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Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la phénoménologie

De
376 pages
Les travaux ici rassemblés résultent d'une collaboration de chercheurs français et allemands, phénoménologues et historiens de la philosophie moderne des XVII° et XVIII° siècles ayant constaté que la nouvelle phénoménologie, en France comme en Allemagne, manifeste un intérêt croissant pour le phénomène de l'affect et de l'affectivité. (Des articles en français, des articles en allemand).
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Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la phénoménologie

L4~ktundL4~kkv#dt
in der neuzeitlichen Philosophie und der Phdnomenologie

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Déjà parus
Michèle AUMONT, Universel Ignace de Loyola I, 2008.

Vincent TROVATO, Le concept de l'être-au-monde
Heidegger, 2008. Bertrand DEJARDIN, Nietzsche, 2008. L'art et la vie. Éthique et esthétique

chez
chez

Christian MERV AUD et Jean-Marie SEILLAN (Textes rassemblés par), Philosophie des Lumières et valeurs chrétiennes. Hommage à Marie-Hélène Cotoni, 2008. Bertrand DEJARDIN, L'art et la raison. Éthique et esthétique chez Hegel,2008. Guillaume PENISSON, Le vivant et l'épistémologie des concepts, 2008. Bertrand DEJARDIN, L'art et le sentiment. Éthique et esthétique chez Kant, 2008. Ridha CRAIBI, Liberté et Paternalisme chez John Stuart Mill, 2007.
A. NEDEL, Husserl ou la phénoménologie de l'immortalité, 2008.

S. CALIANDRO, Images d'images, le métavisuel dans l'art
visuel, 2008. M. VETO, La Pensée de Jonathan M. VERRET, Théorie et politique, Edwards, 2008. 2007.

J.-R.-E. EYENE MBA, L'État et le marché dans les théories
politiques de Hayek et de Hegel, 2007. J.-R.-E. EYENE MBA, Le libéralisme philosophie sociale de Hegel, 2007. de Hayek au prisme de la

Sous la direction de

Eliane Escoubas

etLasz16 T engelyi

Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la phénoménologie L4~ktundL4~k#v#ât
in der neuzeitlichen Philosophie und der Phanomenologie

L'Har111attan

CHEZ LE MEME EDITEUR:
É. Escoubas-B. Waldenfels (éds), Phénoménologiefranf'aise et phénoménologie allemande, Cahiers de philosophie de Paris XII, Paris, 2000. F. Dastur-C. Lévy (éds), Etudes de philosophie ancienne et de phénoménologie, Cahiers de philosophie de Paris XII, Paris, 1999. L. Tengelyi, L'expérience retrouvée. Essais philosophiques I, Ouverture philosophique, Paris, 2006.

@ L'Harlnattan, 2008 5-7, rue de l'école polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.con1 diffusion .harmattan@wanadoo.fr hannattan 1@wanadoo. fr

ISBN: 978-2-296-05332-8 EAN: 9782296053328

AVANT -PROPOS
Les travaux ici rassemblés résultent d'une collaboration francoallemande, sous l'égide d'un Programme PROCOPE qui, pendant deux années (2005 et 2006), réunit chercheurs français et chercheurs allemands, sous la double direction d'Eliane ESCOUBAS (Université de Paris XII) et de Laszl6 TENGEL YI (Université de Wuppertal) et sous l'intitulé «Affect et affectivité de la philosophie moderne à la phénoménologie ». La Phénoménologie récente, en France et en Allemagne, montre en effet un intérêt croissant pour les phénomènes de l'affection et de l'affectivité. A proprement parler, c'est en France, depuis déjà MerleauPonty et Lévinas, qu'ont été produites la plupart des recherches qui poursuivent la phénoménologie tout en se caractérisant par une rupture avec la théorie de la conscience établie par Husserl comme théorie de la constitution objectivante. Dans les deux dernières décennies, cette tendance s'est encore renforcée. Des phénomènes de plus en plus nombreux sont décrits, qui marquent une opposition particulière à l'intentionnalité de la conscience objectivante. Ainsi, l'analyse du phénomène du regard chez Merleau-Ponty, du visage chez Lévinas, de la vie chez Michel Henry, du symbole chez Ricœur, mais aussi celle de la formation spontanée du sens chez Marc Richir ou encore celle de l'événement de donation chez Jean-Luc Marion. Des penseurs allemands tels que Bernard Waldenfels ou Rolf I<ühn poursuivent les principes de cette récente phénoménologie française. Dans ses derniers manuscrits, Husserl lui-même avait thématisé plusieurs phénomènes de ce type (sous le motif des « synthèses passives ») et pris le terme fondamental de la philosophie classique pour désigner unitairement ces phénomènes: celui d'affection. Nous pensons aussi au thème heideggérien des tonalités fondamentales, qui «ouvrent un monde », thème dont Michel Haar ou Henri Maldiney en France et I<laus Held en Allemagne ont poursuivi le développement. Les nouvelles initiatives en phénoménologie se relient souvent à une tentative de trouver un accès au champ de travail de la psychanalyse. Une telle tentative figure aussi parmi les résultats de nos recherches. Et ce n'est pas par hasard que la philosophie moderne a soutenu un lien indissociable entre affection et affect: le choc ou la surprise

7

renvoient à un pathos qui s'exprime dans la «pathique» des tonalités affectives et dans la pathologie des passions. Nous est donc apparu particulièrement fructueuse la collaboration entre des phénoménologues et des historiens de la philosophie moderne des :1..~IIèmc et :1..rvIIIèmc siècles. Non sans une nécessaire rétrospection vers la philosophie de l'antiquité grecque. Nous pouvons alors poser une double connexion: car la philosophie moderne, de Descartes à IZant, en passant par Spinoza ou par les empiristes, offre des analyses des affects et des passions à partir desquelles aujourd'hui même peuvent se produire des stimulations de recherches phénoménologiques décisives et, à rebours, l'accès phénoménologique à la question conduit à des résultats qui peuvent être générateurs pour la recherche sur les passions classiques.

A Créteil et à Wuppertal,

er le 1 juillet 2007.

Eliane ESCOUBAS

Laszl6 TENG EL YI

8

VORWORT
Die im vorliegenden Band versammelten Schriften sind aIs Produkte einer Zusammenarbeit entstanden, die im Rahmen eines Procope-Projektes wahrend der Jahre 2005-2006 von einer deutschen und einer franzosischen Forschergruppe geleistet wurde. Leiter der Zusammenarbeit waren von franzosischer Seite Prof. Dr. E. Escoubas (Université Paris XII-Val de Marne) und von deutscher Seite Prof. Dr. L. Tengelyi (Bergische Universitat Wuppertal). Thema des Projektes wurde aIs "Affekt und Affektivitat in der neuzeitlichen Philosophie und der Phanomenologie" bestimmt. Die Grundidee dieser Zusammenarbeit ergab sich aus der Einsicht, dass die neue Phanomenologie in Frankreich und in Deutschland ein zunehmendes Interesse an Phanomenen von Affekt und Affektivitat zeigt. Eigentlich sind in Frankreich bereits seit Merleau-Ponty und Levinas die meisten Versuche, die Phanomenologie erneuernd fortzuführen, durch einen deutlichen Bruch mit Husserls konstitutionstheoretisch angelegter Bewusstseinsphanomenologie charakterisiert. In den letzten beiden Jahrzehnten hat sich diese Tendenz nur noch mehr verstarkt. Es werden immer mehr Phanomene beschrieben, die auf eine Bruch- oder Rissstelle im Bewusstsein hindeuten, und es wird gezeigt, wie diese Phanomene durch eine eigentümliche Gegenlaufigkeit zur gegenstandskonstituierenden Bewusstseinsintentionalitat gekennzeichnet sind. Bereits Merleau- Pontys Analyse des Blickgeschehens weist in diese Richtung. Das Antlitz bei Levinas, das Leben bei Michel Henry und das Symbol beim frühen Ricœur setzten in den sechziger Jahren die Reihe fort. Der spontan entstehende und sich von selbst fortbildende Sinn bei Marc Richir, das Gabenereignis sowie die gesattigten Phanomene bei Jean-Luc Marion sind weitere Belege für das Gesagte. Herausgestellt wird die Unverfügbarkeit und der Widerfahrnischarakter dieser Phanomene; die Anganglichkeit für Widerfahrendes, das Betroffensein von ZustoBendem - mit einem Wort: die Passivitiit - wird mit Nachdruck betont. Deutsche Denker wie Bernhard Waldenfels, der an MerleauPonty und Levinas anknüpft, oder Rolf I<ühn, der von Michel Henry ausgeht, führen diese Grundansatze der neueren franzosischen Phanomenologie in ihren eigenen Arbeiten weiter.

9

Diese neuen

lnitiativen

finden

Stütze und Anhalt

beim Husserl

der Forschungsmanuskripte und der Vorlesungen, der - besonders in seinen Anafysen zur passiven Synthesis - selbst schon manche Phanomene
dieser Art thematisierte. Dabei griff er ein Grundwort der neuzeitlichen Philosophie auf, um das Eigentümliche dieser Phanomene vereinheitlichend zu bezeichnen: Er sprach von Affektion. Heidegger wies seinerseits den "welterschlieI3enden Grundstimmungen" bereits in Sein und Zeit, aber erst recht nach der "IZehre" eine besondere Rolle zu. Diese Rolle wurde in Frankreich von Michel Haar und Henri Maldiney, in Deutschland vor allem von I<laus Held erkannt und ihrer Bedeutung gemaI3 geWÜrdigt. Nicht selten sind die heutigen Bestrebungen in der Phanomenologie auch vom Anliegen getragen, einen Zugang zum Arbeitsfeld der Psychoanalyse zu finden. Dieses Anliegen hat auch an den Ergebnissen unserer Forschungen eine Spur hinterlassen. Es ist kein Zufall, dass in der neuzeitlichen Philosophie eine untrennbare Verbindung zwischen Affektion und Affekt hergestellt wurde. Affizierbarkeit im Sinne einer Anganglichkeit für Widerfahrendes und eines Betroffenseins von ZustoI3endem verweist auf ein Pathos, das sich im Pathischen der Stimmungen und der Gefühle, ja sogar im Pathologischen der Leidenschaften auI3ert. Das ist der Grund, weshalb uns eine Zusammenarbeit von Phanomenologen mit Philos ophiehis torikern, die sich mit der neuzeitlichen Philosophie befassen und dabei ein Interesse an phanomenologischen Fragestellungen zeigen, aIs unerlasslich erschien. Ein kurzer Rückblick auf die antiken Anfange unserer Problematik zeigte sich ebenfalls aIs notwendig. Doch besonders das Denken des 17. und des 18. Jahrhunderts erwies sich aIs eine Fundgrube für unsere Untersuchungen. Denn von Descartes und Spinoza bis Rousseau, IZant und weiter legte die neuzeitliche Philosophie Analysen von Affekten, Leidenschaften und Gefühlen vor, aus den en noch ein heutiger Ansatz entscheidende Anregungen schopfen kann. Zugleich wirken sich in der Erforschung der neuzeitlichen Philosophie Gesichtspunkte, die von der heutigen Phanomenologie nahegelegt werden, aIs fruchtbar aus. Éliane Escoubas und Laszlo Tengelyi

Créteil und Wuppertal, den 1. Juli 2007

10

PREMIÈRE

PARTIE

L'ANTIQUITÉ DIE ANTIKEN

EN RETROSPECTION ANFANGE 1M RÜCKBLICK

I. DIE URSPRÜNGLICH GETEILTE WACHHEIT BEI HERAKLIT PHÂNOMENOLOGISCHEN RÜCKBLICK

1M

HEINRICH

HÜNI

Doch unverstandig ist Das Wünschen var dem Schicksal. (Holderlin, Der Rhein) Von Heraklit horen wit: "AIs Unverstandige horen sie, sie gleichen Tauben. Die Redewendung bezeugt's ihnen: aIs Anwesende sind sie abwesend."l Für den, der der Anziehung Heraklitischer Worte gefolgt ist, stellt sich von selbst die Frage nach der Perspektive, in der er sich dabei bewegt. Das ist nicht sogleich eine begriffsgeschichtliche Frage, wahl aber eine nach der eigenen Tradition und nach ihrer moglichen An fangs situation. Denn die Erfahrung der Anziehung schlieBt eine des Abstandes ein. Wenn sich also die Frage auf beides bezieht, deutet sich eine Ferne an, die zur Überwindung einladt, und auf diese Weise unsere Frage hervorruft. Diese aufkommende Frage bezieht sich in eins auf das von Heraklit Gesagte und uns Ansprechende, wie auch auf das Überraschende seines Inhalts und Stils, aber eben dadurch zugleich auf den Abstand, dessen Artikulation nun von keinem Schritt der Auslegung zu trennen ist. Nicht nur schlieBt die Anziehung einen Abstand in sich, sondern man erkennt, daB erst der Abstand eine Anziehung witksam werden laBt. Und was das angesprochene Horen oder Sehen und ihren Wahrheitsanspruch angeht, so führt das ebenso zu der Frage, wie wit den Wahrheitsbereich Heraklits mit ihm teilen konnen.

1. Zur Aufgabe der Phanomenologie ln dieser Lage bietet sich ein phanomenologisches Vorgehen an, denn ein solches verbindet das Streben nach einer primaren Erfahrung und ihren Phanomenen mit der Ivitik an traditionel1en Festsetzungen.
l

H. Diels (Hrsg.), Die .Fragmenteder Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, 6. verbesserte Auflage, hrsg. v. W. I<.tanz, 1951 fE.,Bd. I, IZap. 22, B 34.

1903-1937,

13

Dieses Streben

der Phanomenologie
2

ist nicht nur, wie man sagt, an den

"Sachen "der

selbst"

orientiert,
überhaupt.

sondern

fundamentaler aber
-

an

der

Erscheinungsdimension

Sie hat Husserl

aIs Wesensbereich

Erlebnisse"

bestimmt 3, Heidegger

und

das ist die

entscheidende Erweiterung - aIs "Entdecktheit" bzw. "Erschlossenheit der Welt"4. Mit diesem Entwurf glaubt er auch einer Neuinterpretation der griechischen Aletheia auf der Spur zu sein, und damit dringt in eine gegenwartige Grundlegung der Phanomenologie wie von selbst ein Anspruch der Geschichte ein. In seinem Marburger V ortrag von 1928 "Die Positivitat der Theologie und ihr Verhaltnis zur Phanomenologie" charakterisiert Heidegger letztere aIs eine "Enthüilung". Wissenschaftlich, oder besser: theoretisch ist diese Enthüilung, insofern sie "begründend" ist, und das heillt nun, daB sie über die Eigenheit eines Gegebenen und seines Gebietes hinaus auf das Gegebensein selbst ausgerichtet ist und damit die Enthüilung "um der Enthülltheit selbst willen" sucht.5 Es geht hier über Verdeutlichung und Bestimmung der Eigenart eines Phanomens hinaus um die Ausrichtung auf sein V orkommen und Erscheinen überhaupt. Gegenüber den Phanomenen und phanomenalen V orgaben ist die Phanomenologie "formal anzeigend", was besagt, daB sie in die "ontologische Region" überhaupt leitet, nicht nur um sich das Thematische moglichst frisch geben zu lassen, sondern um den Freiraum zu gewinnen für die notige "IZorrektion" der immer schon sich voilziehenden Auslegungstradition.6 Dieser V ortrag bestatigt, daB die phanomenologische Erfahrung aile vorgegebene Positivitat auflockern und rekonstruieren muB, und daB genau dieses V orgehen zu einer Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition führt, die auch die hier im Thema stehende Tradition der Theologie übertrifft und umschlieBt. Das je Gegebene ist immer der Bezugspunkt, aber erfahren und einbehalten in einem Bereich der Gegebenheit oder Erscheinung. Es ist
2

E. Husserl, LogisdJe UntersudJungen, II/l, Halle a. d. Saale, Niemeyer, 1901 ff., S. 6; Bd.

M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle a. d. Saale, Niemeyer, 1927 fE., 6. -it\ufl., Tübingen, Niemeyer, 1949 ff., 14. .A.ufl.(mit nachgel. Randbemerkungen) 1977 fE., S. 27. 3 E. Husserl, Logische Untersuchungen,Bd. I, Halle a. d. Saale 1900 ff., S. 212. 4 M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 219 f. 5 M. Heidegger, Phéinomenologiend Theologie,Frankfurt a. :NI.,I<lostermann, 1970, S. 14. u 6 A. a. O., S. 31.

14

dieser Bereich, der im Zusammenspiel mit dem zugehorigen Vernehmen eigentümliche Verlagerungen, Verschiebungen und Verwandlungen von Bedeutungen hervortreten EiBt. Nicht nur fmdet die Phanomenologie im Dasein aIs verstehendem "In-der-Welt-sein"7 ihre Grundlage, sondern mit dessen Analyse in "Sein und Zeit" beginnt auch die Aufhellung der Geschichtlichkeit dieser Welt. Schon jedes Dasein erfihrt sein faktisches Sein aIs eine Summe, besser: eine Geschichte seines Gewesenseins. Dieses Gewesensein und fortwahrende Gewesensein hat sich immer aus aufgekommenen Absichten mitbes timmt. Das Aufkommen von Aussichten und Absichten ist der auBerste Iveis der Geschichten und Versuche des Daseins. Zu behaupten, seine Zeitlichkeit sei "die Bedingung der Moglichkeit von Geschichtlichkeit",8 kann darum nur eine vorlaufige Feststellung sein. Gerade weil das Dasein sich selbst erkennen und bestimmen will, sieht es sich an seine sich immer erweiternde Herkunft und damit in den Umkreis der Geschichte verwiesen. Und jede Art von Geschichte ist Auftrag. Sicherlich ist die daseinsanalytisch begründete Phanomenologie, und zwar um willen ihrer V orurteilslosigkeit, offen für kritische Revisionen und offen für den Rückblick in die Geschichte. Eine phanomenologische Besinnung will sich nach dem Sichzeigenden richten, will aile V orhaben und Überlegungen an eine moglichst anfingliche Aufnahme des Sichgebenden zurückbinden. Auf diesem Weg ist die Phanomenologie eine Wiederholung der Wahrnehmung. Nicht ihrer immer durch Absichten eingeengten Orientierung, sondern ihrer reinen Haltung der Aufnahmebereitschaft und Wachheit. Aristoteles und IZant haben auf ihre Weise diese unersetzliche Rolle der Wahrnehmung festgehalten. Wenn die Phanomenologie den immer schon übergangenen Grundzug der Wahrnehmung: die Empfinglichkeit für das Erscheinende und Sichgebende wiedergewinnen will, dann liegt in dieser Aufgabe zugleich eine andere Überschreitung der Wahrnehmung. Namlich es soli die reine Bereitschaft für das Sichzeigende au ch aufmerksam werden für den Bereich der Erscheinung insgesamt, für das, was sich nicht gleichermaBen zeigt, aber alies Sichzeigende befordert. Das ist das zentrale Thema der Phanomenologie, das, was gegenüber dem, was sich
7 M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., zuerst ~ 12. 8 i\. a. O., S. 19.

15

zeigt, "verborgen ist", aber wesenhaft "zu ihm gehort", "so zwar, daB es seinen Sinn und Grund ausmacht".9 Dieser Sinndimension der Erscheinung entspricht die Phanomenologie dank der fundamentaIen Daseinsstruktur der "Rede"lO, die sowohl die erscheinungsIogische aIs auch die geschichtsfahige ArtikuIation betreibt. Untrennbar betrifft jeder Ausspruch des Daseins die Sprechsituation insgesamt und das einzeIne Bestimmte; auch wenn immer weitere Unterscheidungen moglich werden. Die Dringlichkeit der angesprochenen Dinge und die Weite des Gesprachskreises gehoren zusammen und konnen eben darum einander auch überstimmen. Die Grundfunktion des Sprechens ist das Offenbaren von weIthaftem Zusammenhang und sogleich kann und muB unterschieden werden: "Nie ist das Gesprochene und in keiner Sprache das Gesagte."ll
12

grundsatzlichen

Ausgesprochenheit

wird die Entdecktheit

seIbst zu

Mit der

etwas V orhandenem13; allerdings auch zur Basis von Neuentdeckungen. Die unvermeidliche, aber erscheinungsIogische Verbundenheit von Eroffnung und Verbergung bestimmt, wie sich zeigen laBt, aile Daseinsvollzüge, auch die des Wahrnehmens wie Horen und Sehen.

2. Über das Horen
Zurück zu Heraklit. Heidegger seIbst kommt bei der ReIativitat des Entdeckendseins und Verdeckens auf Heraklit zu sprechen.14 Es geht ihm in erster Linie um die Stützung der Entdeckungsfunktion des Logos, dementsprechend verteilt er mit der Tradition das unterschiedliche Horen auf den Weisen und auf die VieIen.15 Obwohl er seIbst im
9 A. a. O., S. 35. 10Vgl. a. a. O., S. 160 ff., S. 222 ff. und S. 271. 11M. Heidegger, Aus der Eifahrung desDenkens,Pfullingen, Neske, 1954, S. 21. 12Vgl. vom 'Terf. "Wie kommt die Phanomenologie zur Geschichte? Zu Heideggers Versuch mit der Aussage", in: PhanomenologistheForsthungen,Neue Folge 4, 2. Halbbd., . Freiburg/München, .L~lber,1999, S. 203-212, bes. S. 206. 13M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 225. 14 A. a. O., ~44, S. 219. 15 Wieder G. S. I<irk, Heraklitus. The CosmÙ' Fragments, Cambridge/London/New York/Melbourne, Cambridge University Press, 1954, reprinted with corrections

16

Fortgang dieses Paragraphen gerade die innere Verschranktheit von Wahrheit und Unwahrheit entdeckt und bedenkt. Und dem Sinn dieser Aufweisung will ich folgen. "AIs Unverstandige horen sie, sie gleichen Tauben. Die Redewendung bezeugt's ihnen: aIs Anwesende sind sie abwesend."16 Die Horenden sind im Grunde Unverstandige, àç{>V[1:0l, das ist die harte Feststeilung. Sie soilen den Tauben gleichen, und die herbeizitierte Wendung soil ailes bestatigen. DaB jemand Anwesendes abwesend sei, sagen auch wit und meinen: Er ist zwar da, aber nicht auf das hier Anwesende gerichtet, mit den Gedanken ist er also anderswo. Wie aIs Person soilte er doch auch mit seinen und recht eigentlich durch seine Gedanken prasent sein. Nur aufmerksame Anwesenheit ist voile Anwesenheit. Darüber sind wit uns aile einig. Das heillt: Wit konnen über uns selbst befmden, aber auch: Es sind wiederum wit, die über uns befmden. Mit dem Tauben verhalt es sich einfacher. Er ist anwesend, aber kann nicht horen und horend aufmerken. Dieses Nichtkonnen darf über ihn aIs anwesenden Menschen ausgesprochen werden, obwohl wit Beobachter diesen Mangel ins Spiel bringen. Nur der Horenkonnende kann auch nicht horen, jedoch der Taube kann beides nicht. Nur in unserem Vergleich gilt: Dieser Mann ist taub, darum hart er nichts. Er selbst ist also nicht einmal abwesend, aber gemaB unserem Verstandnis mangelhaft anwesend. Mit den Tauben werden die Horenden verglichen. Das konnen nur die Horenden. Der Vergleich belehrt sie über einen moglichen Verlust. Das Horen hangt nicht nur vom Horen ab. Verlust ist aber hochstens die V orstufe zur Einsicht. Erfahrener Verlust notigt zum Verstehen. Aber der vergleichsmaBige Verlust belehrt die Horenden noch nicht darüber, daB sie im Grunde unverstandig sind. Das behauptet Heraklit. Wit meinen, wit konnen die Dinge zusammenbringen und verstehen. Aber das ist eine Meinung, die gerade kein reines Verstehen ist, sondern ein wesenhaftes und darum auch positives Unverstandnis in sich tragt. Wit selbst müssen uns Unverstandige nennen.
1962 ff., S. 34. Mehr aIs die Zuschreibung zu den 'lielen findet sich überhaupt nicht zu den "UnversÜindigen". Vgl. auch I.e. Held, .Heraklit, ])armenides und der Anjàng von Philosophie und Wissenst'haft. Eine phéinomenologisdJe Besinnung, Berlin/New Yark, de Gruyter, 1980, S. 255. 16B 34; nach Clemens.

17

Der Taube hart gar nicht. Wir Horenden

horen

-

dank dem

Horen. Der Vergleich hilft uns nicht clirekt, stoBt uns aber auf das Problem unseres Horens. Nicht einfach ohne Gehor, nicht nur anderweitig orientiert solien wir Horenden nach dem Urteil des Heraklit für uns selbst unverstandig sein. Wir sind nur auf der Grundlage einer Unverstandigkeit verstandig. Wir sind unverstandig. In Bezug worauf? In dieser Richtung müssen wir suchen. Auch wenn Idar ist, daB es keine unbedingte oder reine Losung geben wird. Die Vermutung legt sich nahe, daB die Aufgabe, die wir in der Weise des Horens erfülien, unser Vermogen beansprucht und eben dabei übersteigt, so daB wir zurückbleiben und zurückbleiben müssen. Insofern wir überhaupt wach und aufmerksam sind, sind wir auf etwas angewiesen, das wir gar nie einholen konnen. Einer grundsatzlichen Einschrankung verdanken wir unsere Wachheit. Wir horen den Wind, wir sind dazu immer auf ihn angewiesen, und wir konnen ihn nie volistandig horen. Leicht scheint uns diese Bemerkung unsinnig, weil wir gar nicht sagen konnen, was hier volistandig ware. So gut wir horen, so unvollkommen immer. Gar auf Gesprache zu horen, fordert noch viel mehr von uns, und das ist unsere normale Welt. Sind wir nicht dadurch, daB wir auf immer Anderes und unser Horen Überragendes horen, grundsatzlich herausgefordert, vielieicht überfordert? Das Horen, àKOÙ£lV,ist darum Heraklits bevorzugtes Phanomen, weil die konstitutive Gegensatzlichkeit des Logos in ihm eingeschlossen liegt und mit ihm unmittelbar erfahren wird. Jedes Gehorte tritt auf, fordert heraus, indem es anderes vorstelit. Es kommt nicht zu einem bloB Akustischen etwas anderes hinzu, mit jedem Laut fangt die ganze Sprache an, jeder Laut ist vorverstandener Logos. Dessen Gegensatzlichkeit regiert den IZosmos - das ist der IZosmos. Und diese Welt dürfen wir, die erganzende Erinnerung an das erscheinenlassende Feuer des Heraklit vorausgesetzt, mit der Erscheinungsdimension der Phanomenologie vergleichen. Aber ohne Horen kein Reden über Logos und Feuer.17 Über den wesentlichen Zusammenhang des Unverstandigseins gibt das aIs Anfangssatz von Sextus Empiricus überlieferte und von
17 Hierbei zeigt sich keinerlei vermeintlicher Fortschritt "von der l<.osmologie zur Metaphysik". Siehe B. Snell, "Nachwort" zu B. Snell (Hrsg.), .Herak/it. .Fragmente, 7. Aufl., München, Heimeran, 1979, S. 50.

18

Diels aIs Nr. 1 gezahlte Fragment Auskunft. "Var dem hier seienden Logos werden die Menschen immer Unverstandige sein, sowohl bevor sie gehort haben, wie wenn sie erstmals gehort haben. Denn geschieht auch alles na ch diesem Logos, Unerfahrenen gleichen sie, obwohl Erfahrene mit solchen Worten und Werken, wie ich sie erortere, jedes nach seiner Natur zerlege und sage, wie es sich verhalt. Den anderen Menschen aber bleibt verborgen, was sie aIs Wachende tun, sa wie sie vergessen, was sie aIs Schlafende (tun)." Es gibt einen geltenden Logos. Das ist die Grunderfahrung und der Grund aller Erfahrung. Auf ihn sich horend auszurichten, ist die Bestimmung und Aufgabe des Menschen, denn alles geschieht nach diesem Logos. Prasent wird ihm dieser Logos, insofern er auf ihn hart. Wir konnen uns ansprechen lassen und wir sollen horen, aber wir bleiben var diesem Logos immer unverstandig. Also ist mit der GroBe der Aufgabe ihre UnabschlieBbarkeit verbunden. Wir wissen, daB wir in die Nahe des Logos finden salien, wir bewegen uns im Versuch der Entsprechung. Unser Horen ist durch eine weitreichende Empfanglichkeit ausgezeichnet und bleibt doch auch ein unzureichendes Verstandnis. Wir leben und bewegen uns im Horen, und nur im Gehorten spricht der Logos, aber das Gehorte schiebt sich zugleich var den Logos, und nie ist der gehorte Logos der Logos selbst. Aber wit erfahren uns aIs auf ihn angelegt. Wir konnen Erfahrungen machen und bleiben zuletzt unerfahren. Dieses Grundverhaltnis erlautert Heraklit weiter in Bezug auf seine eigenen Worte und Erlauterungen, das will ich hier aussparen. Die Unverstandigen, à~VVé1:0L,horen und horen nicht - weil das Horen immer in der Differenz zum Horbaren bleibt, anderenfalis ware es nicht mehr unser Horen. Auf diesem Weg muB dem Horen das Horbare vorausbleiben und muB es ungehort bleiben. Das Ungehorte muE über das Horen hinausreichen, das wird im Horen und nur im Horen erfahren. Diese Erfahrung muB sich das Horen eingestehen. Das Horen wird am Horbaren zu Ende gehen, aber nie das Horbare un Horen. Diesen Erfahren-Unerfahrenen werden nun die gegenübergestelit, die sich dem Horen verweigern. Nicht weil sie am Mangel der Taubheit litten, sondern weil sie sich nicht ganz auf das notwendigerweise unvolikommene und unabschlieEbare Horen einlassen. Sie bleiben sich in ihrem eigentümlichen Wachsein, aIs Wachende, ÈYéQ8tv1:EÇ, verborgen. Sie sind durchgehend abwesende Anwesende, aber eigentlich

19

sind sie gar nichts, denn sie sind nicht wach. Wie man im Schlaf nicht wach ist, was man aber nur im Wachen sagen kann. Wenn man nun den dem Wachsein verdankten Unterschied zwischen Wachen und Schlaf aus der Achtsamkeit gleiten lieBe, dann hatte man seine ganze Aufgabe vergessen. Denn nur in der Wachheit und in den Erinnerungen des Unverstandigseins sind die Unterschiede aIs Aufgabe behalten. Nur aIs Unverstandige verhalten wit uns zum Logos, zu dem Logos, der den }Cosmos in seinen Ablaufen bestimmt. "Weise" ist, das "Eine" dieses Logos "zu verstehen".18 Der Philosoph sieht dabei in die grundsatzliche Unverstandigkeit des Menschen, aber er verlaBt sie nicht.

3. Yom Leib
Wit sind ein Teil der Welt, von ihr abgeteilt und ihr doch zugeharig. Nur weil wit in dieser Weise getrennt existieren, kannen wit uns zu ihr verhalten. ln unserem unabgeschlossenen Verhaltnis zu ihr, bezeugen wit auf unsere besondere Weise unsere Zugeharigkeit. Die grundsatzliche Unvollkommenheit unseres Horens scheint auch mit unserer Leiblichkeit und der daran hangenden Endlichkeit zu tun zu haben. Ich mochte noch versuchen, über diese Seite unserer Existenz etwas van Heraklit zu erfahren; wahl wissend, daB dafür die Phanomenologie von "Sein und Zeit" wenig Hilfe bieten Will.19 Eine magliche Wahl ist das scheinbar selbstverstandliche Fragment B 111.20 "Ivankheit macht die Gesundheit süB und gut, Hunger die Sattheit, Mühe die Ruhe." Ivankheit bezieht ihre ganze Bedeutung aus der Starung der Gesundheit. Gesundheit, ÔYlélll, aber heillt der natürliche und daher zunachst selbstverstandliche Zustand des Leibes. Dieser Leib ist aIs solcher wahrhaft anwesend in seinen V ollzügen und Bewegungen. Diese nun werden immer van Gefühlen
18 B

41; von Diogenes Laertius überliefert.

19Vgl. vom Verf. "Die sprechende Bewegung. Leiblichkeit und Dasein", in: NI. Riedel, H. Seubert, H. Padrutt (Hrsg.), Z}visthen Philosophie,Medizjn undPsythologie. .Heidegger t'!Ji Dialog mit Medard Boss, I<.oln/Weimar/Wien, Bohlau, 2003, S. 101-111. 20 Überliefert von Stobaios. Und selbstverstandlich mochte ich, ohne auf die vergleichbaren Stücke einzugehen, I<.irks Abweis (a. a. O., S. 132) folgen: "The fragment is a practical statement of human experience, not a theoretical excursion into the metaphysics of ethics."

20

geleitet und begleitet. Der sich bewegende Leib ist zugleich sich fühlender und überhaupt fühlender Leib. Gefühl heillt Sichfühlen und heillt darum ursprünglich gutes Gefühl. Der seiende Leib bewegt sich selbstgefillig und wohlgefillig. Das ist das natürliche und selbstverstandliche Befinden und W ohlbefinden des Leibes. Wie die lvankheit aus der Starung solcher Leiblichkeit erst ihre Bedeutung zieht, so wird das Selbstgefühl des Leibes erst durch die Behinderung einer lvankheit aus der Selbstverstandlichkeit heraus und zur Ausdrücklichkeit gedrangt. Das ungestorte Selbstgefühl des Bewegungsleibes wird herausgefordert durch die Bedrohung und erscheint aIs etwas Sü13es. Erst die Starung macht die selbstverstandliche und wohltuende Gesundheit zu einem sü13en Gefühl. Aber warum gut? Die lvankheit bedroht die Gesundheit, die jetzt aIs sü13 gefühlt wird. Aber direkt zur Gesundheit tragt die lvankheit nichts bei. Allerdings macht sie erst die platzlich sü13 empfundene Gesundheit zu einem Gut, das es zu bewahren gilt. Die auftretende lvankheit natigt den Leib zu V orsicht und V orsorge. Das geht doch über das direkt mit dem Bewegungsleib verbundene Gefühl der SüBe hinaus. Jetzt geht es um ausdrückliche Aufmerksamkeit und Achtsamkeit für die Gesundheit des Leibes. Die natürliche Selbstverstandlichkeit wird zur verstandigen V orsorge gebracht. Diese einsetzende Aufmerksamkeit ist das eigentlich Gute. Anders scheint es sich bei der Periodik von Hunger und Sattheit zu verhalten. Die Sattheit ist wie die Gesundheit selbstverstandliches Wohlgefühl. Allerdings ein vorübergehendes. Und allerdings mit verminderter Beweglichkeit, sie ist eine angenehme Tragheit. Der Hunger bringt dagegen Unruhe und Drang nach Speise und Sattigung. Nur durch den Hunger hindurch kommt der Leib zur Sattheit. Hat der Hunger gequalt, mag der Endzustand aIs sü13 erscheinen. Aber der Hunger kommt wieder. Die Sattheit ist für ihn ein Gut, weil er sie erstrebt. Hungern heillt satt werden wollen. Aber die Sattheit ist nur ein Zwischenstadium, sie laBt in ihrer Tragheit den Leib nur eine schwache zeitweilige Sü13e spüren. Vielleicht kann die Erinnerung an den Hunger die Tragheit der Sattigung auch angenehmer machen. Doch scheint die Bewegung des Essens süBer aIs das Resultat. Der hier geschehende V organg verlangt vielleicht Mühe, aber führt zu keiner besonderen Aufmerksamkeit.

21

Die Mühe wird sowenig wie der Hunger ersttebt. Der Hunger kommt na ch eigener Regel, die Mühe befalit unsere Besttebungen und Verrichtungen. Die Mühe ist ungewolite Last, zusatzliche und besser zu vermeidende Last. In der Ruhe ist dem Leib die beendete Tatigkeit süB, und süBer noch nach mühevolier Tatigkeit. Ruhe ist nicht Tragheit, sondern eine Selbstverstandlichkeit mit besinnlicher SüBe, gleichwohl wird sie durch die Mühe verstarkt. Und die Mühe macht die Ruhe wertvoli, zu etwas Gutem. Die Mühe muB nicht sein. 1st sie unabwendbar, dann kann sie wenigstens zur SüBe der leiblichen Ruhe beittagen. Die Ruhe ist immer süBer Ausgleich zur süBen Bewegung, in beidem fühlt sich der Leib. Gesundheit und Ivankheit betteffen den Leib grundsatzlich in seiner Beweglichkeit. Hunger und Sattheit gehoren zu dem besonderen stofflichen Austausch mit der Welt. Mühe und Ruhe wiederum erganzen die fundamentale Beweglichkeit. Ivankheiten solien vermieden werden, Mühen moglichst vermindert, aber die Gefahrdung durch Ivankheit führt zu hoherer Aufmerksamkeit. Es geht um die Bewegtheit und um das Gefühl des Leibes und um die Starkung seiner Prasenz. Ich fasse zusammen. Wachheit und Gefühl zeichnen den Bewegungsleib aus, aber das Beste ist doch die nach auBen gerichtete und sich ausgestaltende Aufmerksamkeit. ln ihr bewegt sich der Leib über seine Leibesgrenzen hinaus. Hinaus zu der Welt, von der er abgesondert ist, die sich ihm in seiner Aufmerksamkeit aber zeigt und mitteilt. Also nur weil sich der Leib aIs Welt-Teil wieder der Welt zuwenden kann, kann sie ihm ihre Botschaft zukommen lassen. Und diese Botschaft ist der Logos der Gegensatzlichkeit, der alie und auch seine Bewegung steuert. Dieser wache und aufmerksame Bewegungsleib ist zutiefst auf die Gelegenheiten des Begegnens und Zusammentreffens angelegt. Die Wachheit ist durch und durch auf I<.oexistenz mit der Welt angewiesen und darum von Grund auf geteilte Wachheit. Diese Geteiltheit wird im Horen erfahren, sie bedeutet für die Wachheit die eigene Moglichkeit und zugleich die eigene Unvolistandigkeit. AuBerdem bzw. gleichursprünglich muB diese an ihr selbst geteilte Wachheit im Austausch und Gesprach mit den Anderen geteilt werden, denn in dieser

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Gemeinsamkeit erst haben wit Welt.21 Aber in dieser Welt gehen wit nie unterscheidungslos auf. Es sind immer die Einzelnen, die diese eine Welt vernehmen und vertreten müssen. Der versuchte Rückblick kann diese geteilte Wachheit bei Heraklit wiederfinden.

Literatur

Diels, H., (Hrsg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, 1903-1937, 6. verbesserte Auflage, hrsg. v. W. Ivanz, 1951 ff. Heidegger, M., Aus derEifahrung desDenkens, Pfullingen, Neske, 1954. Heidegger, M., ])hânomenologiend Theologie,Frankfurt a. M., I<lostermann, u 1970.
Held, 1<., Heraklit, ])armenides und derAnfang von ])hilosophie und Wissenschajt. Eine phânomenologische .Besinnung, Berlin/N ew York, de Gruyter, 1980. Hüni, H., "Die sprechende Bewegung. Leiblichkeit und Dasein", in: M. Riedel, H. Seubert, H. Padrutt (Hrsg.), Zwischen ])hilosophie, Medizjn und P!Jchologie. .Heidegger im Dialog mit Me dard .Boss, I<üln/Weimar/Wien, Bühlau, 2003, -, Wie kommt die Phanomenologie zur Geschichte? Zu Heideggers Versuch mit der Aussage", in: ])hânomenologische J-1orschungen,Neue Folge 4, 2. Halbbd., Freiburg/München, Alber, 1999. Husserl, E., Logische Untersuchungen, Bd. 1, Halle a. d. Saale 1900 ff. -, Logische Untersuchungen, Bd. II/l, Halle a. d. Saale, Niemeyer, 1901 ff.; Heidegger, M., Sein und Zeit, Halle a. d. Saale, Niemeyer, 1927 ff., 6. Aufl., Tübingen, Niemeyer, 1949 ff., 14. Aufl. (mit nachgel. Randbemerkungen) 1977 ff, I<irk, G. S., Heraklitus. The Cosmic .t'ragments, Cambridge/London/New York/Melbourne, Cambridge University, 1954, reprinted with corrections 1962 ff. Snell, B., "Nachwort" zu B. Snell (Hrsg.),Heraklit. fragmente, 7. Aufl., München, Heimeran, 1979.

21

B 89 (nach Plutarch): "Die Wachenden [.. ,],"

haben eine einzige und gemeinsame

Welt

23

II. PATHOS UND PHILOSOPHIE

BEI PLATON

PETER TRA WNY

1. Einleitung Platon philosophisches der Tragiker Phanomenalitat ist der erste Philosoph, der das Pathos aIs ein Problem erkennt. Vor ihm hatten die Dichter, so z. B. Aischylos, das Pathos in seiner eigentümlichen berücksichtigt. lm Agamemnon findet sich der berühmte

Ausspruch

TeaSEL ~aSoç, "Durch

Leiden lernen!".

22

Dabei ist der

IZontext dieser Gnome bedeutend. Es ist der Chor, der behauptet, daB Zeus mit ihr zur Einsicht (cpQovélv) führe, die Besonnenheit (awcpQovEIV) sei eine Gunst der Gotter. Das Pathos ist demnach ein Weg zur I<1ugheit, ein AnstoB zum Denken und zum Ziel des Denkens. Doch Zeus ist nicht bloB der Verkünder einer allgemeinen Weisheit, sondern derjenige, der selbst den AnstoB bewirkt. Das Pathos verweist auf die Gotter und ihre Macht über die Menschen. Sie scheitern allzu oft in Schmerz und Zerstorung. Wenn das Leiden aIs Weg zur I<1ugheit charakterisiert wird, dann manifestiert sich in diesem Gedanken die Essenz der Tragodie schlechthin. ln seinem Spatwerk, den Nomoi, bezeichnet Platon bzw. der Athener die für eine kretische IZolonie gedachte Verfassung aIs die wahrste Tragodie.23 Diese ratselhafte Verbindung zwischen dem Drama und der Politik liegt in den früheren Texten des Denkers gewill nicht nahe. Altere Überlegungen zum Verhaltnis von Dichtung und Politik scheinen dem nachgerade zu widersprechen. Zudem werfen die Nomoi ein verwirrendes Licht auf die vorangegangenen Werke durch eine durchweg theologische Begründung des Politischen. Hatte Sokrates nicht die N otwendigkeit einer spezifisch menschlichen Weisheit betont?2.t

22 Aeschyli septem quae supersunt Tragoediae, recensuit Gilbertus :Nfurray, editio altera, Oxford, Oxford University Press, 1955, Agamemnon, \T. 177. 23 ])Iatonis opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, Oxford, Oxford University Press, 1900-1907 (impression of 1956), Leges, Tomus \1, St. 817 a. 24Platon, Apol., 20 d.

25

DaB Platon indes von Anfang an die philosophische Relevanz des Pathos in ethisch-politischer Hinsicht faBt, ist deutlich. Vom Theaitetos über den Sophistes führt der ErkEirungsweg in die J)oliteia, selbst wenn in dieser Reihenfolge die Werke nicht entstanden sind. Die Rolle des Pathos im "Hohlengleichnis" ist von entscheidender Bedeutung, und die Differenzierung des Philosophen vom Sophisten hat einen politischen Grundton. Die Auseinandersetzung mit den Pathe in den Nomoi nimmt folglich ein altes Problem auf, rückt es allerdings auf bemerkenswerte Weise in einen veranderten IZontext. Das Pathos ist demzufolge bei Platon nicht ein anthropologisches Problem. Platon interessiert sich für die Pathe insofern, aIs sie eine besondere Bedeutung für denjenigen besitzen, der Weisheit sucht und daher ein Freund der Weisheit genannt werden kann. Diese Bedeutung besteht darin, daB es Pathe gibt, die von der Weisheit weg- und solche, die zu ihr hinführen. Der Fluchtpunkt der Platonischen Patho-Iogie ist die Philosophie. Die vorliegende Interpretation von vier verschiedenen klassischen Textstellen des Platonischen Werkes, an denen vom Pathos die Rede ist, versucht sowohl die ethisch-politische Wichtigkeit einer Untersuchung der Pathe aIs auch die Verschiebung eines Schwerpunkts dieser Untersuchung darzustellen. Der Gang dieser Interpretation vom Theaitetos über den Sophistes und der J)oliteia zu den Nomoi entspricht bekanntlich nicht der echten Chronologie. Die J)oliteia entstand früher aIs der Theaitetos und der Sophistes, die, was die Inszenierung der Dialoge betrifft, ineinander übergehen. Doch die Reihenfolge meiner Auslegung hat den Sinn, die ethisch-politische Bedeutung der Pathe in philosophischer Hinsicht bei Platon zu betonen. Deshalb kulminiert sie in ihren Überlegungen zum "Hohlengleichnis".

2. Das Staunen ais sophistischer Platon hat davon gesprochen,

Zustand mit dem

daB die Philosophie

dieser Pathos des Staunens (8lXvf-!a~[lv) beginne. 25 Der IZontext Bemerkung ist eine Diskussion über die Wahrnehmung im Ausgang vom sogenannten homo-menJura-Satz des Protagoras. Sokrates stellt drei
25 Platon, Theaet., 155 d.

26

Behauptungen über die Unveranderlichkeit eines Wahrgenommenen auf, die, jede Behauptung für sich genommen, klar sind. Daraufhin vereinigt er diese Behauptungen auf eine sehr vertrackte Weise. Ja, er scheint den jungen Theaitetos mit einer sophistischen Verwirrung durcheinanderbringen zu wollen. Dieser wundert sich über das Resultat sehr, woraufhin Sokrates auf den Anfang des Philosophierens im Staunen zu sprechen kommt.26 Theaitetos fügt hinzu, ihm würde schwarz vor Augen (uKorroûf-lal), wenn er das Gesagte wahrhaft ansehe. Der Schwindel, der ihn ergreift, stammt aus den Verdrehungen, die Sokrates na ch dem Beispiel der gewaltigen Weisen (belvol uocpol) vollführt. Er mochte dem jungen Mann zeigen, was ein Sophist vermag. Theaitetos wird erfaBt von jener Dunkelheit des Nichtseienden (m<orrelvorrllç rrou f-ltl ovrroç),27 von welcher Platon im Sophistes, dem Dialog, der an den Theaitetos anschlieBt, sprechen wird. Das Pathos des Staunens aIs Anfang der Philosophie wird offenbar durch einen Sophismus oder sogar dur ch einen sophistischen Zustand - einen vom Sophisten erzeugten Zustand - motiviert. Das Staunen ist die Erfahrung einer Begriffskunst, die zu schwindelerregenden Ergebnissen führt.28 Das Wort 8avf-laÇelv ist in den Platonischen Dialogen stets prasent, so auch im Theaitetos.29Dabei verweist es keineswegs überall auf das philosophische Pathos. Es bedeutet zumeist einfach, daB sich jemand über etwas Unerwartetes oder Überraschendes wundert. Dennoch scheint gerade der Theaitetos Wert darauf zu legen, daB das 8avf-laÇelv mit einem spezifischen Charakter des Sophisten in Verbindung steht. Denn Sokrates wendet sich noch ein weiteres Mal an den Theaitetos, um ihn nach seiner Verwunderung über Protagoras zu befragen. Gerade hatte er dem Theodoros seine Verwunderung über eine I<.onsequenz des homo-mensura-Satzes, und zwar daB alles, was sich

26 Ich übergehe die ratselhafte lV1itteilung, daB der die Genealogie nicht scWecht getroffen habe, der davon spreche, daB Iris die Tochter des Thaumas sei. Iris, die Gotterbotin, stamme vom "Staunen" - das verweist womoglich auf jenes ~tE"[a~v, welches den graBen Daman Eros aIs \' ermittler von Gottern und Menschen zum Philosophen macht (5..ymp., 02 d). 2 27Platon, Soph., 254 a. 28 Insofern ist das Staunen das Erleiden der Aporie. Vgl. Leges, 712 e, 811 d. 29Vgl. Platon, Theaet., 142 a, c, 144 b, 161 b, c etc.

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ein jeder vorstelle, wahr sein solle,30 gestanden, um zugleich ironisch auf die Bewunderung des Protagoras aIs eines Gottes ob seiner Weisheit31 hinzuweisen, aIs dieser sich wieder aus dem Gesprach zurückzieht, um dem jüngeren Theaitetos den V ortritt zu lassen. Sokrates fragt daraufhin Theaitetos, ob dieser nicht darüber staune, wie eine I<.onsequenz des homo-mensura-Satzes dazu führe, daB der junge Mann genauso weise sei wie die Gotter.32 Dieser pflichtet Sokrates bei und gesteht, in der Tat sehr verwundert zu sein. Noch einmal versetzt Sokrates seinen Schüler in einen sophistischen Zustand, um ihn aus diesem zu befreien. Denn eben noch hielt Theaitetos den Satz des Protagoras für ganz und gar zutreffend, nun aber sei die Sache in ihr Gegenteil umgeschlagen. Die Philosophie folgt der sophistischen Verwirrung. SchlieBlich spricht der Philosoph diese V orgehensweise offen an. Nachdem Sokrates Theaitetos zum wiederholten Male in einen absurden SchluB des homo-mensura-Satzes gestürzt hat, nennt er ihn "Wunderbarer" (8av~aalc), um ihn sodann auf die prinzipielle Gefahr aufmerksam zu machen, durch Verwunderung in die verwünschte Weisheit des Sophisten ganz hineingezogen zu werden, bis der ihn dann für Geld freilassen WÜrde.:B Die verwünschte Weisheit des Sophisten ist aIs solche erstaunlich. Der Theaitetos ist haufig aIs Platons "erkenntnistheoretischer Hauptdialog"34 bezeichnet worden. Dabei blieben zumeist die politischen Ausstrahlungen der Auseinandersetzung mit Protagoras auf der Strecke.35 Es gehort dagegen nicht viel Mut zu der Behauptung, daB es Platon/Sokrates in der Begegnung mit dem Sophisten vorzüglich um die Polis und ihrer irrelativen philosophischen Begründung auf dem von Natur her gewuBten Guten und Gerechten ging. Ich mochte im Folgenden zu zeigen versuchen, daB die Frage nach dem Pathos insofern in einen politischen I<.ontext gehort, aIs seine Diskussion das Problem

30

A. a. O., 161 b.

31 A. a. O., 161 c. 32 .A.. a. O., 162 c.

33A. a. O., 165 e. 34Vgl. Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu j)latons .Hiihlengleichnis nd Theatet, u GA 34, hrsg. v. Hermann Ivlorchen, Frankfurt a. lVI., I<Iostermann, 1988, S. 151. Heidegger weist auf dieses Fehlurteil mn, um freilich sodann seIber den Dialog mehr oder weniger auf die Differenzierung von Wissen und lVfeinung zu reduzieren. 35\1gl. a. a. O., 167 c, 172 b.

28

des Übergangs von Zustand zu behandeln

einem sophistischen scheint.36

zu emem

philosophischen

3. Das Erleiden ais Nahe der Wahrheit
In jenem Dialog, der dem Wesen des Soprusten auf der Spur ist, dem Sophistes also, gibt es eine eigentümliche Passage, in welcher Platon die Rolle des Pathos für die Philosophie noch einmal anspricht. Die sechs Dihairesen über den Soprusten, die der Fremde gemeinsam mit Theaitetos durchführt, sind zu einem Ende gekommen. ln der sechsten hatte sich eine gefâhrliche Nahe des Sophisten zum Philosophen herausgestellt. Beide verfolgen eine Reinigung der Seele,37 so daB der Fremde vorschlagt, hinsichtlich eines "guten" Sophisten von einer Sophistik aus edlem Geschlecht zu sprechen. Doch Theaitetos ist unzufrieden. Der Sophist hatte sich in zu vielen Gestalten gezeigt. Der Fremde schlagt eine Atempause vor,38 wahrend welcher noch einmal die Ergebnisse der Dihairesen rekapituliert werden. Auf der Basis dieser Rekapitulation gelangen die beiden zu einem weiteren Resultat. Der Sophist scheint alles zu wissen.39 Theaitetos weist diese I<.onsequenz zurück, haIt sie für Unsinn. Der Fremde stellt daraufuin die Frage, warum dann aber ein solches Staunen (8aûf-la) über die Sophistik herrsche? Theaitetos, der also wiederholt auf das Staunen verwiesen wird, scheint die Frage nicht ganz zu verstehen. Worüber werde denn da gestaunt? Der Fremde erlautert seine Frage: wenn die Sophisten weder richtige Einwande machten, noch den Schein hervorrufen konnten, sie machten richtige Einwande, noch trotz dieses Scheins durch ihre Einwande nicht vernünftiger erschienen, dann konne man nicht begreifen, warum die Menschen ihnen so viel Geld geben.
36Am Beginn seiner Apologie betont Sokrates, dan er eine von den vielen Lügen seiner Ankhiger "bewundert" habe (Ev È8aÙ~laŒa'n0V noÀÀc0v(0V È~'EtJŒav'(o, pol, 17 a), A namlich die infame Warnung vor dem "Sophisten" Sokrates. Daran ist aber ernsthaft nichts zu "bewundern" oder gar zu "bestaunen". Sokrates geht es viel mehr darum festzustellen, dan seine .A.nkEiger nichts anderes wollten aIs das Wahre zu verwirren, d. h. einen sophistischen Z ustand zu erzeugen.
37 Platon, Soph., 230 c. 38 A. a. O., 231 c. 39 A. a. O., 233 a.

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Damit hat das Gesprach sein eigentliches Thema gefunden. Es ist der Schein (bo~a), dessen sich der Sophist geschickt bedienen kanne. Der Sophist verfüge über eine bo~a(Jrrl1(~, nicht aber über die àA~8£la. Diese Entdeckung macht es notwendig, auf eine Differenzierung der sogenannten "Modelldihairese" (der Fremde spricht von einem 7laQabélY/-la40) vom Beginn des Gesprachs zurückzugreifen. Dort wurde in der Differenzierung der IZünste zwischen einer rrÉxvll 7l0lllrrlK~ und einer rrÉxvll KrrllrrlK~, d. h. zwischen einer hervorbringenden und einer erwerbenden IZunst unterschieden.41 Man hatte bisher den Sophisten u. a. aIs den Vertreter einer Erwerbskunst betrachtet, nun stellt sich heraus, daB er, der scheinbar alles weill, eine Hervorbringungskunst beherrsche, denn er kanne wahl, wenn er alles wisse, auch alles hervorbringen. Der Fremde konzediert, daB das eine wie das andere nur ein Spiel (nalbla) sei. Die kunstvollste und reizendste Art eines solchen Spiels aber sei die Nachahmungskunst (rrÉxvll ~l/-lllrrlK~). Das hange mit dem Charakter der Hervorbringungskunst zusammen. Denn dem Menschen sei nur maglich, Dinge hervorzubringen, indem er das Seiende nachahme bzw. darstelle. Genau dies tue der Sophist. Er stelle den jungen Leuten mithilfe einer I<unst der Zeichnung (rrÉxvll YQacplK~) seine Zeichnungen dare Das aber tue er aus der .Feme (710QQW8éV). Demnach in der Verbergung bleibend (Aav8£ivflV) tue er so, aIs kanne er, was er wolle. Der Fremde fahrt fort, darauf hinzuweisen, daB es nun eine andere rrÉxvll geben kanne, die van der Wahrheit noth enifemten (71oQQcv) jungen Leute mittels des Gehars durch Reden zu verzaubern, indem man ihnen gesprochene Bilder (flbwAa Afyo~fva) von allem vorführe und dadurch den Schein erwecke, das Gesagte wahre das Wahre und der Redende der allerweiseste Mann. Danach sagt er:
,,1st es nun rucht so, dan die 'lielen, 0 Theaitetos, die damaIs davon horten, wenn (nicht) notwendige Zeit ihnen zu Genüge darüber hingegangen ist und sie in fortgeschrittenem .Alter aus der Néihe mit dem Seienden aufeinanderstonen und durch Erleidnisse
geZJvungen (nQoŒ71lTr1:ovrraç ÈYYlJ8ëV Kat. DuX 71a811~t(xrrCt.Jv

àvaYKa(O/-lÉvouç) werden, ganz Idar das Seiende zu berühren (Ècpa7(TEŒ8aL(0V6VTWV), hre damaIs entstandenen Meinungen T i umstonen, so dan zwar das l<Jeine gron, aber das Schwere leicht erscheint, und in jeder Beziehung alle Scheinbilder in den Worten 40A. a. 0.,218 41A. a. 0.,219 d. b-c.

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umgestürzt werden infolge der Werke, die in den HandIungen sich einstellen?"42

Das Berühren der Wahrheit wird aIs eine Annaherung gedacht. Zunachst erscheint den Vielen das Wahre aus der Ferne. Diese Ferne ist der Schein, in dem der Sprechende sich verbergen kann. Nach einer notwendigen Zeit aber komme der Horende in eine Nahe mit dem Seienden. In dieser Nahe wird er durch pathosmaBige Erfahrungen schlieBlich dazu gezwungen, das Seiende zu berühren. Hier stürzen aile Scheinbilder in sich zusammen, die einmal angenommenen Verhaltnisse zwischen dem Seienden kehren sich gleichsam urn. Dieses Geschehnis besteht in Handlungen, die sich spürbar manifestieren. Für die Philosophie, die für Platon ein Fragen nach der Wahrheit ist, bedeutet das Folgendes. Die Ferne zur Wahrheit ist ein sophistischer Zustand. Die Sophistik scheint nachgerade die Bedeutung zu haben, das Wahre aIs Schein aus der Ferne vorzuzeigen. Aus dieser sophistischen Verfassung wird derjenige, der das Wahre aIs Schein aus der Ferne sieht, durch schmerzhafte Erfahrungen befreit. Das Pathos ist ein Zwang, der den Horenden in die Nahe zum Seienden, d. h. zur Wahrheit, zieht. Es ist kein Zufall, daB der Fremde das mit Theaitetos thematisiert, hatte dieser doch am vorangegangenen Tag jene Unterhaltung mit Sokrates, die ibn in einen wunderlichen Taumel versetzte.43 Dieser begabte junge Mann antwortet umgehend, er stimme zu, soweit er es in seinem Alter beurteilen konne. Er glaube aber ebenfails einer der noch entfernt (noQQw8EV) Stehenden zu sein. Der Fremde geht darauf ein, indem er die Absicht auBert, Theaitetos auch ohne Erleidnisse so nah wie moglich an die Wahrheit heranzuführen (C0Ç Èyytn:area aVEV rewv na8ru.larewv nQoaaYElv).44 Das ergibt sich aus dem V orangehenden. Die Zeit der Annaherung und das mit ihr verbundene Handeln bleiben unerlaBlich. Das Gesprach verlaBt sodann diesen Gedankenkreis. Es wendet sich wieder dem zu fangenden Tier (8~Q), dem Sophisten, zu. Erst nach einiger Zeit kommt der Fremde, ohne ailerdings eine Verbindung anzusprechen, auf den Gedanken, die Erkenntnis des Wahren bestehe in einer schmerzhaften Annaherung, zurück. Nun ist die Rede von einem
42 A. a. O., 234 d. 43 Vgl. a. a. O., 216 a. 44 A. a. O., 234 e.

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spezifischen art (1:onoç), an weIchem der Philosoph sich aufhaIte. Dieser art sei die DiaIektik.45 Der Sophist befinde sich an einem fmsteren Ort wie in der Dunkelheit des Nichtseienden, d. h. des eigentlichen Scheins. Dort sei er sehr schwer erkennbar. Doch auch der Philosoph ist nicht Ieicht auszumachen. Er gebe sich immer der Idee des Seins im Denken hin (nQOOl(él~éVOÇ46) und sei gerade wegen der Helligkeit seines
AufenthaItsorts (XWQlX47) schwierig zu bemerken. Denn, so setzt der Fremde hinzu, das SeeIen-Auge der VieIen konne den Anblick des Gottlichen nicht ertragen (KlXQ1:éQëiv48). Die Nahe zur Wahrheit ist eine solche zum Gottlichen. Dieses zu sehen sei schmerzhaft. Der Philosoph wird folglich von einem Pathos beansprucht. Der Sophist entzieht sich diesem Pathos. Er sucht die Verborgenheit des Scheins. Doch nicht anders aIs er bIeibt auch der Philosoph den VieIen verborgen. Trotzdem handeIt es sich nicht um dieseIbe Verborgenheit. Die Verborgenheit des Sophisten ist eine solche, die der Philosoph zur Erscheinung bringt, indem er sie auf eine sehr aufwendige Weise zu durchschauen versucht. Das ist das Thema des Sophistes. Ob die Verborgenheit des Sophisten auch von den VieIen durchschaut wird, ist eine andere Frage. DaB zu dieser Entlarvung eine Moglichkeit besteht, ist eine Hoffnung der Philosophie. Doch der Erfolg des Sophisten und der Millerfolg des Philosophen scheinen dem zu widersprechen. Der Philosoph jedenfalls scheint in mehrfacher Hinsicht unter der starken Helligkeit in der Nahe des Gottlichen zu Ieiden.

4. Durch Gewalt zum Licht
Um ein schmerzendes Licht in der Nahe des Wahren geht es bekanntlich im sogenannten "Hohlengleichnis" der J)oliteia. Dieses steht offenbar mit jener Sophistes-Passage49 in enger Beziehung. Dabei tritt sogleich am Anfang des von Sokrates gesprochenen Bildes eine nicht geringe Verkomplizierung unseres Themas auf. Der Zustand in der
45 A.

a. O., 253 e.
a. a. a. a. O., 254 0.,254 0.,254 O., 234 a. a. a. d.

46 A. 47 A. 48 A. 49 A.

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Hahle, der unsere Natur im Verhaltnis zu Bildung und Unbildung darstellt, ist ein 7l£X8oç.50 ist ein Pathos, weil sich die Situation der Er Hahlenbewohner grundsatzlich aIs gezwungen und schmerzhaft erweist. Sie sind namlich seit ihrer I<indheit gefesselt. Vielleicht laBt sich sagen, daB sie diese Fesselung auf Grund der Gewahnung nicht mehr aIs Schmerz erfahren. Doch immerhin sind sie eben Gefesselte, und nichts laBt darauf schlieBen, daB sie diesen Zustand bewuBt aff1tmieren. Das Pathos der Philosophie scheint allerdings in einer Steigerung des Schmerzes zu bestehen. Einer namlich wird entfesselt und gezwungen (àvaYKa(,ol1:o51), aufzustehen. Er muB danach in ein Licht sehen, von dem vorher gesagt wird, daB es von oben und von fern her hinter den Gefesselten brenne (&VW8EV Kal 71oQQw8EV). Eine erste Annaherung ist geschehen. Die nachste steigert den Schmerz noch einma!. Nun wird der Befreite durch Gewalt (~lq52) aus der Hahle geschleppt, um in das natürliche Feuer, das Licht der Sonne zu schauen.53 Der ehemals Gefesselte wird zu einem Philosophen. Er hat jetzt den Ort der Dunkelheit, den sophistischen Ort, verlassen. Doch er tut es nur durch Zwang und Gewalt, gegen die er sich naturgemaB wehrt. Wir kennen den Fortgang dieser Verschleppung, die Annaherung bis dahin, wo sich der Schmerz mildert und ein Blick in die Sonne selbst54 maglich wird. Wir wissen auch, daB der Philosoph sich aus dieser Er kehrt an den Nahe zur Idee des Guten 55 wieder entfernt. sophistischen Ort zurück, ohne daB von einem Pathos die Rede ist. Er tut es, weil er erkannt hat, daB die Idee des Guten den sophistischen

Ort - die Polis - betrifft. Es ware nicht gerecht, WÜrdendie Philosophen an jenem Ort in der Nahe der Sonne selbst bleiben. So bestimmt das

50Platon, Rep., 514 a. 51A. a. O., 515 c. 52A. a. O., 515 e. 53Vgl. A. Bloom, The RepublÙ'oj'Plato, Second Edition, N ew York, Basic Books, 1991, S. 406: "In the account of the cave given here, a man is liberated from his bonds not by his own efforts but by a teacher who compels him to turn to the light." Es kann jedoch keine Rede davon sein, daB ein "Lehrer" für die Befreiung sorgt. Ein solcher "Lehrer" wird im gesamten "HoWengleichnis" nicht erwahnt. Er mü.Gte ja dem Ersten schon vorangegangen sein. Dieser Erste ist der Erste "Lehrer", der ers te Philosoph. 54Platon, Rep., 516 b. 55A. a. O., 517 b.

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Gesetz (v6~oç) den notwendigen Abstieg.56 Die Philosophie ist im IZern eine Politische Philosophie.57 Der Anfang der Philosophie ist ein Pathos, das mit Gewalt und Schmerz Einzelne in die Nahe der Wahrheit zieht. Der Bereich, an dem das vor sich geht, ist durch den Gegensatz eines Scheinwissens (Sophistik) und eines Wahrheitswissens (Philosophie, Dialektik) markiert. 1m Theaitetos simuliert Sokrates diesen Bereich, um seinen jungen Zuhorer in ein Pathos des Staunens zu versetzen. Der Sophistes nimmt diesen Bereich aIs Ausgangspunkt. Die Politeia zeigt, um welchen Ort es sich in Wirklichkeit handelt. Es ist die Polis. Die Frage na ch dem Ursprung des Pathos liegt nahe. Das Pathos kommt in der Praxis vor, entspringt ihr jedoch nicht. Es gibt keinen prinzipiellen Z usammenhang zwischen meinem Handeln und meinen Gefühlen oder Stimmungen. Ich kann heiter sein auf einer Trauerfeier und traurig in einer IZomodie. Daraus kann nicht geschlossen werden, daB die Seele seIber die Pathe hervorbrachte. Gewill vermogen wit die Pathe gezielt einzusetzen. DaB Platon schon wuBte, was Aristoteles dann in seiner "Rhetorik" ausbaute, ist evident. So gesehen ist das Pathos ein Mittel, die Zuhorer zu überzeugen. 58 Wit treffen verschiedene Entscheidungen (KQlCJélÇ), e nachdem wit traurig oder frohlich sind, je j nachdem wit lieben oder hassen. Genau das hatte Solcrates an Theaitetos exemplifiziert, indem er ihn zum Staunen brachte. ln der Rhetorik überreden wir jedoch stets den Anderen, niemals uns selbst. Die IZontrolle über das Pathos hat Grenzen. IZommt das Pathos im A6yoç zwar var, kann es von ihm gleichsam eingefangen werden, so gibt es jedoch keinen Grund anzunehmen, der A6yoç sei sein Ursprung. Er vermag auch keineswegs einfach die Welt zu sein. Das hatte das "Hohlengleichnis" gezeigt. Die Welt ist ein sophistischer Ort, ist die Polis. Von ihm ein Pathos zu erwarten, das zu seinem Verlassen führt, ist nicht vernünftig. Eher no ch ware die Idee des Guten oder das Gottliche aIs seine Quelle zu bezeichnen, denn sie ist es, zu welcher sich der Befreite gezwungenermaBen auf den Weg macht. Dieses Pathos evoziert einen Bruch mit der Welt und befreit nicht zu ihr, sondern zu einem

56

A. a. O., 519 d. 57Vgl. L. Strauss, "What Is Political Philosophy?", in: IPhat IsPolititalPhilosophy? and Other Studies, Westport, Greenwood Press, 1959, S. 9-55. 58Aristoteles, Rhet., 1356 a.

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jenseitigen Ort. Andererseits widerstreitet dieser Maglichkeit der nüchterne Hinweis, daB Platon auch das Gefesseltsein aIs ein Pathos charakterisiert. Das verweist darauf, daB die Pathe eine grundsatzlich politische Bedeutung haben.

5. Das Pathos und die Gotter
Das Drama der Pathe geschieht im Verhaltnis Seele zu einem AuBen, das nicht Welt genannt werden der dreiteiligen kann. Die Seele

ist, indem sie begehrt, offen für das Pathos.

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Darum staBt es uns zu,

fesselt und befreit uns. Davon unterschieden jedoch bleibt der vernünftige Seelenteil, der in der Lage zu sein scheint, an einer Vernunft (;\6yoç) partizipieren zu kannen, deren Pathoscharakter von allen anderen Pathe differenziert werden muB. Die Seele ist demnach stets von einem Pathos betroffen, kann aber diese Betroffenheit reflektieren. In den Nomoi hat Platon ein weiteres Gleichnis geschaffen, das in mancher Hinsicht an das "Hahlengleichnis" der J)oliteia erinnert. Es handelt sich um das Gleichnis, das den Menschen aIs das Wunderwerk (8au~a) der Gatter darstellt.60 Platon verwendet dasselbe Wort im "HahIengIeichnis" aIs Hinweis auf jene von sogenannten Thaumatapoeten hergestellten I<.unst-Stücke, mithilfe welcher die auf die Hahlenwand projizierten Schatten erzeugt werden.61 Alles IZünstliche, das Natürliches Ï1nitiert oder sagar noch übertrifft, erzeugt Bewunderung. ln den Nomoi scheint es sich um Marionetten zu handeln. Der IZontext dieses Bildes ist scheinbar die I<larung der Frage, was es bedeutet, daB wit diejenigen aIs gut betrachten, die das Vermagen haben, über sich seIbst zu herrschen und solche aIs schlecht, die es nicht besitzen. Doch das Bild der Marionette witd nicht bloB mit den Unvermagenden iden tifiziert. Jeder von uns habe in sich zwei entgegengesetzte und unvernünftige Ratgeber, die Lust und den Schmerz. Darüber hinaus haben wit Meinungen yom Zukünftigen, die den gemeinsamen Namen

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Vgl., Platon, Rep., 439 d; Leges, 863 a.
Leges, 644 d. Rep., 514 b.

60 Platon, 61 Platon,

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der Gotter. Wit wissen nicht, ob diese Wunderwerke gottliche Spielzeuge oder zu einem ernsten Zweck gebildet seien. Dieses Wissen besitzen die Philosophen nicht. Sie sind jedoch unverdrossen zu ihm unterwegs. Dann fâhrt der Athener fort:
Das aber wissen wit, daB diese Erleidnisse in uns (O'fl'f(xÜ'f(x 'flX T((x8Tl v Tll--tlv) ie Drahte oder Schnüre ziehen und, einander È w entgegengesetzt, zu entgegengesetzten Handlungen, und daB eben die Unterscheidung von Tugend und ScWechtigkeit darin liegt. Es ist notwendig, sagt die \1ernunft (A6yoç), daB einem dieser Ziehenden ein jeder immer folgen müsse und sich nie von ihm losmachen kanne, urn dabei den anderen Drahten zu widers tre ben, und das ist die goldene und heilige Führung der Überlegung (AOYlŒ/-lOÇ), genannt das offentliche Gesetz (KOlVàç va /-l0ç)der Polis. Die anderen [Drah te] aber sind hart und e1sern, dieser aber sanft, weil er golden ist, die anderen aber auf vielerle1 Art gleich (namlich hart und entgegengesetzt]. Es 1st notwendig, der schonsten Führung des Gesetzes immer be1zustehen. Denn weil die Überlegung zwar schon ist, aber milde und nicht gewalttatig, braucht die Führung Helfer, damit die goldene Art in uns über die anderen Arten siege.63

der Erwartung (ÈÀ1l(ç) haben.62 Die Erwartung eines Schmerzes heille Furcht (cpo~oç), die des Gegenteils Zuversicht (8aQQoç). Und dazu komme noch die Überlegung (ÀOYlŒ~OÇ),die bestimme, was van dem das Bessere oder Schlechtere ist. Diese heille, wenn sie zu einem offentlichen BeschluB der Polis erhoben werde, Gesetz. Bemerkenswert, daB Platon, wie eigentlich zu erwarten ware, keine Differenzierung zwischen den "Gefühlen" und der Überlegung macht. Der Begriff des Pathos witd erst spater eingeführt. Jeder von uns Lebewesen sei nun em Wunderwerk, eine Puppe,

Em ratselhaftes Bild, gewill, aber doch moglicherweise emes, das Fragen aufgreift, die im "Hohlengleichnis" berührt werden. In unseren Bewegungen gleichen wit gottlichen Marionetten (vEvQoa1laarroç). DaB Platon die Frage offen laBt, ob wit diese Wunderwerke darstellen, um die Gotter zu erfreuen oder um Ernsteres zu bezwecken, bedeutet nicht, der Mensch sei in em moitatisches Geschick eingespannt. Vielmehr schemt Platons Bild erne Anspielung darauf zu enthalten, daB der Mensch sich
62 Platon, Leges, 644 c. 63 A. a. O., 644 e-645 a.

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insofern von den anderen Lebewesen unterscheide, aIs er über die Wahrnehmung von der Ordnung und der Unordnung der Bewegungen aIs vom Rhythmus und der Harmonie verfüge.64 Wozu immer auch das Wunderwerk Mensch da sei, seine Bewegungen konnen ihn und die Gotter erfreuen. Die Pathe sind die gottlichen Bindungen, welche die Bewegungen leiten. Unter ihnen gibt es harte und eiserne sowie eine sanfte und goldene. Sie vermogen uns zu entgegengesetzten, eben lasterhaften oder tugendhaften Handlungen zu ziehen. ln dieser Hinsicht sind die Bewegungen nicht bloB schon in einem asthetischen Sinne. Über die Drahte sind die Gotter unmittelbar verbunden mit dem Geschick der Polis. Dementsprechend haben selbst die Tanze eine ethisch-politische Bedeutung.65 Erst recht der goldene Draht betrifft die Polis. Trotzdem sind die Pathe - sozusagen diese Nerven der Polis auch in uns. Das hangt damit zusammen, daB die Tugend und die Untugend IZorper und Seele zugleich erreicht, ja, daB ohne Zweifel die Tugenden überhaupt in der Seele "angebunden" sind. Die V erstrickung und das Geschick des Menschen, das in den Nomoi nicht ohne die Gotter zu denken ist, ist ein Drama der Seele. Bereits im "Hohlengleichnis" erschien der Mensch, erschien selbst der erste Philosoph nicht aIs frei. Seine Verschleppung aus der Hohle war ein gewalttatiger V organg. Sokrates bezeichnet sich in der Apologie demgemaB aIs eine Gabe des Gottes.66 Aber diejenige Bindung, auf die es in der Polis ankommt, das Gesetz namlich, hat in den Nomoi jede Gewalt verloren. Das Gesetz zwingt nicht, es führt mit Überlegung. Die Schwierigkeit des Bildes liegt darin, daB diese Überlegung, d. h. die Führung durch das Gesetz, selbst ein Pathos zu sein scheint.67 Jeder einzelne kann demnach in sich diese

64 A.

a. O., 653 e.

65A. a. O., 655 a. 66Platon, Apol., 30 e. 67I<laus Schopsdau erinnert in seinem I<.ommentar der Nomoi daran, daB Platon schon in der Politeia von ahnlichen "Zügen" gesprochen habe. Er geht davon aus, Platon habe schon dort der Sache nach dasselbe gesagt. 'l gl. Platon, Nomoi (Gesetze), Buch I-III, Übersetzung und I<.ommentar von I<laus Schopsdau, Gottingen, \1andenhoeck & Ruprecht, 1994, S. 231. :Nlir scheint allerdings ein nicht unwesentlicher Unterschied zwischen den Stellen vorzuliegen. ln der "Politeia" setzt Platon ausdtÜcklich A6YOlKal

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Führung erkennen, wahrend sie die Polis bzw. der Gesetzgeber zum offentlichen Gesetz erklart. Lediglich die Vernunft (A6yoç) scheint kein Pathos zu sein. Sie differenziert die Pathe in gute und schlechte. SchlieBlich ist die Schwierigkeit, daB der AOYla~6ç ein Pathos genannt wird, aufzulosen. Sie entspringt dem I<ontext. Platon spricht von den Pathe, die Selbstbeherrschung be- oder verhindern. ln diesem Sinne scheint er von "Leidenschaften" zu sprechen. Aber ein Pathos ist nicht bloB eine "Leidenschaft", sondern ein Zustand oder sagar eine bloBe Beschaffenheit. Wenn daher das Staunen einen sophistischen Zustand aIs Anfang der Philosophie bezeichnet, dann kann die Überlegung ein philosophischer Zustand sein. Ein Zustand ist jedoch aIs ein solcher eine zeitliche Verfassung. Darum kann die Vernunft von der Überlegung unterschieden werden. Sie ist kein Zustand, weil sie immerseiend ist. Weil das gute Pathos aIs die goldene Führung des Gesetzes nicht gewalttatig ist, d. h. weil es nicht zwingt, braucht es Helfer. Es sind also die Philosophen, die zur Selbstbeherrschung der Vielen beitragen konnen. Damit wird vorausgesetzt, daB sie sich in einem anderen Verhaltnis zur Vernunft befinden. Sie befinden sich in der Nihe der ewigen Wahrheit. Platon dürfte in dieser Hinsicht auf einen Gedanken zurückgehen, den er weit früher gefaI3t hat. So bleibt der Philosoph auf die 5 elbsterkenntnis verwiesen, die ihm das ganze Drama der Pathe durchschauen laI3t. Dennoch gibt es keinen Zweifel, daB die Nomoi voraussetzen, nicht der Mensch, sondern der Gatt sei das MaB aller Dinge.68 Unter dieser V oraussetzung betrachtet Platon auch die Frage nach den Pathe. Daher laI3t sich sagen, daB diese Betrachtung offenbar in einen umfassenderen I<ontext gehort. Dieser umfassendere Zusammenhang stellt die Frage dar, worauf eine Polis zu begründen sei: dürfen wir der menschlichen Weisheit vertrauen oder bleibt diese Weisheit unausweichlich auf den Bereich des Gottes bezogen? In der J)oliteia scheint Platon für die erste Moglichkeit zu optieren, in den Nomoi für die zweite. Das Problem ist bis heute im Umkreis einer "Politischen

V0/-l0l dem pathos entgegen (l)olit., 604 a-b), in den Nomoi gibt es keine Ursache anzunehmen, Platon würde dieselbe Entgegensetzung verfolgen. Die ziehenden Drahte sind die Pathe und einer davon die Überlegung.
68 Platon, Leges, 716 c.

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Theologie" virulent geblieben. Und vielleicht ist es nicht mehr aIs nur em Anschein, daB wir meinen, es von der Patho-Iogie ablosen zu konnen.69

Literatur Aesc!?Jli septem quae supersunt Tragoediae, recensuit Gilbertus Murray, editio altera, Oxford, Oxford University Press, 1955. Bloom, A., The Republic of])lato, Second Edition, New York, Basic Books, 1991. Heidegger, M., Vom Wesen der Wahrheit. Zu ])latons .Hô'hlengleÙhnis und Theatet, GA 34, hrsg. v. Hermann Morchen, Frankfurt a. M., I<Iostermann, 1988. Platon, Nomoi (L.eges, Gesetze), Buch I-III, Übersetzung und I(ommentar von I<Iaus Schopsdau, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1994. Platonis opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, Oxford, Oxford University Press 1900-1907. Schmitt, C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur L.ehre von der S ouveranitat, Berlin, Duncker & Humblot, 2004. Strauss, L., "What Is Political Philosophy?", in: What Is ])olitical Philosop!?J?and Other Studies, Westport, Greenwood Press, 1959.

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Vgl. C. Schmitt, Politisd}e Theologie.Vier KaPitel zur Lehre von der Souverânitât, Berlin,

Duncker & Humblot, 2004, S. 24: "Gerade erne Philosophie des konkreten Lebens darf sich von der Ausnahme und vor dem extremen FaIle nicht zurückziehen, sondern muG sich im hochsten Maf3e für ihn rnteressieren. Ihr kann die Ausnahme wichtiger sein aIs die Regel, nicht aus erner romantischen Ironie für das Paradoxe, sondern mit dem ganzen Ernst einer Einsicht, die tiefer geht aIs die klaren Generalisationen des durchschnittlich sich Wiederholenden. Die Ausnahme ist interessanter aIs der NormalfaIl." Wenn der ".l-\usnahmezustand" diesen "Ernst" fordert und dieses "Interesse" erregt, dann ist ein spezifisches Pathos im Spiel.

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