affaire corse et des langues régionales et minoritaires en Europe. Le Conseil constitutionnel dans sa décision du 9 mai 1991 refuse de considérer le peuple corse comme composante du peuple français en tant qu'entité culturelle alors que dans le même temps il estime que la reconnaissance de droits culturels (l'insertion de la langue et de la culture corses dans le temps scolaire des établissements situés sur le territoire de la collectivité territoriale concernée: l'article 53 de la loi du 13 mai 1991 portant création de la collectivité territoriale corse) ne saurait être regardé comme portant atteinte à aucun principe de valeur constitutionnelle. C'est d'ailleurs sur ce même principe d'unité du peuple français que le Conseil constitutionnel dans sa décision du 15 juin 1999 se fonde pour déclarer contraire à la Constitution certaines dispositions de la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires. Par rapport à une perspective historique, chaque groupe se constitue et évolue dans le temps et l'espace à partir de ses structures originelles et selon la dialectique d'évolution qui lui est propre. Par conséquent, il y a autant « d'archétypes historiques» de groupes qu'il y a de sociétés formées à travers l'histoire. La genèse de ces groupes leur confère à la fois trois droits inaliénables et indissociables: un droit à «l'existence» justifiée par une présence prolongée dans l'espace et le temps; un droit à l'autonomie et à la singularité justifié par la formation de l'émancipation des structures propres du groupe. En effet, le potentiel

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de résistance du groupe à tout processus de fusion ou à toute tentative de liquidation renforce souvent sa capacité de survie et sa singularité; un droit à l'auto-détermination, c'est-à-dire la liberté de disposer de son présent et de son avenir fondée sur la volonté du groupe et sa résistance. Souvent le rapport pacifique domination/soumission qui caractérise les relations État national/minorité se transforme en répression/écrasement, indice d'un changement radical dans l'attitude de la majorité. Une analyse politique des conflits minoritaires à l'heure actuelle permet de dégager plusieurs types d'affrontement et de régions. Cette analyse n'a pas pour ambition d'être exhaustive: le Moyen-Orient tient une place de choix en raison des conflits qui le tiraillent, de sa situation et de ses richesses pétrolières qui en font un sujet de convoitises. Ces conflits portent à la fois sur des intérêts stratégiques (ex. : le pétrole en Irak) et religieux (ex. : le Liban). L'Europe de l'Est (Républiques de l'ex-empire soviétique) et en particulier l'ex-Yougoslavie est un autre modèle intéressant. Dans cette région, les conflits minoritaires sont non seulement le fait des convulsions idéologico-politiques qui ont bouleversé cette zone géographique, mais aussi l'expression d'une incompatibilité entre des structures de l'État (national et centralisé) et la société multinationale. Dans son essence, cette problématique se réduit alors à une formule simple: c'est un conflit entre l'État et une frange de la société qu'il est censé régir. Au nom de l'impératif idéologique et national, l'État plongé dans une logique d'exclusion s'attaque à l'existence et aux structures de la minorité, rejetant du fait même tout concept du pluralisme social et culturel. Il y a enfin les conflits minoritaires en Afrique qui sont non seulement le résultat du processus de démocratisation (cf. le discours de F. Mitterrand à la Baule en 1990) mais aussi l'écrasement d'une majorité sur une minorité (ex. Hutus/Tutsis). Instrument ou cible, la minorité est dans tous les cas une victime potentielle de machiavélisme politique de

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l'État. Ces minorités sacrifiées en Afrique doivent bénéficier de garanties constitutionnelles afin de les protéger. En effet, le concept de minorité supposant une infériorité numérique ne signifie pas pour autant une infériorité culturelle d'un groupe par rapport à un autre. Cette étude s'articule autour de deux axes principaux: d'une part les dimensions théoriques liées à la question minoritaire et d'autre part ses réalités dans nos sociétés. Arnaud de RauUn Professeur à l'Université d' Artois Directeur du laboratoire « Centre éthique et procédures» (EA-2471)

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PARTIE

I

APPROCHES THÉORIQUES

CHAPITRE 1 DUALISME DES DROITS DE L'HOMME ET DU DROIT DES MINORITÉS!
Guillaume Bemard2

« Quelque engagement que vous contractiez, vous aimerez encore plus l'homme en général que chaque homme en particulier. » A. H. Wandelaincourt3 « Les grandes déclarations des droits de l'homme ont, elles aussi, cette force et cette faiblesse d'énoncer un idéal trop souvent oublieux du fait que l'homme ne réalise pas sa nature dans une humanité abstraite, mais dans des cultures traditionnelles. (...) » 4 C. Lévi-Strauss

1Texte revu (janvier 2006) de la communication présentée à la journée d'étude « Droit, cultures et minorités» réunie à la faculté de droit de Douai, le 27 octobre 2005. 2 Docteur en droit, DEA de philosophie, chargé de cours dans l'enseignement supérieur privé (Institut Catholique d'Enseignement Supérieur, Ipésup-Prépasup) et public (Paris II, Paris V et Paris XII). 3 A. H. Wandelaincourt, Éléments de morale ou devoirs de l'homme et du citoyen, d'après les seuls principes de la raison et de la conscience, Paris, 1793, p. 27. 4 C. Lévi-Strauss, Race et histoire, suivi de L 'œuvre de Claude Lévi-Strauss par J. Pouillon, Paris, 1961, p. 23.

INTRODUCTION

Les migrations de populations sur la planète, d'une part, et le sursaut des identités particulières à l'intérieur des États, d'autre part, ont ravivé le débat sur le droit des minorités socioculturelles. Outre que le phénomène de mondialisation et les revendications communautaires remettent en cause le monopole de l'État d'être le créateur du droit, désormais concurrencé par des entités supra-étatiques et locales5, la question se pose de savoir s'il ne pourrait pas émerger une nouvelle génération, voire une nouvelle catégorie, de droits de l'homme: les droits des minorités6. Lors de leur naissance historico-politique, les droits de l'homme se limitaient «à l'ordre intérieur sans dépasser le cadre de l'ÉtatNation »7: bien qu'ils fussent théoriquement distingués, l'homme (universel) était dans la pratique, en même temps, le citoyen (particulier). Ce n'est qu'assez récemment que «l'individu dans sa qualité d'être humain plutôt que de citoyen de l'État» a fait son irruption dans la société internationale8. Il Y eut tout de même, au cours des deux derniers
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H. Pallard, «Histoire et mondialisation,Diversité culturelle et droits fondamentaux»,

in La mondialisation et la question des droits fondamentaux, sous la dir. de H. Pallard, S. Tzitzis, Québec, 2003, p. 16 ; H. Pallard: « Droits collectifs et diversité culturelle. Libéralisme, communautarisme et universalité des droits fondamentaux », in Minorités, culture et droits fondamentaux, textes recueillis et présentés par H. Pallard, S. Tzitzis, Paris, 2001, p. 122, n° 19: « L'État-nation peut se voir contesté de l'intérieur par des ~oupes minoritaires et de l'extérieur par des entités supra-nationales ». P. Meyer-Bisch, « Redéfinition de l'État de droit par la reconnaissance des droits culturels et des droits économiques », in État de droit, droits fondamentaux et diversité culturelle, textes réunis et présentés par P. Arsac, J.-L. Chabot, H. Pallard, Paris, 1999, p.255. Cf. égal. D. Thierry: « Les développements récents du droit des minorités en Europe. De timides avancées contrariées par un conservatisme dominant », in RRJ, 2000-3, pp. 1073-1099. 7 S. Senese, « Droit à la paix et droits de l'homme », in Les droits de l'homme: universalité et renouveau, 1789-1989, sous la dir. de G. Braibant, G. Marcou, préf. d'E. Avice, Paris, 1990, p. 199. 8 C. Schneider, « Autonomie de la protection internationale de l'homme au sein du droit international », in État de droit, droits fondamentaux et diversité culturelle, op. cit., p. 11.

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siècles, une importante difficulté: la détennination de la liste des droits de l'homme, d'où l'habitude de parler de plusieurs générations. Parmi les droits fondamentaux, il faudrait distinguer entre les droits se rapportant «à la dignité et à l'intégrité de la personne humaine» qui seraient «universels» et « indérogeables », et les droits sociaux dont la mise en œuvre varierait « en fonction de circonstances locales »9. La contradiction entre cette catégorisation et l'origine commune de ces droits, la nature humaine, a théoriquement été résolue à l'aide de la distinction entre droits et principes: les premiers doivent « être respectés purement et simplement» tandis que les seconds doivent être «observés» mais «nécessitent des mesures d'application »10. S'il est considéré que la notion des droits de l'homme est « ouverte », il serait cohérent de penser que le «catalogue des droits fondamentaux» soit inachevél1. Mais, faut-il nécessairement en conclure qu'un droit des minorités est susceptible d'y trouver sa place? Par exemple, dans la récente Charte des droits fondamentaux de ['Union européenne (Nice, 2000), un article porte sur l'interdiction de la discrimination fondée sur l'appartenance à une minorité nationale et un autre sur la diversité culturelle, linguistique et religieuse; cependant, ce texte n'a pas retenu la reconnaissance de droits spécifiques aux minorités12.
9 G. Braibant, éd., témoignage et commentaires, La Charte des droits fondamentaux: de l'Union européenne, Paris, 2001, pp. 67-68; cf. égal. R. Andorno: « Les droits de l'homme sont-ils universels? », in État de droit, droits fondamentaux: et diversité culturelle, op. cit., pp. 201-203. 10Braibant, op. cit., p. 43. 11Senese, lococit., p. 197: « La protection des intérêts jugés fondamentaux est construite comme objet d'une obligation du pouvoir politique envers les êtres humains et, inversement, comme objet d'un droit de ces derniers envers le premier. De là le catalogue des droits fondamentaux. Il est évident que ce catalogue est en fonction du degré de conscience qui, à une époque donnée, existe à propos des besoins fondamentaux présents dans la condition humaine. (oo.) Le catalogue des droits fondamentaux ne peut dès lors être fixé une fois pour toutes. La notion de droits de l'homme est une notion ouverte. }}; p. 198 : « Cela donne raison à ceux qui parlent de différentes générations des droits de l'homme. » 12Braibant, op. cit., p. 47.

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La reconnaissance politique et la protection juridique des minorités se déduit-elle ou non des droits de l'homme13? L'appartenance à une minorité comme critère déterminant de l'obtention d'un avantage est-il compatible avec l'universalité et l'atemporalité des droits de l'hommel4 ? La difficulté d'appréciation de la notion de minorité sociale à travers le concept (moderne) des droits de l'homme réside dans le fait que, pour ces derniers, le droit est attaché à l'homme, individu, et non à la persona (au sens classique du terme), tant individuelle que collective. Le maintien, dans les faits sociaux, de la problématique minoritaire voire communautaire ne montrerait-t-il pas « l'échec» politique des droits de l'homme et ne marquerait-il pas un nécessaire retour à la pensée juridique classiquelS ? La société est-elle composée d'individus ou de personnes (1.) et les éléments la constituant disposent-ils des mêmes droits dans les ordres public et privé (2.) ?

1.

LA PERSONNE CLASSIQUE OU L'HOMME AU FONDEMENT DE LA SOCIETÉ

MODERNE

La société moderne est fondée sur un contrat passé entre des hommes, tandis que la société classique exprime les relations de personnes tant physiques que collectives (1.1.). Dans ces conditions, la relation de la partie (le groupe minoritaire) avec le tout (la société) est analysée de manière très différente par les philosophies classique et moderne (1.2.).
13

M. Mouaquit : «Réflexion introductive, Droits de l'homme, droits des minoritaires, droits des minorités », in Minorités, culture et droits fondamentaux, op. cit., p. 9, p. 12 : « C'est dans le cas de la non-reconnaissance par la majorité numérique de l'identité communautaire de la minorité que se pose le problème de savoir si la protection des droits de la minorité peut être prise en charge par la notion de droits de l'Homme. ». M. Zirari : « Questions, réflexion et débat, Les minorités et les droits fondamentaux », in ibid., pp. 130-131. 14S. Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, Québec, 2001, pp. 110 et 111. 15H. Abdelhamid : « Droits de l'homme, droit des minorités, La contradiction des deux logiques », in Minorités, culture et droits fondamentaux, op. cit., pp. 67-68.

22

1.1.

LE DEBAT SUR LA QUALITE NATURELLE OU ARTIFICIELLE LIEN SOCIAL

DU

La société réunit-elle des hommes ou des personnes? Pour la pensée classique, la sociabilité étant naturelle, la vie sociale orchestre les activités des personae (1.1.2.). En revanche, selon la conception moderne, la sociabilité étant artificielle, le lien social est le résultat de l'abandon de droits naturels par chacun des hommes à la société pour constituer l'ordre public (1.1.1.).
1.1.1. LA DIGNITE MODERNE DE L'HOMME INHERENTE A SA NATURE

Le droit moderne est déterminé par l'homme et conçu pour l'homme lui-mêmeI6. Le droit positif est tiré de sa raison17et exprimé par sa volonté; les droits de l'homme sont des attributs de l'homme1s : issus de la nature humaine, ils sont déclarés inaliénables. Tous les hommes ayant la même nature, ils sont donc égaux en droits: chaque homme est

G. M. Arnaout : «Les droits de l'homme et le droit des réfugiés », in Les droits de l'homme: universalité et renouveau, op. cit., p. 238 : «c'est la nature de l'homme qui détermine les buts généraux et les principes de droit, fondant les prémisses de la liberté humaine sur la croyance que le droit est conçu pour l'homme ». Ch. Delsol, Éloge de la singularité, Essai sur la modernité tardive, Paris, 2000, p. 24: «la philosophie des droits de l'homme repose sur l'anthropocentrisme». Nations Unies, Charte des Nations Unies et Statut de la Cour Internationale de Justice, Genève, 1982, «Charte des Nations Unies [signée à San Francisco le 26 juin 1945, entrée en vigueur le 24 octobre 1945] », Chapitre I, Article 1, pp. 3-4 : Les buts des Nations Unies sont les

16

suivants: « 3. Réaliser la coopération internationale(00.) en développant et en
encourageant le respect des droits de l'homme et des libertés fondamentales pour toUS». 17 Citoyenne Desmaret, Premiers éléments de l'instruction républicaine, Paris, 1793, Chap. I, p. 5 : «L'homme n'a de dignité, de vertus, que par elle [la raison] ; seule elle nous élève au-dessus des la brute, met de l'ordre dans nos idées, & nous fait distinguer le bien du mal. » ISTzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 80: «tout est défini à partir de l'humanité de l'homme qui se substitue tant à l'autorité de Dieu qu'à celle de la nature. Cette humanité s'analyse en plusieurs droits individuels, informels, censés être propres à
la nature individuelle
(00.) ».

23

identifiable à tout autre et tout homme est identique à n'importe quel autrel9. La dignité de tout homme est intrinsèque à la qualité d'homme20et indépendante des actes de la personne21.Alors qu'elle n'est pas définie de façon précise par les textes22qui l'instrumentent23, le concept moderne de dignité apparaît désormais comme une valeur juridique24, mais constitue
19Fr. Vallançon, « Altérité et droits des minorités », in Minorités, culture et droits fondamentaux, op. cit., p. 91 : « De la personne au sens positif, on passe à la personne au sens négatif. C'est un oubli de l'altérité ». 20Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. X, 19. P. Troche, Juger et être jugé. Le magistrat face aux autres et à lui-même, Paris, Fayard, 2001, p. 75 : « la loi du 29 juillet 1998 relative à la lutte contre les exclusions invoque, dans son article premier, l'égale dignité de tous les êtres humains et leurs droits à l'emploi, au logement, à la protection de la santé, à la justice, à l'éducation, à la formation, à la culture, à la protection de la famille et de l'enfance» ; p. 165 : « le principe d'égalité entre les hommes a toujours été solennellement proclamé en réaction à des situations d'inégalité. Les révolutionnaires de 1789 voulaient mettre fin aux privilèges, à la division de la société en ordres ». 21Vallançon: « Altérité et droits des minorités », p.92. Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 13 : « la dignité humaine a un sens supra-temporel, relevant de l'idéalité de l'homme, d'un homme virtuel renvoyant à l'archétype d'homme et non pas à un homme réel évalué selon le poids de ses actes ». Delsol, op. cit., p. 31 : « l'homme est digne quoi qu'il arrive, et en raison simplement de sa qualité d'homme ». 22Nations Unies, Charte des Nations Unies, Préambule, p. 1 : « Nous, Peuples des Nations Unies, résolus (...) à proclamer à nouveau notre foi dans les droits
fondamentaux de l'homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine

(...) ».

UNESCO, Actes de la conférence générale, « Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l'homme, 11 novembre 1997 », in Résolutions, 21e session, 21 octobre-12 novembre 1997, Paris, 1998, 3 vol., 1.I, p.43, art. 1 : « Le génome humain sous-tend l'unité fondamentale de tous les membres de la famille humaine, ainsi que la reconnaissance de leur dignité intrinsèque et de leur diversité. » Cette dignité s'applique aussi bien à l'humanité (cf. par ex. les art. 10 et Il, p.44) qu'à l'individu (cf. par ex. les art. 2 et 6, pp. 43 et 44). UNESCO, « Déclaration sur les responsabilités des générations présentes envers les générations futures, 12 novembre 1997 », in ibid., 3 vol., 1. I, p. 71, art. 3 : « Les générations présentes devraient s'efforcer d'assurer le maintien et la perpétuation de I'humanité, dans le respect de la dignité de la personne humaine. » 23Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 36. 24Braibant, op. cit., p. 39 : « Cette notion [de dignité] n'est apparue que récemment dans le domaine du droit, mais elle a pris rapidement le premier rang. »

24

également un «outil» moralisateur5.
1.1.2.

pour la construction

d'un ordre juridique

LA DIGNITAS CLASSIQUE DE LA PERSONA DEPENDANT DE SES ACTES

À l'inverse, la personne classique renvoie à un office devant être assumé dans la cité26.Elle est définie en raison de sa fonction sociale27. La dignitas est extérieure à l'homme; elle dépend des mérites28, est différente pour chaque personne et la hiérarchie des mérites entraîne la hiérarchie des personnes. Le droit classique consiste en l'attribution à une personne d'une chose en fonction de ses mérites. Pour la pensée classique, chaque groupe social correspond à l'illustration d'un bien et agit pour la défense d'un droit particulier. La hiérarchie des biens (un bien n'étant pas un mal parce qu'il est inférieur) engage une hiérarchie de personnes. Ce ne sont pas les hommes ou les groupes sociaux qui sont inégaux, mais leurs activités qui sont plus ou moins élevées. Par conséquent, la société classique est composée d'une pluralité de corps sociaux hiérarchisés en raison des biens qu'ils réalisent et à qui sont attribués des droits différents.
25Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, pp.30, 31, 72, 75, 78; S. Tzitzis : «L'identité culturelle du citoyen, La mondialisation et l'universalité des droits de l'homme », in La mondialisation et la question des droits fondamentaux, op. cit., p. 65 : «ce n'est plus l'individu qui décide de sa dignité, mais les autorités étatiques ». Cf. B. Melkevik, Considérations juridico-philosophiques, Québec, 2005, pp. 45-46 : la législation anglaise n'accorde aucune immunité juridique pour des actes portant atteinte à l'intégrité physique, même si ces actes ont été librement consentis par la victime; la Cour européenne des droits de l'homme (CEDH, 19 février 1997, affaire Brown) a considéré que cela ne portait pas atteinte à la vie privée et que l'État était légitimement responsable de la santé publique et de la délimitation du de la loi pénale. 26Tzitzis, Qu'est-ce que la personne?, Paris, 1999, p. 45. 27Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 13: «L'existence impliquait une distinction méritoire. » 28Ibid., p. 55 : « Je suis au sens métaphysique, mais ce qui importe pour le droit, ce sont mes modalités d'être. » ; pp. 75, 78, 93, 99 : « loin d'évoquer une qualité inhérente à sa nature, [la dignité) désignait l'évaluation objective du comportement ».

25

1.2.

LA QUESTION DE LA RELATION DU TOUT ET DES PARTIES

La société moderne est composée d'une addition d'individus égaux et indifférenciés ayant, au moins théoriquement, le même pouvoir (1.2.1.), tandis que la société classique consiste en l'attribution de pouvoirs différents à chacune des personnes en raison d'une inégale participation au bien du tout (1.2.2.).

1.2.1.

LA SOCIETE MODERNE CONÇUE COMME UNE JUXTAPOSITION D'INDIVIDUS INDIFFERENCIES

L'homme moderne est un «atome », un «être individuel» ; à son image, la société moderne est «une et indivisible »29.La souveraineté qui s'y exerce a donc les mêmes caractéristiques30. La souveraineté unique et l'unité juridique se tiennent inextricablement3l. Considérée comme le pouvoir le plus élevé dans l'ordre public, chaque souveraineté est totale ou omnipotente; par conséquent, il en est de même dans l'ordre international: toutes les souverainetés sont égales les unes par rapport aux autres32 et tout empiètement sur le domaine de l'une suppose un abandon équivalent réciproque33.
29Vallançon, « Altérité et droits des minorités », pp. 91, 95. 30Abdelhamid, « Droits de l'homme, droit des minorités », p. 71. 31Ibid., pp. 71-72 ; p. 73: « L'État moderne peut accepter le particularisme au niveau social, mais il n'accepte point d'autre référent que le référent juridique étatique, car légiférer est un signe de la souveraineté. » 32Nations Unies, Charte des Nations Unies, Chapitre J, Article 1, p.3 : « Le but des Nations Unies sont les suivants: (...) 2. Développer entre les nations des relations amicales fondées sur le respect du principe de l'égalité de droits des peuples et de leur droit à disposer d'eux-mêmes (...)>>; Chapitre J, Article 2, p.4: L'Organisation des Nations Unies et ses Membres, (...) doivent agir conformément aux principes suivants: 1. L'Organisation est fondée sur le principe de l'égalité souveraine de tous ses Membres (...) ». Fr. Rigaux : « Complémentarité des Droits de l'Homme et multiplicité des moyens d'action », in Les droits de ['homme,' universalité et renouveau, op. cil., p. 380 : « Tel qu'il est proclamé par la Charte des Nations Unies, le principe de l'égalité souveraine des États est dans le droit fil de la Déclaration de 1789.» ; p. 381 : « Le

26

La société étant issue du contrat par lequel les individus ont abandonné soit une partie de leurs droits afin de voir protéger les autres, soit la totalité de leurs droits en attendant que l'État les redistribue de manière égalitaire, le bien public est le résultat d'une opération arithmétique: le tout est la somme des parties (et le présent l'emporte sur le passé)34. Tous les hommes étant égaux (et donc théoriquement interchangeables35), la majorité et la minorité dépendent du critère quantitatif (il s'agit, par exemple, de compter et non de peser les votesY6. C'est le principe majoritaire qui permet de déterminer l'identité du tout. Le cosmopolitisme moderne fait reposer la communauté des hommes sur leur nature commune. L'humanité tend à remplacer toute autre appartenance; elle doit se transformer en communauté juridique où les individus seraient les seuls auteurs et destinataires du droit. Les États nationaux devraient être dépassés pour construire un État de droit planétaire reposant sur une communauté cosmopolite3? Ce processus est nécessairement uniformisateur du droit et des cultures38.
principe de l'égalité souveraine des États est la formulation par le droit international de l'aspiration à l'égalité de toutes les collectivités humaines, de tous les peuples ». 33La constitution de la République française, Textes et révisions, éd. P. Avril, G. Conac, Paris, Montchrestien, 1996, Constitution du 27 octobre 1946, Préambule, p. 94 : «Sous réserve de réciprocité, la France consent aux limitations de souverainetés nécessaires à l'organisation et à la défense de la paix. »; Th. Gil: «Le processus empirique de la globalisation et les droits fondamentaux », in La mondialisation et la question des droits fondamentaux, op. cit., p. 24. 34Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 114. 35Vallançon, «Altérité et droits des minorités », p. 100: «Dire que chaque homme peut s'exprimer par le suffrage universel, égal et secret, et ne s'exprime exactement que par là, n'est-ce pas ôter à sa voix son identité, la dépersonnaliser, la rendre matériellement interchangeable avec n'importe quelle autre voix ». 36Ibid., pp. 99, 101. 3? Schneider, lococit., p. 12: « la protection internationale des droits de l'homme tente d'élever la société interétatique à une grandeur nouvelle de véritable société internationale ». 38H. Abdelhamid : «Les projets du droit cosmopolite, Histoire et perspectives », in La mondialisation et la question des droits fondamentaux, op. cit., pp.8l et 85-88; J. Habermas, La paix perpétuelle, Le bicentenaire d'une idée kantienne, Paris, Cerf, 1996.

27

1.2.2.

LA SOCIETE CLASSIQUE CONÇUE COMME LA COORDINATION DE PERSONiE PARTICULIERES

La société classique est composée de personnes, individuelles et collectives, c'est-à-dire de corps sociaux jouant un rôle. Par conséquent, la souveraineté n'est pas unique et indivisible; de façon plus ou moins étendue, elle est exercée par et pour chacun des corps sociaux légitimes39. La collaboration de ces derniers se réalise par l'application du principe de subsidiarité40. Le tout est donc plus que la somme des parties. Le bien commun est le résultat de la coordination hiérarchisée des biens particuliers; il est à la fois le bien de la communauté et la communauté de bien41. La partie participe au tout sans y être absorbée; elle a la priorité (existentielle) tandis que le tout a la primauté (essentielle). Le corps social compte plus que l'individu passager42et le tout a la primauté sur la partie43; le passé l'emporte sur le présent et le conditionne en grande partie. Par conséquent, un droit (particulier) ne peut être reconnu qu'en rétribution d'un acte qui contribue au bien commun44(c'est la justice distributive). Pour la pensée classique, l'intégration d'une personne à une communauté suppose qu'elle ait adopté les valeurs de la collectivité dans laquelle elle se fond: elle doit s'y soumettre. Les personnes exerçant des fonctions sociales différentes ne sont pas interchangeables; les notions de majorité et de minorité dépendent,
Abdelhamid, « Droits de l'homme, droit des minorités », p. 71. Pie XI, Quadragesimo anno, 15 mai 1931, Paris, 1991, ~ 572, p. 105. 41Fr. Vallançon, L'État, le droit et la société modernes, aV.-prop. de J. Russ, Paris, 1998, p. 75 : «Chaque partie est comme un organisme vivant qui a en même temps une vie propre et une vie commune ou participée». 42Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 114, n. 17: «le métèque d'une cité grecque, avant de revendiquer [un] quelconque droit, devait avoir conformé ses actions à ce qui contribuait à la réalisation du bien de la cité ». 43Zirari, lococit., pp. 131 et 133 : « Pour renouer avec l'altérité, il faut renouer avec un principe d'unité qui la surplombe et redonner à l'altérité sa conception qualitative ». 44Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, pp.I13-1I4 et 115, 117: «Il est indispensable que les minorités se montrent respectueuses de l'histoire nationale du pays hospitalier ».
40
39

28

pour chaque domaine de la vie sociale, d'un critère qualitatif: il existe plusieurs majorités et minorités45. Elles sont, chacune, «une partie de l'unité» et le bien dépend de la part juste attribuée à chaque majorité et minorité46. C'est la valeur ontologique d'un acte qui entraîne sa reconnaissance par le droit. Dans le cosmopolitisme classique (stoïcien), les hommes se ressemblent parce qu'ils appartiennent à un ensemble plus grand: l'ordre naturel. Si tous les hommes ont une patrie commune (communis patria) de telle sorte que tout ce qui est humain n'est étranger à l'homme, ils sont aussi, chacun, citoyens dans une patrie particulière. L'humanité ne détruit pas les citoyennetés47. Cette étape de la démonstration sera conclue en mettant en exergue que la relation de la partie (le groupe minoritaire) avec le tout (la société) est analysée de manière très différente par les philosophies classique et moderne: le tout moderne est le résultat de la somme des parties (l'ordre public intègre des parties égales), le tout classique réalise une entité supérieure, à la fois commune aux parties et indépendante de la somme de ces dernières (l'ordre public existe en tant que tel et il est plus que la somme des parties). La conception du jus gentium (classique) est à l'opposé de celle des droits de l'homme (modernes) : alors que dans le premier lejus est au singulier et les gentes au pluriel, dans le second les droits sont au pluriel et l'homme au singulier48. Tandis que le droit classique respecte les diversités culturelles des personnes, l'universalité moderne de la nature

45Vallançon, « Altérité et droits des minorités », pp. 99, 102: « On n'est minoritaire que par rapport à une majorité, et on n'est majoritaire que par rapport à un tout qui sert de référence. » ; Zirari, lococit., p. 130 : « nous appartenons tous, à un titre ou à un autre, à un groupe minoritaire» ; Tzitzis, « L'identité culturelle du citoyen, La mondialisation et l'universalité des droits de l'homme », p. 60: « Chacun des éléments qui composent l'identité de la personne peut être à la fois national et universel ». 46Vallançon, « Altérité et droits des minorités », pp. 105-106. 47Abdelhamid, « Les projets du droit cosmopolite », pp. 72-75. 48 Fr. Vallançon : «Droit et culture à l'échelle du monde », in La mondialisation et la question des droits fondamentaux, op. cit., p. 45.

29

humaine favorise le nivellement des cultures en réduisant la personne humaine au biologique49.

2.

L'ÉGALITE MODERNE CONTRE LA HIÉRARCHIE CLASSIQUE DES PARTICULARISMES SOCIAUX

Pour les Classiques, l'objet de la vie sociale (cette dernière rassemblant les hommes « en vue d'un certain objet »50)est différent en fonction de la collectivité visée mais il est, dans tous les cas, fixé par l'ordre naturel cosmologique ; pour les Modernes, il est le résultat d'une convention51. Aussi, pour la pensée classique, les personnes collectives (communautés) sont naturelles tandis que pour la pensée moderne, elles sont artificielles52. Pour le nominalisme philosophique (Occam, Hobbes), à l'instar de l'atomisme physique, seuls les êtres singuliers sont réels, constituent des substances tandis que les universaux, les noms communs ou relationnels ne sont que des signes, des termes du langage, des mots servant à connoter plusieurs phénomènes singuliers, une pluralité d'êtres individuels53. Cependant, si l'homme moderne est conçu de manière abstraite, il n'est pas, pour autant, dépourvu de tout particularisme concret le faisant appartenir à divers groupes sociaux; si ces liens ne peuvent relever, pour la philosophie moderne, que de la sphère privée, certains d'entre eux sont susceptibles de concourir à la formation et au maintien de l'ordre public
49Tzitzis, L'identité culturelle du citoyen, La mondialisation et l'universalité des droits de l'homme, pp. 62-63. 50Abdelhamid, « Droits de l'homme, droit des minorités », p. 66. 51Pallard, «Droits collectifs et diversité culturelle », pp. 112-113 : «l'explication du libéralisme des obligations est volontariste» : ces dernières « ont leur origine dans un contrat ou une promesse quelconque. Le libéralisme est alors incapable d'expliquer de façon cohérente l'existence de certaines obligations, telles que celles envers la famille ou la communauté ». 52Abdelhamid: «Droits de l'homme, droit des minorités », pp. 56 et 68. Vallançon, « Altérité et droits des minorités », p. 91 : «individus tous égaux et libres de tout lien dont ils ne seraient pas les auteurs ». 53Abdelhamid, «Droits de l'homme, droit des minorités », pp. 54-55,57.

30

selon la conception classique (2.1.). En effet, pour la Modernité, le particulier est incompatible avec l'universel, tandis que pour la vision classique certains particularismes sont capables de tendre vers l'universel (2.2.). 2.1.
LE DEBAT SUR LA VALEUR POLITIQUE DES PARTICULARISMES SOCIAUX

Puisque les hommes sont égaux en droit selon la pensée moderne, leurs particularismes ne sauraient être niés sans porter atteinte à leur dignité intrinsèque. Cependant, ces attachements sociaux particuliers ne peuvent relever que de la vie privée puisque la société est le résultat de la mise en commun de certains droits universels (2.1.1.). En revanche, dans la conception classique, les particularismes sociaux des personnes correspondent aux rôles qu'elles jouent effectivement dans la société. Par conséquent, les attachements particuliers sont hiérarchisés de la même manière que le sont les activités remplies: inégaux, certains sont donc susceptibles de relever de l'ordre public tandis que d'autres ne peuvent exister que dans l'ordre privé (2.1.2.).
2.1.1. L'EGALITE MODERNE DE TOUTES LES APPARTENANCES A DES PARTICULARISMES SOCIAUX PRIVES

Le respect de l'essence de l'homme (d'où les droits de l'homme sont tirés) suppose-t-il de reconnaître des droits spécifiques à certains hommes en raison de leurs appartenances particulières, étant donné que ces droits ne proviennent pas de l'être de l'homme54? L'homme (moderne), celui des droits de l'homme, est défini de façon abstraite,

54Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, pp. 110 et 111 ; p. 116: « L'humanité de l'homme, même dans sa description la plus abstraite et la plus universelle, ne saurait être détachée de la réalité sociale»; « L'existence humaine (...) est foncièrement historique ». Tzitzis, L'identité culturelle du citoyen, La mondialisation et ['universalité des droits de l'homme, p. 55 : « La réalité humaine est foncièrement historique ».

31

idéale, déracinée5S, en référence à l'essence humaine56; il est «imperméable aux contingences »57,«indépendant des temps et des lieux »58.Le principe d'universalité est inhérent aux droits de l'homme. Ces derniers sont des attributs de l'homme universel en raison de sa nature et indépendamment des autres sujets de droit59: le droit repose sur l'individu seul (jus ad unum )60. Les droits de l'homme apparaissent donc comme contradictoires et incompatibles avec les droits des minorités dans le sens où les premiers renvoient à «un paradigme individualiste» et «universaliste », tandis que les seconds renvoient à «un paradigme communautariste »61.
55B. Kriegel: « Le passé de la justice en France: un passif », in Notre justice, Le livre vérité de la justice française, sous la dir. de D. Soulez Larivière, H. Dalle, Paris, Robert Laffont, Paris, 2002, p. 33 : « Si le droit politique révolutionnaire a l'inconvénient de récuser l'existence de légitimités naturelles et de déraciner les individus, comme on le lui a reproché, il a l'avantage de déclarer la liberté et l'égalité ». L. Burgorgue-Larsen, « La charte des droits fondamentaux de l'Union européenne racontée au citoyen européen », in Revue des affaires européennes, 2000-4, p. 404: le Premier ministre de la France est intervenu personnellement lors de la rédaction fmale du texte «pour y éradiquer la mention de l'héritage culturel, humaniste et religieux de l'Union européenne ». 56La constitution de la République française, « Déclaration des droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789 », p. 89, art. I : «Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Vallançon: «Altérité et droits des minorités », p. 91 : l'homme des droits de l'homme est« un individu qui ne se distingue en rien de tous les autres ». 57Abdelhamid : «Droits de l'homme, droit des minorités », op. cit., pp. 67, 70. 58Vallançon : «Altérité et droits des minorités », p. 107. Pallard : «Droits collectifs et diversité culturelle », p. 125. 59La constitution de la Républiquefrançaise,' « Déclaration des droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789 », p. 89, Préambule: « les droits naturels, inaliénables et sacrés de l'homme»; p. 90, art. 2: «droits naturels et imprescriptibles de l'homme»; « Constitution du 27 octobre 1946, Préambule », p. 93 : «tout être humain (...) possède des droits inaliénables et sacrés». M. Guillaume-Hofnung, propos recueillis par N. Djellal, «Universels, sinon rien! », in Le monde des clubs UNESCO, mars 2003, p. 4 : «Les droits de l'homme offrent la possibilité de penser des valeurs communes à des cultures diverses ». 60Vallançon : «Altérité et droits des minorités », p. 90. 61Mouaquit, lococit., pp.9 et 12; Abdelhamid: «Droits de l'homme, droit des minorités », p. 63.

32

Dans le cadre des droits des minorités, «la communauté est la personnalité juridique de base pour la protection des individus»; or, dans le système des droits de l'homme, «l'individu est la personnalité juridique de base de protection »62.Admettre et définir les droits des minorités «à partir des droits naturels inaliénables» reviendrait à «résumer» l'homme « à partir d'une catégorie» de son « existence »63, consisterait à le réduire à une spécificité existentielle. Ainsi, pour une certaine analyse, des droits spécifiques en raison des appartenances minoritaires ne peuvent être qualifiés de naturels parce qu'ils ne relèvent pas de la nature humaine in abstracto, mais sont catégoriels et politiques64. Ils ne peuvent être dégagés que par le droit positif. Dans la logique des droits de l'homme, il ne peut y avoir que des «droits individuels» c'est-à-dire «des droits des personnes appartenant à des minorités »65. Cependant, une autre analyse considère que ne pas reconnaître de droits spécifiques aux minorités reviendrait à nier la nature même de l'homme qui est d'avoir une vie spécifique avec des particularités sociales et culturelles66. Là, deux positions doivent être distinguées: les droits de l'homme seraient capables de permettre la reconnaissance des spécificités soit des individus soit des groupes sociaux dans lesquels vivent les
62Mouaquit, lococit., pp. 12-13. 63Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, pp. 118-119. Zirari, lococit., p. 134. 64Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 111 ; p. 117: ces droits «fixent le niveau existentiel d'un groupe d'individus» ; p. 118. 65Abdelhamid : «Droits de l'homme, droit des minorités », p. 74. 66UNESCO, Déclaration universelle de l'Unesco sur la diversité culturelle, Paris, 2 novembre 2001, Paris, 2002, p. n. n., art.2: «le pluralisme culturel constitue la réponse politique au fait de la diversité culturelle» ; art. 4 : « La défense de la diversité culturelle est un impératif éthique, inséparable du respect de la dignité de la personne humaine. Elle implique l'engagement de respecter les droits de l'homme et les libertés fondamentales, en particulier les droits des personnes appartenant à des minorités et ceux des peuples autochtones.» UNESCO, Convention sur la protection et la promotion de la diversité des exceptions culturelles, Paris, le 20 octobre 2005, Paris,
2005, p. 3, art. 2,

g3

: «La protection

et la promotion

de la diversité

des expressions

culturelles, impliquent la reconnaissance de l'égale dignité et du respect de toutes les cultures, y compris celles des personnes appartenant aux minorités et celles des peuples autochtones ».

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hommes67. Dans le premier cas (version libérale des droits de l'homme), l'intégration d'un homme dans une communauté suppose l'acceptation par la collectivité des particularismes de cet individu. L'individu doit être respecté dans ses spécificités68 : la partie est prioritaire sur le tout. Dans le second cas (vision socialiste des droits de l'homme), la reconnaissance de la spécificité individuelle et du «droit à l'épanouissement de la personnalité» conduit à la reconnaissance du groupe auquel l'individu appartient puisque le tout a la priorité sur la partie69.Ces deux positions conduisent à l'indifférenciation politique des hommes quelles que soient leurs appartenances sociales70.Un droit (spécifique) peut être reconnu par respect pour l'homme (abstrait) qui est (concrètement) porteur d'une différence7l. Ce n'est pas la spécificité qui est considérée comme ayant
67

M. Tardu : «Normes internationales,droits de l'homme et diversités culturelles», in

État de droit, droits fondamentaux et diversité culturelle, op. cit., p.37 distingue les droits individuels et collectifs; Arnaout, lac. cit., p. 244: «les Droits de l'Homme reconnaissent, à plus d'un titre, que l'être humain est social par nature et qu'il a besoin d'une communauté pour l'épanouissement de son bien-être ». 68Pallard: « Droits collectifs et diversité culturelle », p. 123: les discours contemporains sur les «droits collectifs », les «droits des minorités» et les «droits culturels» sont intimement liés. Zirari, lac. cit., p. 129. 69Rigaux, lac. cit., p. 380 ; ibid. : «le droit de la personnalité saisit chacun dans son individualité. Il garantit le droit à la différence. Différence qui inclut le respect de la singularité de tout être humain mais a, elle aussi, une signification collective. On y retrouve le droit des minorités culturelles, ethniques, linguistiques, religieuses, sexuelles auxquelles une double prérogative doit être reconnue, l'une négative, qui en protège les membres contre toute discrimination, l'autre, positive, qui leur permet de s'organiser en collectivité particulière à l'intérieur de la société globale ». 70Nations Unies, Charte des Nations Unies, Chapitre IV, Article 13-1, p. Il : «L'assemblée générale provoque des études et fait des recommandations en vue de: (...) faciliter pour tous, sans distinction de race, de sexe, de langue ou de religion, la jouissance des droits de l'homme et des libertés fondamentales ». 71Pallard, « Droits collectifs et diversité culturelle », p. 114: « nous devons respecter l'autre, premièrement, en tant que citoyen et, deuxièmement, en tant que membre d'une communauté culturelle» ; p. 116 : « l'appartenance de l'individu au groupe comme point de départ de sa justification des droits culturels» ; pp. 119-120: « Si le libéralisme accorde une importance quelconque aux intérêts de la collectivité, ce n'est pas parce qu'ils sont importants en soi - les intérêts de la collectivité n'ayant aucune importance en soi - mais parce qu'ils sont importants pour les individus ».

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une valeur ontologique, mais la dignité de l'homme abstrait qui doit être phénoménologiquement respectée. L'exercice du droit est essentiellement privé72, exceptionnellement public73,mais sa reconnaissance est garantie par l'ordre public74. Les droits culturels permettraient de «dépasser le clivage individuel / collectif»75.
2.1.2. LA HIERARCIDE CLASSIQUE DES DIFFERENTES APPARTENANCES SOCIALES CONCOURANT A L'ORDRE PUBLIC

Cette possible reconnaissance moderne de droits spécifiques en raison de l'être (le droit est un attribut) diffère fondamentalement de la pensée classique où l'attribution du droit se fait en fonction des mérites (les actes) reconnus dans la vie sociale (le droit est attribué). La personne (classique), celle des différentes communautés auxquelles elle appartient, est un être « situé» et « concret» défini par référence aux circonstances de sa vie et de ses héritages76.Le droit est une attribution à une personne particulière en fonction de ses relations avec les autres: le droit est un rapport, une relation (jus ad alterum)77.

72UNESCO, Déclaration universelle, art. 3: « La diversité culturelle élargit les possibilités de choix offertes à chacun»; art. 5: « toute personne doit pouvoir participer à la vie culturelle de son choix et exercer ses propres pratiques culturelles dans les limites qu'impose le respect des droits de l'homme et des libertés fondamentales ». 73Cf., par ex., OIT, C 169, Convention relative aux peuples indigènes et tribaux, 1989, art. 8 ~ 2 : « Les peuples intéressés doivent avoir le droit de conserver leurs coutumes et institutions dès lors qu'elles ne sont pas incompatibles avec les droits fondamentaux défmis par le système juridique national et avec les droits de l'homme reconnus au niveau international. » 74Pallard, « Droits collectifs et diversité culturelle », p. 113 : « l'appartenance culturelle est un bien fondamental dont l'importance justifie la reconnaissance de droits collectifs pour les groupes minoritaires afin de protéger leur communauté qui donne un sens à leur existence. » 75Meyer-Bisch, lococU., p. 264. 76Abdelhamid : « Droits de l'homme, droit des minorités », pp. 67, 70. 77Vallançon; « Altérité et droits des minorités », p. 90; Abdelhamid: « Droits de l'homme, droit des minorités », p. 69.

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Alors que les droits de l'homme (modernes) ont été conçus en opposition aux privilèges (classiques) des communautés et corps sociaux78, la protection classique des droits des minorités consiste dans l'attribution de privilèges. Dans la conception classique, les personnes étant inégales, leurs particularismes le sont aussi puisqu'ils concourent plus ou moins à la réalisation de l'ordre public. Dans l'ancienne France, la hiérarchie complémentaire des ordres (clergé, noblesse, tiers-état) découlait de la plus ou moins grande importance vitale qui était reconnue à leurs activités: assurer le service des sacrements et prier (pour faciliter le salut des âmes), assurer l'ordre (militairement et judiciairement parlant), produire (et contribuer au bien-vivre). 2.2.
LA QUESTION DE LA RELATION DU PARTICULIER ET DE L'UNIVERSEL

Puisque les corps sociaux modernes ont, à l'instar des hommes, une égale dignité, tendre vers l'universel ne peut être espéré que par le recours au critère quantitatif (2.2.1.). En revanche, les personnes classiques sont inégales et hiérarchisées: c'est le critère qualitatif qui permet à la partie d'incarner le tout, au particulier de tendre vers l'universel (2.2.2.).
2.2.1. LE PARTICULIER MODERNE INCOMPATIBLE AVEC L'UNIVERSEL

Dans la pensée moderne, puisque les groupes sociaux sont, à l'instar des hommes, considérés comme ayant la même dignité et donc comme étant égaux79, seul le critère quantitatif permet de dépasser le
78Abdelhamid : « Droits de l'homme, droit des minorités », p. 53. 79Nations Unies, Charte des Nations Unies, Chapitre IX, Article 55, p. 33 : «assurer entre les nations des relations pacifiques et amicales fondées sur le respect du principe de l'égalité des droits des peuples et de leur droit à disposer d'eux-mêmes»; Chapitre XII, Article 76, pp. 44-45 : « les fins essentielles du régime de tutelle sont les
suivantes:

(...)

développer

le sentiment

d'indépendance

des peuples

du monde»;

Chapitre XII, Article 78, p. 46 : les relations entre les pays membres des Nations Unies doivent « être fondées sur le respect du principe de l'égalité souveraine ». R. Gallice,

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particulier: l'universel ne peut être atteint que par l'addition des particuliers (d'où la défense du multiculturalisme)80 et non par un seul particulier81. La conception artificielle de la sociabilité suppose qu'il n'y ait pas de différence de nature entre le droit et la politique, entre les droits délégués pour la formation de la société et ceux qui sont soit conservés par les individus (dans le système de Locke), soit redistribués par l'État (dans la théorie de Hobbes). Entre le droit de l'État et le droit des individus, il n'y a qu'une différence de degré et la différence entre libéralisme et socialisme consiste dans la plus ou moins grande puissance octroyée à la sphère publique. La vie sociale moderne est donc conçue comme une hiérarchie de volontés qui ne peuvent tendre que vers un seul but. La multiplicité des appartenances sociales minoritaires est susceptible de provoquer un délitement du lien social public. Par conséquent, si l'égalité des hommes conduits à l'égale dignité des particularismes, ces derniers ne doivent pas porter atteinte à l'ordre public; ils ne peuvent qu'être relégués dans l'ordre privé.
M. Traverse, Instruction civique, Le métier de citoyen, Classes de fin d'études, Classes de préapprentissage, Centres d'apprentissage, Paris, Hachette, 1961, p. 17: « Une conséquence du respect de l'égalité dans un pays démocratique a été pour la France l'abandon du colonialismeet l'institution de la Communauté (ou)».
80 UNESCO,

Déclaration universelle, Préambule: « Aspirant à une plus grande

solidarité fondée sur la reconnaissance de la diversité culturelle, sur la prise de conscience de l'unité du genre humain et sur le développement des échanges interculturels »; art. I: « la diversité culturelle est, pour le genre humain, aussi nécessaire qu'est la biodiversité dans l'ordre du vivant. En ce sens, elle constitue le patrimoine commun de I'humanité et elle doit être reconnue et atTtrmée au bénéfice des générations présentes et des générations futures. » ; art. 7 : « Chaque création puise aux racines des traditions culturelles, mais s'épanouit au contact des autres. » ; art. Il : « la préservation et la promotion de la diversité culturelle, gage d'un développement humain durable ». UNESCO, Convention, p. 1, Préambule: « Célébrant l'importance de la diversité culturelle pour la pleine réalisation des droits de I'homme et des libertés fondamentales (...). Consciente que la diversité culturelle est renforcée par la libre circulation des idées, et qu'elle se nourrit d'échanges constants et d'interactions entre les cultures ». 81Delsol, op. cit., p. 82 : aucune « culture ne peut prétendre atteindre l'universel ».

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L'appartenance à des sociétés particulières est, certes, considérée comme respectable, car ce serait nier la dignité de chaque homme particulier, mais elle est perçue comme restrictive. Le particulier apparaît comme un obstacle à l'universeI82. Les droits fondamentaux sont des attributs de l'homme en raison de sa nature. Ils sont attachés à l'humanité de l'individu et non à une collectivité83.Les droits de l'homme portent un idéal d'exclusivité de l'appartenance sociale de l'individu à l'humanite4 : c'est le cosmopolitisme moderne pour qui l'appartenance à l'humanité est exclusive85 de tout autre lien social86, d'où l'hostilité aux frontières (territoriales) et aux discriminations (sociales )87.
82La constitution de la République française, «Constitution du 27 octobre 1946, Préambule », p. 94 : «Tout bien, toute entreprise, dont l'exploitation a ou acquiert les caractères d'un service public national ou d'un monopole de fait, doit devenir la fropriété de la collectivité ». 3 Amaout, lococit., p. 239 : « la croyance en une nature humaine commune, en l'égalité et l'inaliénabilité des droits de tous les membres de la famille humaine ». 84Wandelaincourt, op. cit., p. 20: « On entend par humanité, l'intérêt que les hommes prennent au sort de leurs semblables en général, par la seule raison que ce sont des hommes comme eux. Ainsi aimer les hommes, les traiter avec bonté, pour cela seul qu'ils sont hommes, voilà l'humanité. Quiconque n'est pas humain est indigne de vivre; c'est un monstre qu'il faut reléguer parmi les bêtes féroces. »; «L'humanité inspire à celui qu'elle conduit un désir d'être, à l'égard de la société, ce qu'est la providence divine à l'égard de tous les hommes. (00')Tous les hommes ne formeront à ses yeux qu'une grande famille, dont il est membre & dont il doit s'efforcer de faire le Elus grand bien, même au préjudice de son intérêt particulier ». 5 Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 34 : «Le cosmopolitisme considère, au-delà des spécificités nationales et des déterminations éthiques, les individus dans leurs qualités d'êtres agissant dans le monde. » 86Vallançon : «Altérité et droits des minorités », p. 93 : « Quant à l'altérité d'homme à homme, générique, de voisin à voisin, de concitoyen à concitoyen, c'est peu de dire qu'on oublie les liens plus étroits qu'on a avec ceux qui sont près qu'avec ceux qui sont loin. On abolit sans retour tous les liens particuliers, les situations particulières, les privilèges, pour ne garder que ceux que l'on croit avoir noués avec l'humanité entière (...)». 87Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, p. 107. Vallançon : «Altérité et droits des minorités », pp. 94-95 : après que les usages locaux et que les coutumes particulières aient été supprimées, il faudrait également « moduler le droit des étrangers» sur celui de la famille et « le droit des ennemis» sur celui des amis.

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