Au-delà du désespoir
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Description

Aujourd'hui, nombreux sont les signes de l'état de désespoir du monde: terrorisme international, violences urbaines... Mais ce n'est pas tant ce désespoir spectaculaire à la une des médias qui retient l'attention de l'auteur, que le désespoir diffus et généralisé qui se confond avec la perte du sens propre à la société moderne. Partant avec Kierkegaard du constat que le désespoir est fondamentalement une maladie intellectuelle, on se souviendra aussi que Socrate voyait en la philosophie une médecine de l'âme et que Nietzsche se voulait le médecin d'une civilisation jugée décadente.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 octobre 2005
Nombre de lectures 177
EAN13 9782336278827
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Sommaire
Page de Copyright Page de titre INTRODUCTION CHAPITRE I - LA METAPHYSIQUE DE L’ESPERANCE CHAPITRE II - LE SENS DE L’EXISTENCE CHAPITRE III - L’ENIGME HUMAINE CHAPITRE IV - LE MYSTERE DU MAL CHAPITRE V - LE SCANDALE DE LA SOUFFRANCE. CHAPITRE VI - LA PSYCHOPATHOLOGIE DU DESESPOIR CHAPITRE VII - LES DESILLUSIONS DE L’OCCIDENT CHAPITRE VIII - LA PSYCHANALYSE DE L’HISTOIRE CHAPITRE IX - LA DELIVRANCE ONTOLOGIQUE CHAPITRE X - L’EVASION SPIRITUELLE CHAPITRE XI - LA LIBERATION PSYCHOLOGIQUE CONCLUSION
site : www.librairieharmattan.com e.mail : harmattan1@wanadoo.fr
© L’Harmattan, 2005
9782747592321
EAN : 9782747592321
Au-delà du désespoir

Jean-Luc Berlet
INTRODUCTION
En considérant l’aliénation existentielle de l’homme moderne doublée de son aliénation intellectuelle, il m’a paru nécessaire d’exprimer quelques idées simples sans autre prétention que celle d’apporter un éclairage nouveau et peut être candide sur le problème crucial du désespoir contemporain. C’est une démarche dans laquelle mon implication personnelle est entière, la prise de distance du penseur par rapport au sujet qu’il traite relevant à mon sens de l’illusion intellectuelle. Le problème du désespoir et de son possible dépassement me concerne individuellement, autant qu’il concerne collectivement l’ensemble du genre humain. Peut-être, est-ce pour avoir frôlé les régions du désespoir sans jamais y avoir pénétré profondément, que j’ai ressenti inspiration pour l’élaboration d’un tel livre ? Comme l’a bien vu Nietzsche, un philosophe « se trahit » toujours dans son œuvre, aussi abstraite soit-elle. Mais une telle trahison, devient révélation si elle est lucidement assumée. Tel est le choix que j’ai fait en écrivant ce livre. Les anciens voyaient dans la capacité d’étonnement propre à la naïveté de l’enfance le trait fondamental de l’attitude philosophique. C’est peut-être pour avoir oublié cette évidence première que la philosophie s’est parfois perdue dans les labyrinthes de la pensée spéculative et abstraite avec toutes les conséquences funestes que cela implique. Parmi ces conséquences funestes, il y a notamment la désertion par la philosophie de la place publique, laissée aux mains des « violents ». Le constat évident qui a motivé notre démarche est celui de l’état de délabrement de plus en plus prononcé du monde en général et de notre civilisation occidentale en particulier. Il est vrai que depuis ses origines, l’humanité a connu de nombreuses périodes de crises et de mutations, et qu’elle a toujours su se relever. Mais la différence, c’est qu’aujourd’hui le monde est devenu un village global et que par conséquent le déclin et la chute de la civilisation occidentale a une influence plus importante sur le reste de l’humanité que ne l’a eu la chute des grands empires du passé. En outre le développement fulgurant de la science et de la technologie pendant la seconde moitié de ce siècle, tout en rendant le monde plus passionnant, l’a en même temps rendu plus dangereux et imprévisible. Mais ce livre est également l’expression d’une volonté propre d’exorciser mes « démons intérieurs » du désespoir, et par conséquent, la matérialisation d’une véritable démarche de philosophie thérapeutique! En ce sens, ma démarche peut légitimement être considérée comme les prémices d’une nouvelle approche thérapeutique, intégrant largement la tradition philosophique.
A notre époque, pour la première fois l’humanité a le pouvoir redoutable et absurde d’anéantir la terre et de se détruire elle-même. Il ne s’agit plus seulement de la possibilité d’une apocalypse nucléaire, mais aussi d’autres bombes à retardement comme la surpopulation et la surproduction avec les conséquences qu’elles impliquent. Ce cri d’alarme pour la terre qu’ont lancé des savants éclairés comme le commandant Cousteau ou l’astrophysicien Hubert Reeves semble hélas avoir du mal à réveiller les consciences de nos dirigeants planétaires, aveuglés par l’intérêt égoïste immédiat. Le souci principal des puissants de ce monde semble être plutôt celui de la conservation du pouvoir à n’importe quel prix, qu’il s’agisse du pouvoir politique ou économique. Cette tâche peu louable est d’ailleurs de plus en plus difficile à assumer en raison d’une situation socio-économique chaotique et explosive.
Pour contenir le mécontentement légitime de masses humaines désespérées, les détenteurs du pouvoir, ont recours à toutes sortes de subterfuges qui rappellent le pain et les jeux des Romains. La dégradation récente de la situation dans notre pays avec le chômage et la violence urbaine laisse augurer un avenir difficile et reflète bien les impasses de la société occidentale. Après l’amère déception engendrée par l’échec sanglant du communisme, nous subissons les tribulations d’un capitalisme de plus en plus sauvage, la loi du profit éclipsant toujours davantage les valeurs humaines. En ces temps apocalyptiques la tentation du désespoir est grande. C’est la montée du désespoir, ainsi que la nécessité de l’endiguer qui motive cet ouvrage. Nous l’intitulons Au-delà du désespoir car nous refusons la résignation désespérée à la mode aujourd’hui. Cependant nous admettons qu’il y a de bonnes raisons de désespérer. La victoire sur le désespoir présuppose d’après nous son expérience, car rien n’est plus fort qu’un être qui l’a traversé et vaincu. Ce que nous appelons l’au-delà du désespoir est autre chose que la simple espérance, mais consiste en une sorte de synthèse dialectique dépassant à la fois l’espoir et le désespoir.
C’est la prise de conscience de son désespoir caché et le choix responsable d’une espérance lucide qui caractérise selon nous la démarche d’élévation au-delà du désespoir. De façon corollaire, notre ouvrage se veut aussi être une élévation au-delà de la raison, et ce dans un souci de rééquilibrage entre la raison et la foi, l’intellect et l’affect. Il se trouve que la raison en générale et la philosophie rationaliste en particulier semblent davantage nous conduire vers les rêves brumeux du désespoir que vers les rives ensoleillées de l’espérance.
A l’opposé, la foi et la spiritualité mènent plus naturellement à l’espérance et parfois même à l’utopie qui en est la dangereuse contrefaçon. En tout cas, parler du désespoir et de l’espérance engage à une recherche à la fois philosophique et spirituelle, ainsi que psychologique et historique sans négliger le témoignage vivant de l’art et de la littérature. Le philosophe danois Kierkegaard a fait du désespoir le péché capital. Il est vrai que le désespoir constitue une résignation malsaine, voire une complaisance dans le mal. Au siècle passé, où les forces d’autodestruction se sont manifestées avec une violence sans précédent, le désespoir semble s’être installé dans l’inconscient collectif de l’humanité. La France est particulièrement touchée par ce syndrome du désespoir, car notre pays est marqué par une culture du désespoir. Nous pouvons évoquer quelques grands noms de la littérature dont le génie contribua à ériger le désespoir en mode de vie littéraire : Baudelaire, Verlaine, Flaubert, Bernanos, Bloy, Genet, Céline...et tant d’autres. Mais le phénomène est peut être plus significatif encore dans le cinéma français qui tend dans l’ensemble à exceller dans l’ambiance morbide du désespoir et de la dérision... Même l’engouement actuel des français pour le bouddhisme participe à cette logique de l’exaltation du désespoir. Les nouveaux philosophes en vogue comme Comte-Sponville et Luc Ferry incarnent bien cette tendance. Voici ce que dit à propos du bouddhisme Luc Ferry citant André Comte-Sponville :
« Quel est en effet, le message essentiel que la plupart des occidentaux retiennent d’abord du bouddhisme? André Comte-Sponville qui s’y est parfois reconnu dans ses premiers livres, l’a formulé en termes concis : à l’encontre d’une idée reçue, ce n’est pas l’espérance, mais au sens propre, le dés-espoir qui est la condition d’un bonheur réel. Il suffit pour s’en persuader de réfléchir un instant à ceci : espérer par définition même, c’est n’être pas heureux, mais dans l’attente, le manque, le désir insatisfait et impuissant : “Espérer c’est désirer saras jouir sans savoir et sans pouvoir.” » 1
Cette critique de l’espoir appuyée par une apologie symétrique du désespoir constitue une idée à la mode qui est d’après nous néfaste. Car si, comme nous le pensons, l’homme a une vocation spirituelle, il ne saurait se contenter d’un bonheur qui n’est qu’absence de souffrance, mais il doit aspirer à la joie ce qui est tout autre chose. Si l’homme n’est qu’un animal plus intelligent que les autres, Comte-Sponville a raison, mais s’il est plus que cela, il se fourvoie. Réciproquement, la solution monothéiste de l’espérance dans un au-delà meilleur que l’ici-bas, manque selon nous de crédibilité et d’authenticité. En effet, d’une part, rien ne nous garantit que s’il existe, l’au-delà est préférable à l’ici-bas ; et d’autre part, le dénigrement de l’existence terrestre est à notre sens, une attitude plutôt malsaine. Bref, ce livre est aussi le fruit d’une exigence impérieuse de pensée alternative, le matérialisme comme le spiritualisme ayant mené l’humanité à une tragique impasse. Il se veut être une voie de réconciliation entre l’hédonisme et la spiritualité que la pensée occidentale a malencontreusement séparée. Un tel choix alternatif justifie donc d’assez larges incursions intellectuelles dans la philosophie chinoise et indienne, et ce plus encore dans le taoïsme et dans le tantrisme que dans le confucianisme et le bouddhisme.
A bien des égards notre époque a des points communs avec la Grèce antique. Les deux époques sont marquées par une crise des consciences caractéristique des grandes périodes de mutation historique. Les civilisations sont mortelles et la nôtre semble être parvenue à son terme, les signes de décadence étant nombreux. Le désespoir contemporain est intimement lié à la chronique d’une mort annoncée pour la civilisation moderne. En ce qui nous concerne, ce n’est pas forcément un drame, car notre civilisation a lamentablement échoué dans son orgueilleuse prétention à apporter le bonheur au genre humain. Pour se consoler, il est raisonnable d’espérer que le meilleur de l’Occident lui survivra comme ce fût le cas pour les civilisations disparues du passé. Il existe aussi un au-delà des civilisations, ce qui est une raison d’espérer en une progression globale de l’humanité. De telles périodes de crise favorisent en tout cas l’interrogation des consciences et par conséquent, l’émergence de la philosophie. Le philosophe Marc Sautet, pionnier des bistrots philosophiques, avait déclaré, quelques mois avant sa mort, que c’est lorsque tout semble aller mal que les hommes ont le plus besoin de philosopher. Dans le prolongement de l’auteur de Un café pour Socrate , nous affirmons que la philosophie est de nature à réconforter les âmes déchirées, bref qu’elle est pourvoyeuse de bonheur. En donnant un sens à nos épreuves et à nos souffrances, la philosophie nous aide à les surmonter et peut ainsi nous transporter au-delà du désespoir. Comme l’a fort bien montré Karl Jaspers, c’est la situation-limite qui révèle l’être humain dans ce qu’il a de plus authentique et de plus singulier. Or, aujourd’hui, c’est le genre humain dans son ensemble qui est projeté dans une telle situation-limite. Il s’agit de la perspective de son propre anéantissement.
Actuellement la philosophie se retrouve pour ainsi dire livrée à elle-même, car elle n’a plus d’autre discipline sur laquelle s’appuyer comme ce fut toujours le cas dans le passé. A cet égard au peut distinguer différentes périodes de la philosophie. Dans l’Antiquité grecque, la philosophie était véritablement la discipline maîtresse constituant la base de référence pour toutes les autres, le philosophe ayant alors pour vocation d’embrasser la totalité du réel. Au Moyen-Âge avec l’avènement du christianisme, la philosophie devient la servante de la théologie érigée alors en connaissance suprême, et les grands philosophes comme Thomas d’Aquin ou Anselme sont avant tout de grands théologiens. La Renaissance, suivie par la fracture de la Modernité constitue simultanément une émancipation de la philosophie par rapport à la théologie et son mariage avec les sciences et les mathématiques en particulier, Descartes, Spinoza et surtout Leibniz étant des mathématiciens autant que des philosophes. Au XIX ième siècle, sous l’impulsion de Hegel la philosophie se sépare radicalement de la mathématique, la logique dialectique se substituant à la logique analytique, pour se soumettre à l’histoire, le marxisme par exemple, étant par excellence une philosophie de l’histoire, et même un historicisme. Enfin, en réaction contre les utopies meurtrières issues de la philosophie de l’histoire, la philosophie s’est résolument tournée vers la littérature après la seconde guerre mondiale, ce qui se traduisit notamment par la vague existentialiste, Sartre, Camus, ou Malraux, parmi tant d’autres, étant des philosophes romanciers ou des romanciers philosophes. Aujourd’hui, la philosophie se retrouve à nouveau seule, déçue de ses quatre mariages un peu malheureux et nostalgique de son célibat grec qui fût son âge d’or. Souhaitons lui de trouver enfin le vrai amour...peut-être son premier amour qui fût celui de l’ontologie, à l’époque des philosophes présocratiques ? C’est en tout cas le vœu philosophique implicitement formulé, déjà par Nietzsche et approfondi par Heidegger. Toujours est-il, qu’il n’est pas très sain pour la philosophie de trop s’isoler, car elle se rend ainsi vulnérable à la maladie du désespoir. C’est pourquoi notre essai ne relève pas uniquement de la philosophie, mais aussi de la spiritualité, de la littérature, de la psychologie et de l’histoire, le problème du désespoir étant central également dans chacun de ces quatre domaines. L’existentialisme avait à juste titre perçu les dangers d’une raison isolée de l’expérience vécue, d’où sa critique violente de toute philosophie spéculative et systématique. Et le romantisme de son côté, en a appelé au dépassement du rationalisme mutilateur en exaltant le sentiment, l’inspiration, l’intuition et l’imagination. Existentialisme et romantisme pour des motivations différentes, ont eu l’égal mérite de dénoncer les fausses promesses et les faux espoirs du rationalisme. Ainsi dans cet essai, nous aurons aussi l’occasion de montrer en quoi le rationalisme est une importante cause de désespoir pour l’humanité, sinon sa cause principale. Cette affirmation constitue incontestablement un des aspects les plus polémiques de notre démarche.
Le fil directeur que nous proposons de suivre est d’ordre proprement thérapeutique. Partant du principe que le désespoir est une maladie de l’âme, nous adoptons la démarche d’une médecine spirituelle. Or, toute démarche thérapeutique implique trois moments : la connaissance de l’état de santé, l’identification de la cause de la pathologie et la prescription d’un remède efficace. Nos deux premiers chapitres intitulés « la métaphysique de l’espérance » et « le sens de l’existence » constituent notre « anatomie ». Le troisième chapitre intitulé « l’énigme humaine » constitue la transition vers notre « diagnostic », l’être humain pouvant être considéré par sa nature même, comme la condition de possibilité de la maladie. Ce diagnostic est exprimé à travers le quatrième et le cinquième chapitre intitulés respectivement « le mystère du mal » et « le scandale de la souffrance ». Puis, afin de conforter la pertinence du diagnostic, nous dressons une « symptomatologie » du mal à travers deux nouveaux chapitres : « la psychopathologie du désespoir et les désillusions de l’occident ». Enfin, avec nos quatre derniers chapitres, nous en arrivons à la formulation d’une « thérapie» à la fois individuelle et collective, verticale et horizontale, le tout suivi d’un examen final. Ainsi nous proposons également une psychanalyse historique, une évasion spirituelle, une délivrance ontologique et enfin une libération psychologique.
Il va sans dire que ces remèdes que nous proposons pour la guérison du désespoir n’ont pas la prétention à une efficacité universelle. En fait, cette médication s’avère opérante pour le sujet singulier que je suis et rien ne garantit son efficacité pour autrui. En l’occurrence, la pratique a précédé la théorie, bien que la seconde éclaire avantageusement la première. En effet, c’est une démarche pour ainsi dire expérimentale qui m’a révélé le bien fondé d’une telle thérapie et j’encourage donc vivement les lecteurs à tenter leur propre expérience, la mienne pouvant servir de simple amorce. Cela étant, ce livre peut aussi faire l’objet d’une lecture plus « classique », et procurer le simple plaisir intellectuel d’un ouvrage, qui en dépit de ses limites, présente l’intérêt d’apporter des idées nouvelles. Maintenant, il se peut que des lecteurs ne se sentent pas personnellement concerné par le désespoir. En ce cas, notre livre peut tout de même s’avérer un outil précieux s’ils veulent aider des proches à s’en sortir. Mais, il est également possible que ce livre s’avère pour eux le salutaire révélateur d’un désespoir inconscient, non manifeste, mais non moins destructeur. Car, un des objectifs de ce livre consiste précisément à montrer qu’il existe un désespoir inconscient qui ronge le cœur humain tel un mal mystérieux.
C’est peut-être même dans cette révélation d’un désespoir inconscient que réside l’intérêt principal de ce livre. Il nous reste à dire que cet essai s’adresse en priorité à ceux et à celles qui ont été touché de près ou de loin par le désespoir, mais qui n’y ont cependant pas succombé, du moins pas entièrement ! Peut-être s’agit-il de presque tout le monde ou au contraire de très rares résistants. Mais comment le savoir, si précisément le désespoir peut être une réalité inconsciente ou au moins ignorée ? Quoiqu’il en soit, pour marquer l’esprit dans lequel nous avons écrit ce livre, c’est la parole du grand écrivain allemand Hermann Hesse qui s’impose à nous avec une fulgurante évidence :

« Tu ne sais rien de la sagesse Tant que tu n’as pas fait l’épreuve des ténèbres Qui te retranchent d’un chacun Sans recours et sans bruit. »
CHAPITRE I
LA METAPHYSIQUE DE L’ESPERANCE
« Nous ne connaissons pas le vrai, si nous ignorons la cause »
Aristote

La question des origines est fondamentale pour tout être doté d’une conscience réflexive tel que l’homme, car un tel être éprouve le besoin de connaître les raisons de son existence. Or la question de l’origine se confond avec la question de la cause et se formule toujours par un pourquoi. Pourquoi j’existe ? Pourquoi autrui existe ? Pourquoi y a-t-il des femmes et des hommes ? Autant de questions auxquelles nous tenterons de répondre avec audace certes, mais sans présomption. Cependant, parmi tant de pourquoi, il y en a un qui retiendra particulièrement notre attention. Il s’agit de la célèbre question de Leibniz : Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien ? C’est la question métaphysique fondamentale qui précède les trois questions classiques : D’où venons-nous ? Que faisons-nous ici-bas ? Où allons-nous ? L’incapacité de trouver des réponses viables à de telles questions constitue pour l’homme une cause considérable de désespoir. Il est dans la nature de l’homme de s’étonner de son existence et d’y chercher un fondement stable. C’est même un besoin métaphysique élémentaire qui amène l’être humain à croire dans un idéal de perfection qu’il identifie à une Divinité ou au Divin quel que soit le nom qu’on lui donne. Qu’il s’agisse du Père Céleste des monothéistes, de la Mère cosmique des panthéistes, de l’Être Suprême des philosophes ou du sentiment océanique de Romain Rolland..., il y a toujours la même idée sous-jacente d’une cause première transcendante qui est en même temps une présence intime bienveillante. La foi rationnelle en un tel idéal divin est la condition de base à toute espérance. De ce point de vue, les vertus théologales pauliniennes de foi, charité et espérance sont intimement liées, car cet idéal divin est nécessairement un idéal d’amour comme nous allons amplement le montrer dans cette métaphysique de l’espérance. Une métaphysique de l’espérance est une métaphysique de l’amour, c’est à dire une conception de l’origine, du sens et du destin de l’Univers dont l’alpha et l’oméga est l’Amour. Dans ce chapitre nous apporterons donc en premier lieu une réponse possible à la question du pourquoi il y a quelque chose et non pas rien. Puis, la nature de notre réponse nous conduira à une incursion dans la métaphysique dualiste grecque et chinoise avec les notions de Logos/Eros et de Yin-Yang. Enfin, il apparaîtra que notre métaphysique de l’espérance est le fruit d’une rencontre entre une ontologie de l’amour, et une morale de l’espérance.

Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?
Voilà selon Leibniz, la question fondatrice de la métaphysique, ce que Heidegger confirmera amplement. Nous soutenons cette opinion de Leibniz, et nous étonnons même avec Heidegger qu’il ait fallu attendre aussi longtemps pour qu’un philosophe pose enfin cette question. A vrai dire tous les philosophes se sont probablement posés indirectement cette question, mais Leibniz a eu le grand mérite de lui trouver la formulation la plus adéquate. Si la métaphysique est incontestablement une invention occidentale, il est difficile de se prononcer sur sa date de naissance. Peut-on déjà parler de métaphysique dans la philosophie grecque ou alors est elle une invention proprement chrétienne ?
A notre sens le questionnement métaphysique est déjà latent dans la philosophie grecque, mais en tant que telle la métaphysique ne vient au jour qu’avec la philosophie chrétienne. A cet égard il faut noter que le terme métaphysique n’existait pas chez les grecs, et que la « Métaphysique » d’Aristote n’est pas le nom originel donné par l’auteur à son œuvre, mais probablement une traduction philosophique chrétienne. En fait le génie philosophique grec est plus ontologique que métaphysique. L’ontologie signifie d’après l’étymologie grecque, la science de l’être, tandis que la métaphysique est un au-delà de la physique. Les Grecs, fidèles en cela à la tradition ouverte avec Parménide, se posent avant tout la question de l’Etre, de son origine et de sa nature. En ce sens la philosophie grecque ne trahit pas la cosmologie grecque qui refuse l’idée de création au même titre que la cosmologie indienne et chinoise. Le paganisme grec considère que la Nature est divine en tant que telle, que le Divin se confond avec le Cosmos. Cela implique l’idée que l’univers est éternel et incréé. Bref, dans le cadre d’une telle cosmologie, toute interrogation sur le néant est caduque et par conséquent la question du pourquoi quelque chose plutôt que rien est absurde au sein d’une telle pensée. Il faut en conclure qu’une telle cosmologie rend impossible une pensée authentiquement métaphysique. On peut cependant se demander jusqu’à quel point les idées du démiurge platonicien ou du Dieu, premier moteur d’Aristote, ne s’éloignent pas déjà d’un pur paganisme pour annoncer le monothéisme ? Platon à travers son dialogue du Timée, présente la création de l’Univers comme l’œuvre d’un Démiurge, c’est à dire d’un Dieu organisateur. Le Dieu de Platon coexiste avec une matière première au sein d’une sorte de chaos originel. Ce n’est pas le Créateur de toutes choses à partir de rien comme dans le christianisme, mais l’Intelligence organisatrice qui met de l’ordre dans la confusion originelle. Ce n’est pas un Créateur au sens fort du terme, mais plutôt un Artisan ou un Artiste cosmique. Ainsi, Platon admet une création esthétique du monde, mais pas une création ontologique. Ce Dieu informe un monde sans forme comme le sculpteur donne une forme à son bloc de marbre, mais il ne crée pas à partir de rien. C’est le Dieu-Architecte, et non le Dieu-Créateur. Cependant, Platon ne fait pas de ce Dieu démiurge, le Dieu suprême. Au-dessus de lui, il conçoit un Dieu suprême, le Bien, qui n’a pas de relation avec la matière, cette dernière étant identifiée à un principe mauvais.
C’est seulement avec l’idée chrétienne et plus spécifiquement augustinienne de création ex nihilo, que nous pouvons parler de création au sens fort, c’est à dire ontologique. L’idée de création ex nihilo affirme que Dieu a créé l’Univers à partir de rien. Cette idée permet au christianisme d’unifier le divin en un seul Dieu, sans le compromettre avec la matière. Par conséquent, ce rien doit être pris au sens restreint du néant et non au sens large d’une matière première informe. C’est une idée qui exalte à la fois la puissance et l’amour infini de Dieu. C’est la seule conception de l’origine du monde qui permette d’identifier Dieu au Créateur unique. Car, il va de soi que la possibilité d’une telle création à partir de rien, constitue une prérogative ontologique de Dieu seul.
L’apparente absurdité d’une telle hypothèse métaphysique au regard du sens commun ne doit pas occulter son caractère plutôt génial, bien que paradoxal. En effet, la métaphysique étant par définition un au-delà de la physique, il doit être dans la nature d’une thèse métaphysique de dépasser les capacités normales de l’entendement. Ce qui n’est pas compris par l’être humain ne peut-il être compris par Dieu ? Et cette limite de la raison humaine, n’est-elle pas la marque distinctive de l’état de créature par rapport à l’état de Créateur ? Cette limite imposée à la raison, n’est-elle pas nécessaire, afin de laisser une place à la foi, l’amour et l’espérance, les trois vertus théologales pauliniennes ? Voici un passage des Confessions où Augustin livre sa conception de la création ex nihilo  :
« Ainsi puisque la Genèse se tait sur la création par Dieu de certaines choses, laquelle, cependant, n’est pas douteuse aux yeux d’une foi saine, ni d’une ferme intelligence, et qu’aucune science raisonnable n’osera soutenir que ces eaux sont coéternelles à Dieu sous prétexte que nous les voyons mentionnés dans la Genèse sans y trouver l’indication du moment de leur création, pourquoi ne comprendrions-nous pas à la lumière de la vérité, que cette matière, informe elle aussi, que l’Ecriture appelle terre invisible et chaotique et abîme ténébreux, a été faite par Dieu de rien et n’est pas coéternelle à Dieu, quoique le récit de l’Ecriture ait négligé de mentionner le moment où elle a été créée. » 2
Augustin a bien compris que la perfection et l’unicité divine ne peut laisser supposer la coexistence éternelle d’un autre être avec Dieu, car cela reviendrait à admettre la divinité de cet être même. La thèse de la création ex nihilo constitue la garantie logique du dogme chrétien du Dieu unique et parfait. Or, ce dogme- qu’on l’accepte ou non- est de nature à alimenter l’espérance humaine. En effet, si le monde n’a pas pour origine un tel Etre unique et parfait, il n’y a aucune raison d’espérer que ce monde puisse un jour être harmonieux. Si Dieu n’était pas parfait, il serait vain d’espérer un monde tendant vers la perfection, une telle imperfection ontologique étant irrémédiable. Et si Dieu n’était pas unique, il serait vain d’espérer un monde tendant vers l’unité, car il y aurait nécessairement une tension perpétuelle entre les deux divinités comme le conçoit le manichéisme. Il est vrai que selon la logique propre à l’opinion commune, il est impossible d’obtenir quelque chose à partir de rien. Cette évidence commune trouve sa première expression philosophique dans la célèbre sentence d’Héraclite : « Rien ne se perd, rien ne se créé, tout se transforme ». Parménide n’a rien dit d’autre finalement, en affirmant que le rien n’est pas. Or, cette négation du néant constitue peut-être une des plus grandes erreurs intellectuelles de tout les temps. Platon l’a bien compris pour oser commettre le parricide philosophique de Parménide en posant l’existence du néant, ouvrant ainsi une première brèche dans laquelle s’est engouffrée saint Augustin. Finalement, l’idée de création ex nihilo , a avant tout, le grand mérite de poser les conditions de base de la question métaphysique fondamentale : « pourquoi y a t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Nous sommes mêmes tentés de voir dans cette question, la question fondatrice de la métaphysique en tant que telle. Ce n’est pas par hasard qu’une telle question n’a pu surgir que dans l’esprit d’un grand penseur chrétien comme Leibniz, car encore une fois, elle ne pouvait se poser sans le préalable de la thèse de la création ex nihilo . Pour le monothéisme, il y a quelque chose parce que Dieu est et si Dieu n’était pas il n’y aurait rien. C’est en fait Moïse qui initie le coup de génie de la métaphysique monothéiste, annonçant déjà implicitement l’idée de la création ex nihilo . Voici le passage biblique célèbre qui fonde les prémices de la métaphysique occidentale se confondant avec une « ontothéologie » : « Dieu dit à Moïse : Je suis celui qui est » 3

Par cette réponse énigmatique Dieu révèle à Moïse qu’il est l’Être par excellence. La tautologie vaut ici toutes les preuves possibles. Dieu affirme l’évidence première de son Etre. Dieu est d’ailleurs par définition, l’Etre pour lequel l’essence et l’existence ne font qu’un. Ainsi d’une façon très subtile, le fait que la conscience humaine se pose la question du pourquoi quelque chose plutôt que rien, peut valoir comme preuve de l’existence de Dieu. Car seul, l’existence d’un Etre qui se définit comme Dieu permet de rendre compte de l’apparition soudaine de quelque chose, là où il n’y avait rien.
La métaphysique occidentale, qu’elle soit d’inspiration théologique ou philosophique, tend à définir Dieu comme suit : un Etre éternel, incréé, unique, absolu, et infini. Cette définition de l’Etre divin exclu l’existence de la moindre altérité qui lui coexisterait. Dire qu’Il crée à partir de rien, sous-entend en fait, qu’il créé à partir de rien d’autre que lui-même. Dieu ainsi défini, est une plénitude d’Etre, en quelque sorte trop pleine d’elle-même, d’où la nécessité de l’Acte créateur. C’est précisément ici qu’intervient la notion d’amour dans sa signification la plus fondamentale, c’est-à-dire au sens ontologique. A travers l’Acte de la création, Dieu se révèle aussi comme Amour. Ainsi conçue comme création ex nihilo , la création divine est un pur don d’amour. Mais là encore, on ne comprend rien si l’on s’en tient à une vision trop humaine de l’amour. L’amour de Dieu est la source de tout amour, c’est pourquoi, il dépasse toutes les autres formes d’amour. Ce n’est ni l’Eros, ni l’Agape, ni la Philia, pour reprendre la tripartition platonicienne, mais les trois à la fois, et encore bien plus.

La dualité Eros/Logos et la polarité Yin Yang
Si la métaphysique occidentale a su exprimer d’une façon relativement complète une dualité verticale entre l’esprit et la matière, elle a en revanche d’importantes lacunes en ce qui concerne la polarité horizontale entre la masculin et le féminin ou le Yin - Yang pour reprendre les termes plus profonds de la pensée chinoise. En outre, à bien des égards le dualisme entre l’esprit et la matière semble contestable, les impasses du cartésianisme étant là pour le confirmer. Par sa volonté mécaniste de rompre avec le vitalisme des Grecs anciens, Descartes a amené la métaphysique occidentale dans un malentendu fatal, malentendu dont nous subissons encore aujourd’hui les désastreuses conséquences. Cette double dualité entre d’une part, le caractère intérieur et la forme extérieure, et d’autre part, la positivité et la négativité, constitue selon nous le fondement ontologique nécessaire à toute existence. A notre sens, la première a été ingénieusement pensée par la philosophie grecque, et la seconde subtilement méditée par la philosophie chinoise. C’est pourquoi, nous préférons conserver respectivement, une terminologie grecque et chinoise pour désigner ces deux dualités. Ainsi, nous distinguerons une dualité verticale Eros/Logos, d’une polarité horizontale Yin - Yang. Il faut préciser que la compréhension de cette double dualité constitue en soi une forme de réponse à la question métaphysique fondamentale du d’où venons-nous. Partant du principe que la cause se manifeste au moins partiellement dans ses effets, nous espérons découvrir quelque chose de la cause originel en étudiant les effets actuels, et ce avec l’idée de la double dualité comme fil directeur.

La dualité Eros/Logos
En fait, la pensée grecque ne parle pas textuellement d’une dualité entre l’esprit et la matière, car elle refuse instinctivement toute séparation radicale entre l’un et l’autre. Aristote par exemple, évoque la dualité entre eidos et hyle , traduit tant bien que mal par forme et matière. Pour lui la vie résulte de l’union entre la forme et la matière, d’une information de la matière ou d’une matérialisation de la forme, sans qu’on puisse affirmer que le principe spirituel appartient à l’une plus qu’à l’autre. Pour Aristote, on ne peut tout simplement pas penser une âme sans corps, les deux entités étant consubstantielles l’une à l’autre. Sur ce plan, Aristote est d’ailleurs en rupture avec son ancien maître Platon. Ce dernier considère l’incorporation de l’âme comme une sorte de malédiction consécutive à une chute, sans que cela n’implique chez lui une dévalorisation du corps, contrairement à ce qui est souvent cru. Platon, tout en tendant à privilégier le Logos, ne néglige pas l’Eros, à qui il dédie son plus beau dialogue Le Banquet .
Le Logos platonicien s’apparente au Vrai et l’Eros platonicien au Beau, les deux trouvant leur point d’union dans le Bien platonicien qui est le Dieu suprême. La vérité serait en quelque sorte l’intériorisation de ce Bien, et la beauté son extériorisation. C’est finalement Plotin qui nous a donné l’intuition la plus approchante de ce que nous entendons par la dualité Eros/Logos, ce qui n’est pas surprenant quand on sait que ce dernier a été le dernier grand penseur Grec, auteur d’un prodigieux effort de synthèse de ce que le génie de ce peuple avait produit de meilleur. Nous reproduisons ici un extrait du Traité 38  :

« C’est pourquoi c’est seulement lorsqu’un voit cette lumière qu’il est attiré vers la Vie et l’Esprit : il est envahi alors par le désir de cette lumière qui court sur eux et il en éprouve de la joie ; de la même manière, ici bas, lorsqu’il s’agit des corps, l’amour ne s’adresse pas aux corps eux - mêmes qui en sont le support, mais à la beauté qui s’y reflète. Car chacune des réalités dont nous parlons n’est que ce qu’elle est en elle-même. Mais elle devient objet de désir, lorsque le Bien la colore, en lui donnant en quelque sorte les Grâces, et en infusant les Amours à ceux qui la désirent. Et ainsi c’est au moment où l’âme reçoit en elle l’effluve qui vient du Bien, qu’elle est attirée vers la Vie et l’Esprit ; elle est saisie d’un transport bachique ; elle est remplie de désirs qui l’aiguillonnent, et c’est ainsi que naît l’amour. » 4

Ces lignes de Plotin d’une rare beauté, sont en même temps très riches sur le plan métaphysique. Ce texte nous intéresse d’autant plus qu’il manifeste une coïncidence entre le Logos et l’Eros que nous nous devons d’approfondir. Pour Plotin, la connaissance implique conjointement le Logos et l’Eros, c’est à dire l’Esprit et la Vie selon la traduction de ce texte. Le Bien plotinien correspond au Divin, ce qui laisse entendre que la dualité entre la Vie et l’Esprit trouve son unité en Dieu. A notre sens, la dualité fondamentale qui caractérise l’Etre divin, et qui par conséquent se retrouve à tous les niveaux de l’Univers, c’est bien ce que nous appelons la dualité Eros/Logos. Eros et Logos ne sont jamais que les deux facettes d’une même réalité, les deux fonctions primordiales de l’être. C’est tous les étants, et c’est à juste titre que Plotin appelle cette relation l’amour. Les termes français qui correspondent d’après nous le mieux pour traduire l’Eros et le Logos sont le Désir et la Raison. Toute chose, parce qu’elle est, est faite de Raison et de Désir ou encore d’Intellect et d’Affect pour employer d’autres termes. Mais nous préférons garder la notion d’Eros et de Logos qui prête moins à confusion en raison de sa connotation plus cosmologique et moins anthropomorphique. Car, encore une fois, il est question ici de principes universels qui ne concernent pas seulement la sphère humaine. Si l’on peut à la rigueur assimiler le Logos à un caractère intérieur et l’Eros à une forme extérieure, on peut plus difficilement identifier le premier à l’esprit et le second à la matière. Le fait est d’ailleurs qu’avec les découvertes récentes de la physique quantique, la notion de matière ne signifie plus grand chose, et on lui substitue avantageusement la notion d’énergie, alors que la notion d’esprit a toujours été vague et abstraite d’un point de vue scientifique. Le Logos est un principe directeur, une intelligence organisatrice, tandis que l’Eros est une énergie créatrice, un élan vital pour parler comme Bergson. On peut supposer qu’en Dieu, le Logos fut la source de l’intention créatrice, tandis que l’Eros fut la source de l’action créatrice, et cela dans une parfaite simultanéité. Et s’il y a bel et bien un Dieu créateur de l’Univers, il faut logiquement retrouver des traces de sa dualité fondamentale à tous les niveaux de la création. Il est également logique que la dualité Eros/Logos se manifeste avec plus de richesse chez les êtres les plus complexes. Ainsi, si l’homme est par excellence une créature « logico-érotique » avec toutes les subtilités et les complexités que cela implique, aucun être, vivant ou inerte, le plus fruste qui soit, n’est dénué d’une telle dualité. En effet, même le morceau de matière le plus élémentaire comporte une nature directrice et une énergie attractive. C’est ainsi que chaque atome comporte un noyau central et que les atomes s’attirent ou se repoussent mutuellement pour former des molécules et finalement des corps clairement identifiables. L’atome jouirait même d’une forme d’intelligence et d’affectivité, ce que des chercheurs très sérieux commencent à découvrir...
Cela étant, il est évident que c’est dans le monde du vivant que cette dualité Eros/Logos prend toute sa richesse explicative. A bien des égards, on pourrait même définir le vivant comme le fruit d’une tension créatrice entre le Logos et l’Eros. En effet, tout être vivant obéit à deux nécessités contradictoires qu’il doit essayer de concilier. Il s’agit d’une part de l’intérêt individuel à travers l’instinct de conservation, et d’autre part de l’intérêt de l’espèce à travers l’instinct de procréation. Il est évident que l’instinct de conservation appartient au domaine du Logos et que l’instinct de procréation appartient au domaine de l’Eros. L’instinct de conservation suppose chez tout être vivant, une capacité d’adaptation à l’environnement, c’est-à-dire une forme de mémoire. Cette capacité est plus marquée chez l’animal, mais elle existe aussi chez le végétal. L’instinct de procréation suppose chez tout être vivant une tendance à sacrifier son individualité au bénéfice de l’espèce, l’acte sexuel s’accompagnant parfois de mort comme c’est le cas pour le mâle de la mante religieuse... Ainsi, ce qu’on appelle l’intelligence et l’amour pour l’être humain, existe aussi à un degré moindre chez l’animal et même chez la plante. En outre, l’instinct de procréation fait intervenir au sein d’Eros, une seconde dualité dont nous devons parler maintenant.

La polarité Yin - Yang
C’est une chose que d’exister, mais autre chose que de se multiplier et de s’épanouir. Il existe donc une autre dualité fondamentale en marge de la dualité Eros/Logos, une dualité qui d’ailleurs concerne plus spécifiquement Eros. Pour plus de simplicité nous utiliserons l’expression chinoise très à la mode de Yin - Yang pour désigner cette seconde dualité, qui plus précisément est une polarité. L’idée de dualité suppose une tension, tandis que la notion de polarité implique l’idée d’attraction, et c’est pourquoi nous la préférons pour l’évocation du couple Yin - Yang. Cette terminologie chinoise popularisée par le taoïsme a l’avantage d’intégrer la polarité sexuelle sans se limiter à elle. Sur ce plan de la polarité horizontale, la pensée chinoise nous paraît être plus complète que la pensée grecque qui lui est contemporaine, Socrate, Confucius et Lao Tseu ayant vécu à peu près à la même époque autour du V ième siècle avant Jésus Christ. Il n’est pas inopportun de rappeler ici que la notion chinoise de Tao recoupe globalement la notion grecque de Logos. Or, la pensée chinoise conçoit la polarité Yin - Yang comme la manifestation de la complémentarité inhérente au Tao. Par conséquent, le Yin - Yang recouvre dans la pensée chinoise, ce que la pensée grecque comprenait implicitement par l’Eros, mais ce avec une plus grande rigueur ontologique. Ce fut toutefois le grand mérite de Platon que d’évoquer la figure du dieu Eros, non seulement comme divinité de l’amour sexuel, mais aussi comme force cosmique unifiant les contraires. Il faut dire que depuis, aucun philosophe occidental n’a su évoquer cette polarité érotique mieux que lui. A ce propos, voici l’évocation par Platon du mythe d’Aristophane dans Le Banquet, dont voici un bref extrait :
« Sachez d’abord que l’humanité comprenait trois genres, et non pas deux, mâle et femelle, comme à présent, non, il en existait en outre un troisième, tenant des deux autres réunis et dont le nom subsiste encore aujourd’hui quoique la chose ait disparu : en ce temps là l’androgyne était un genre distinct et qui pour la forme comme pour le nom, tenait des deux autres, à la fois du mâle et de la femelle (...) » 5

La suite de ce mythe passionnant raconte qu’après leur orgueilleuse révolte contre les dieux de l’Olympe, ces androgynes ont été séparés en leurs deux parties sexuées, ce qui les plongea dans la langueur du manque sexuel et les fit échouer dans leur coup d’état cosmique, l’amour et la guerre ne faisant pas bon ménage comme chacun sait. Il s’agit certes d’une manière subtile et originale d’expliquer l’attraction entre les sexes. Mais le problème du platonisme est qu’il tend à réduire l’attraction sexuelle en particulier et le désir en général à une conséquence d’un sentiment de manque, ce qui revient tout de même à les dévaloriser quelque peu. En outre, ce mythe d’Aristophane tend à réduire l’Eros à sa dimension sexuelle, c’est pourquoi le dialogue de Platon le dépasse largement
A notre sens, le grand mérite du taoïsme, c’est d’avoir implicitement donné à l’Eros un sens plus large encore que la pensée grecque. En effet, la polarité Yin - Yang donne à l’Eros une dimension non plus seulement biologique et psychologique, mais proprement ontologique. Du même coup, il fait entrer la sexualité dans un registre nouveau où l’Occident n’a pas l’habitude de la trouver. En affirmant la consubstantialité du Yin et du Yang, c’est-à-dire aussi du masculin et du féminin, la philosophie taoïste reconnaît implicitement la légitimité et la valeur du désir et même de la passion. En effet, si les deux sexes ont toujours existé comme le présuppose le taoïsme, l’attraction de l’un pour l’autre ne saurait être la conséquence d’un accident ou d’un manque, mais au contraire, elle constitue la manifestation de la loi universelle. L’ambiguïté du platonisme est précisément de laisser entendre que l’attraction des sexes est quelque chose d’anormal, une faiblesse. Tout se passe un peu comme si Platon lui-même avait conscience de ce problème, ce qui explique qu’il a aussi fait l’éloge vibrant d’Eros, le dieu de l’Amour, unificateur de tous les contraires. Mais le christianisme augustinien, d’inspiration platonicienne n’aura pas tout le sens de la répartie du grand philosophe Grec, ni même de saint Augustin lui-même, et il tendra à réduire malheureusement la sexualité à la sphère du péché. Pour en revenir au taoïsme, il faut savoir que c’est aussi par réaction contre une morale sexuelle trop rigide que Lao-Tseu s’opposa à Confucius. L’opposition était d’autant plus justifiée que la morale confucéenne avait quelque chose d’injuste pour les femmes. N’oublions pas que dans la hiérarchie confucéenne, l’infériorité de la femme est établie comme une loi cosmique, le Ciel étant associé au masculin et la Terre au féminin. Or la philosophie taoïste affirme l’égalité ontologique des sexes, la dualité Yin - Yang étant une dualité horizontale et non pas verticale. Lao-Tseu a réhabilité véritablement le principe féminin. Ainsi dans le Tao Te King, Lao-Tseu n’hésite pas à placer le principe féminin à l’origine de toute chose. Voici l’aphorisme qui justifie une telle interprétation :

« L’Esprit du Val ne meurt point C‘est le Mystérieux Féminin L’huis du Mystérieux Féminin Est racine de Ciel et Terre Traînant comme un filandre à peine s’il existe Mais l’on y puisera sans jamais qu’il s’épuise » 6
Cependant si le taoïsme affirme implicitement l’égalité ontologique entre les principes féminin et masculin, il n’en affirme pas moins les différences essentielles entre l’un et l’autre. Sans dresser un tableau exhaustif de tous les couples Yin - Yang, nous proposons la série suivante qui nous paraît très évocatrice : Le Yang c’est l’actif, le convexe, le pic, le chaud, le sec et le mâle par opposition au passif, au concave, à la vallée, au froid, à l’humide et à la femelle qui est Yin. On peut remarquer d’ailleurs que sur un plan psychologique et physiologique les caractéristiques Yang correspondent assez bien à l’homme et les caractéristiques Yin à la femme. Ainsi le taoïsme nous enseigne implicitement que l’Etre originel est un Androgyne principiel ou en d’autres termes que Dieu est à la fois un Père et une Mère. En outre, il est incontestable que tous les êtres existants possèdent cette bipolarité, même si chez certains êtres comme l’escargot qui est hermaphrodite, elle existe en l’individu lui-même. Cette dualité dépasse même le cadre du monde vivant puisqu’elle se retrouve aussi dans le monde inerte. Ainsi en électricité on parle de pôles positifs et de pôles négatifs, les deux s’attirant ou encore de prise mâle et de prise femelle ce qui est pour le moins suggestif... Le vocabulaire amoureux doit d’ailleurs beaucoup à l’électricité : « le coup de foudre », « le courant passe », « être sur la même longueur d’ondes », ou encore, « ça fait des étincelles »...
Le taoïsme est donc sans aucun doute la philosophie qui explique de la manière la plus complète et la plus profonde la complémentarité du masculin et du féminin. De plus est, le grand mérite du taoïsme est de ne pas réduire la polarité entre le Yin - Yang, le féminin et le masculin à sa dimension sexuelle. Car en effet, si la reproduction de l’espèce par voie sexuelle est une des fonctions importantes de la dualité entre le masculin et le féminin, elle n’est pas sa fonction unique, et surtout pas en ce qui concerne l’être humain. D’ailleurs, les notions de féminité et de masculinité ne recoupent pas toujours le fait d’appartenir à l’un ou à l’autre des deux genres sexuels. Dans la mesure où le taoïsme conçoit que tout est en mouvement perpétuel, il est naturelle pour elle que l’homme puisse se montre féminin et la femme masculine dans certaines circonstances L’homme et la femme sont deux êtres à la fois très différents et très semblables qui sont destinés à expérimenter des relations de complémentarité harmonieuse. Le fait qu’il y ait du Yin dans le Yang et du Yang dans le Yin, illustre parfaitement cette idée de complémentarité. D’ailleurs, dans la pensée chinoise le Yin et le Yang sont toujours simultanément présents l’un à l’autre, ils sont « co-présents ». C’est cette « co-présence » du Yin-Yang qui constitue la base de l’harmonie universelle.

De l’ontologie de l’amour à la morale de l’espérance
Nous venons de donner les grandes lignes de ce qu’il convient d’appeler une ontologie de l’amour. Il nous reste maintenant à montrer en quoi cette ontologie de l’amour mène naturellement à une morale de l’espérance. Notons au passage notre refus d’évoquer une morale de l’amour. L’idée d’une morale de l’amour présuppose l’idée d’un amour immoral, c’est à dire une scission entre un bon et un mauvais amour, ce qui ne peut avoir de sens dans notre perspective d’une métaphysique de l’espérance. En effet, si l’amour est divisé- par exemple entre sa dimension charnelle et sa dimension spirituelle- nous sommes déjà dans une logique du désespoir. Or, précisément, pour l’instant, nous voulons faire abstraction d’une telle logique et demeurer sur le plan d’un idéal originel que nous présumons hypothétiquement. Dans son essence originelle, l’amour ne peut qu’être Un, Eros, Agape et Philia n’étant que les différentes manifestations d’une seule et même réalité. En revanche, de par son caractère subjectif, l’espérance constitue d’emblée une réalité morale. L’espérance suppose un acte de volonté, un choix libre, une initiative réfléchie. L’espérance suppose une conscience capable d’anticiper le temps, de se libérer de son joug pétrifiant. Bref, l’espérance est une caractéristique exclusivement humaine, mais pas l’amour. Certes, l’amour prend une dimension beaucoup plus riche chez l’être humain que chez tous les autres êtres connus. Chez l’être humain, l’amour n’a pas seulement une fonction biologique, liée à la reproduction de l’espèce, mais aussi une fonction psychologique d’accès à un plaisir partagé et à un épanouissement mutuel avec autrui, et même une fonction spirituelle plus difficile à caractériser. Comme nous allons essayer de le montrer, c’est précisément de par sa dimension spirituelle que l’amour coïncide avec l’espérance. C’est à partir d’une double tentative de définition de l’amour et de l’espérance que nous allons faire ressortir le lien intime qui relie les deux notions...
L’amour, si tant est qu’il est définissable, peut être défini comme une force attractive, physique ou spirituelle, qui pousse deux êtres à s’unir. En tout cas, il s’agit là de la définition la plus large possible, laissant la voie ouverte à une infinité d’adaptations selon le niveau d’existence où l’on se place. L’avantage de notre définition minimale est qu’elle vaut aussi bien pour la réalité électronique que pour la réalité humaine. Nous définirions l’espérance comme un parti pris en faveur du bonheur ou en d’autres termes, l’impatience d’un désir qui devance en imagination sa réalisation concrète. En ce sens, l’espérance est une anticipation directive sur le temps à venir. Ce qui d’emblée est ici commun aux deux notions, c’est l’idée d’attraction. Dans l’amour, il s’agit bien d’une attraction spatiale entre deux êtres qui cherchent à coïncider dans le même lieu, concret ou symbolique, tandis que dans l’espérance, nous avons l’attraction temporelle exercée par le futur sur une conscience. En somme, dans tout amour, il y a une espérance et dans toute espérance, il y a un amour. L’être par excellence pour lequel existe cette coïncidence entre l’amour et l’espérance, c’est l’être humain. Ce dernier ne peut aimer sans espérer, ni espérer sans aimer. L’acte d’aimer est en soi un acte d’espérance. Celui qui aime anticipe l’avenir par l’ardeur de son désir, et s’expose, au nom de l’amour au plus grand risque, celui de la trahison de l’autre et de sa propre désillusion. L’être qui aime comme l’être qui espère partagent la naïveté bienveillante de celui qui ne peut voir que l’idéal. L’espérance est l’amour de la vie, tandis que l’amour est la vie de l’espérance. L’espérance est l’amour de la vie, parce qu’elle risque le désespoir pour la vie, qu’elle fait toujours confiance à la vie, et lui pardonne même ses trahisons.
L’amour est la vie de l’espérance, parce qu’il entretient sa flamme quand elle menace de s’éteindre, et lui montre que c’est lorsqu’elle croit avoir tout perdu, qu’elle a gagné l’essentiel : l’amour. L’amour est la matérialisation de l’espérance, tandis que l’espérance est la spiritualisation de l’amour. L’être qui espère ne sait pas clairement ce qu’il espère jusqu’à ce qu’il rencontre l’amour qui constitue la concrétisation de son aspiration la plus profonde. L’être qui aime ne sait pas vraiment ce qu’il aime jusqu’à ce que l’espérance d’aimer et d’être aimé à nouveau lui fasse réaliser que c’est l’amour lui-même qu’il aimait. Nous trouvons une belle confirmation de ces intuitions sur l’amour et l’espérance dans un texte de Jean-Yves Leloup :
« Certains disent que seul l’amour suffit. Evidemment, je dis oui. Mais finalement, qu’est ce que l’amour ? L’amour qui reste et qui suffit, désespérément ! Thérèse d’Avila disait la même chose, mais l’amour, pour elle comme pour Saint-Jean, c’était Dieu : “Celui qui aime demeure en Dieu et Dieu demeure en lui”. Dieu seul suffit, l’Amour seul suffit...Cependant quand on a dit cela, on n’a encore rien dit. Il nous faut encore “ espérer ” que cet amour, suffisant et unique nécessaire, existe et que nous puisions le vivre. » 7

En fait, le danger qui guette l’amour, s’il n’est pas accompagné de l’espérance, c’est le désespoir. Ce n’est pas un hasard, si le grand mythe littéraire de l’Occident est celui de l’amour malheureux. Tout se passe comme si du point de vue littéraire, l’amour devait mener à la mort pour signer son authenticité. Dans la plupart des grandes œuvres classiques, celui ou celle qui aime finit par mourir, et parfois même les deux ensemble. Roméo et Juliette, Faust, Madame Bovary, ou Le Rouge et le Noir en sont des exemples célèbres au sein d’une myriade d’autres œuvres littéraires. Ce n’est donc pas faire preuve d’injustice vis à vis de la littérature que de constater qu’elle est plus propice à engendrer le désespoir que l’espérance. Cela étant, une telle littérature peut aussi avoir un effet cathartique et s’avérer salutaire. Comme tout poison -quel délicieux poison - la littérature peut aussi constituer un remède au désespoir comme nous le verrons plus loin. Ce mythe de l’amour malheureux qui trouva son expression la plus brillante dans le romantisme, a très précisément son origine dans la Passion du Christ. La crucifixion de Jésus est le prototype même de l’amour qui s’achève dans la mort. Certes, le thème de la résurrection apporte la dimension de l’espérance, mais singulièrement, l’inconscient collectif occidental a très nettement privilégié la partie tragique de la Passion au détriment de son dénouement heureux.
CHAPITRE II
LE SENS DE L’EXISTENCE
« La profondeur devient le seul but de l’homme qui creuse »
Françoise Malet-Joris

Une métaphysique spiritualiste - qu’elle soit occidentale, orientale ou combinée comme nous venons de la formuler - répond à la question de l’origine, mais pas à celle du sens. Savoir d’où nous venons - aussi précieux que cela soit - ne suffit cependant pas à nous indiquer ce que nous faisons ici bas. Du point de vue de l’existence humaine, savoir qu’il existe une Intelligence Suprême ou une Divinité d’Amour ne résout pas l’angoisse liée à l’ignorance du sens. Or, si à terme une telle angoisse existentielle ne trouve pas de solution, c’est la chute assurée dans le désespoir. Avoir conscience de son statut de créature ne suffit pas à donner un sens à son existence. Si l’être humain est plus qu’un simple pantin intelligent, il est nécessairement un être sans précédent auquel il appartient de s’inventer une existence et de lui trouver un sens. Trouver un sens à l’existence doit par ailleurs au double sens du mot sens, comme signification et comme direction. C’est uniquement à cette condition que l’existence humaine peut avoir un sens comme nous le montrerons dans un premier moment de ce chapitre. Après avoir défini dans quel sens il est possible d’affirmer que l’existence a un sens, nous proposerons un sens possible à l’existence, et ce plus précisément au sens de la signification. Enfin, en évoquant le thème fécond de la réalisation de soi, nous tenterons de définir une direction possible pour l’existence. Car l’élévation au-delà du désespoir nécessite un but élevé à atteindre, un but qui pousse l’être humain à dépasser ses limites...
L’existence a-t-elle un sens ?

Avant même de proposer un sens possible à l’existence, il est nécessaire de se poser la question de savoir si l’existence a un sens. En outre nous devons aussi préciser ce que nous entendons par la notion de sens de l’existence. Dire que l’existence a un sens implique qu’elle a une signification et une direction. Le fait que nous parlions de sens de l’existence et non de sens de la vie n’est pas anodin. La vie est une réalité biologique au sujet de laquelle le questionnement métaphysique ne va pas de soi. C’est la raison pour laquelle, la vie fait l’objet d’une science précise, la biologie, une science qui répond à la question du comment et non à celle du pourquoi. En revanche l’existence est une réalité proprement ontologique et donc naturellement objet de la réflexion métaphysique privilégiant le pourquoi au détriment du comment. Il se trouve que l’être humain appartient simultanément à la réalité biologique et à la réalité ontologique. L’homme vit en tant qu’être biologique, mais il existe en tant qu’être ontologique. Jusqu’à une période de l’Histoire de la pensée relativement récente, la philosophie a toujours affirmé, d’une façon ou d’une autre, que l’existence avait un sens. C’est à partir du XX ième siècle qu’un nouveau courant philosophique affirmera pour la première fois l’absence radicale de sens à l’existence. Il s’agit du nihilisme. Si de nombreux auteurs se rapprochent de cette position philosophique, aucun ne va jusqu’à ses conséquences ultimes, ce qui est tout de même assez significatif. Il suffit de songer pour cela aux grands penseurs qui ont flirté avec le nihilisme. Ainsi, Nietzsche qui déclare la mort de Dieu s’empresse t-il d’édifier un nouveau sens de l’existence, sens donné par la morale du surhomme. Foucault, le prophète du néant, dépasse son maître philosophique en déclarant la mort de l’homme, ce dernier n’ayant pu survivre à la mort de Dieu. Cependant Foucault échappe au désespoir radical d’un nihilisme intégral en posant la possibilité de la construction d’un nouvel homme à l’aide de structures artificielles et notamment du langage. En apparence c’est l’auteur roumain Cioran qui va le plus loin dans le désespoir nihiliste, mais ses textes ont un accent si extrême qu’on ne sait pas très bien quelle portée réelle il faut leur accorder...
En réalité, il nous paraît plus conforme à la vérité d’opposer en philosophie le camp de ceux qui affirment que l’existence a un sens préétabli au camp de ceux qui affirment que ce sont les hommes qui donnent un sens à leur existence. En fait en affirmant que l’existence n’a pas de sens nous sortons de la philosophie, car alors toute pensée est absurde. Par contre, il est possible philosophiquement de concevoir que le sens n’est pas donné à priori, mais qu’il s’agit pour le sujet pensant qu’est l’homme d’en découvrir un à posteriori. En d’autres termes, le fait que l’existence soit apparemment dénuée de sens ne signifie pas qu’elle n’en ait pas. C’est la responsabilité de l’homme d’en trouver un ou même d’en créer un selon qu’il est croyant ou athée. Telle est l’affirmation de l’existentialisme dont le père est Kierkegaard et le précurseur Pascal. Ce doute dans lequel nous plonge un Dieu mystérieux est la cause d’une angoisse métaphysique susceptible de nous plonger dans le plus profond des désespoirs. Mais pour Kierkegaard l’homme doit passer par cette angoisse et ce désespoir pour devenir véritablement homme, ce en quoi il n’a certainement pas tort. Si Kierkegaard est un auteur difficile, voire ambigu c’est peut-être parce qu’il a eu l’audace de remettre en question toute la métaphysique traditionnelle sans pour autant se débarrasser de Dieu. Il est vrai que l’affirmation traditionnelle d’un Dieu donnant le sens de notre existence à travers ses décrets éternels est d’une lourdeur métaphysique un peu étouffante...L’existentialisme est en ce sens une véritable philosophie de la libération. Jean-Paul Sartre, un des plus brillants fils spirituels de Kierkegaard, trahira son père en se débarrassant de l’idée de Dieu jugée trop encombrante. Dans L’existentialisme est un humanisme Sartre reproche à l’existentialisme chrétien son incohérence et prône la supériorité de l’existentialisme athée dont il est le principal représentant. Pour Sartre la vie n’a pas de sens à priori. Il appartient à l’homme de lui en donner un. Voici ce que Sartre nous dit :
« Au fond les valeurs ne sont pas sérieuses, puisque vous les choisissez. A cela je réponds que je suis bien fâché qu’il en soit ainsi ; mais si j’ai supprimé Dieu le père, il faut bien quelqu’un pour inventer les valeurs. Il faut prendre les choses comme elles sont. Et par ailleurs, dire que nous inventons les valeurs ne signifie pas autre chose que ceci ; la vie n’a pas de sens, à priori. Avant que vous ne viviez la vie, elle, n’est rien, mais c’est à vous de lui donner un sens et la valeur n’est pas autre chose que ce sens que vous choisissez. Par là vous voyez qu’il y a possibilité de créer une communauté humaine » 8

Ainsi, bien que Sartre nie tout sens préétabli à la vie, il n’en affirme pas moins la nécessité pour l’homme de lui en donner un, cela étant la condition même de toute existence communautaire. C’est même dans cette création de sens que réside la dignité de l’homme. Pour Sartre c’est à travers ses actes que l’homme donne un sens à son existence. C’est pourquoi Sartre affirme que l’homme est ce qu’il se fait. C’est parce qu’il voit en l’être humain un créateur de valeurs et de sens, que Sartre échappe au désespoir inhérent à l’athéisme traditionnel. L’athéisme sartrien est un athéisme de l’espérance, bien que ce soit au prix de l’angoisse de la responsabilité. L’existentialisme sartrien est indiscutablement un humanisme, car affirmer que l’homme est un être capable de donner lui-même un sens à son existence revient à élever l’homme très haut, à en faire en quelque sorte son propre dieu, ce qui est le rêve secret de tout humanisme. Si pour Sartre, l’homme est capable d’inventer le sens de son existence, c’est parce qu’il est libre. Le fait est que si l’homme n’était pas libre, il ne pourrait en aucun cas donner du sens à son existence. La liberté est la condition sine qua non du sens, car la nécessité est aveugle, et l’existence d’une marionnette n’a de sens que pour son créateur...
En définitive, l’exemple de Sartre montre à quel point il n’est pas dans la nature de la philosophie, même athée et matérialiste, d’affirmer que l’existence n’a pas de sens. En tout cas même si l’existence n’a pas de sens à priori, il est toujours possible de lui en donner un, et c’est bien là l’essentiel. Cela revêt une grande importance au sein de notre démarche consistant à nous élever au - dessus du désespoir. En effet, après ce que nous venons de voir, nous pouvons dire que l’existence a soit un sens à priori, ou soit elle en a un à posteriori, l’homme ayant la capacité de lui en donner un. Il est vrai que ce constat ne change rien à la réalité du désespoir, et qu’en face des souffrances concrètes et sordides, la philosophie n’est qu’une pâle et amère consolation. De plus est, même si l’existence a un sens, encore faut-il le trouver pour échapper au désespoir métaphysique. Et s’il appartient à l’homme de lui en donner un, encore faut-il qu’il en soit capable, ce qui est loin d’être acquis. Pourtant, le fait est que la philosophie nous porte plus naturellement vers l’espérance que vers le désespoir. Les philosophes tragiques qui ont vécu dans « l’étreinte du désespoir » comme Pascal, Kierkegaard, Nietzsche ou Schopenhauer se seraient probablement tous suicidés s’ils n’étaient pas devenus philosophes, car ils étaient « désespérés » avant d’être philosophes, la philosophie les ayant peut-être sauvés de leur désespoir.
Toute philosophie est une quête de sens et une quête qui réussit toujours, car toute philosophie est une proposition de sens. Le philosophe Eric Weil ne dit pas autre chose :
« Le philosophe ne veut pas admettre ce qui n’a pas de sens . (...). Car, curieusement, ce qui est privé de sens a un sens dés qu’on l’interroge : c’est cela qui a amené le philosophe sur son chemin, chemin qui doit le conduire à développer et à comprendre le sens de ce qui est privé de sens, et qui n’est autre que la violence de la nature ou de l’histoire. » 9
Nous pourrions ajouter à cette réflexion que l’existence de la philosophie à elle seule prouve que l’existence a un sens ou du moins qu’on peut lui en donner un. Comme l’exprime ici Eric Weil, la force prodigieuse de la philosophie est de pouvoir donner du sens à ce qui semble en être le plus dépourvu. Ainsi, la philosophie hégélienne - que Weil admirait beaucoup - a su donner un sens aux événements les plus tragiques et les plus sanglants de l’histoire humaine. Mais n’est-ce pas là justement un des dangers de la raison en générale et de la philosophie en particulier que de vouloir donner un sens aux événements les plus insensés ? La recherche d’un sens a tout prix n’est - elle pas la porte ouverte aux justifications les plus inacceptables ? Et peut-on justifier tous les errements de l’Histoire au nom de la nécessité du Sens ?
C’est de telles questions qui animent la réflexion philosophique d’un écrivain comme Albert Camus. Ce dernier a eu le grand mérite de dénoncer les dérives morbides du rationalisme, et n’a pas eu peur de dénoncer le crime logique accompli par la pensée totalitaire de son temps, qu’elle soit de droite ou de gauche. En revanche, nous suivons moins Camus dans son constat de l’absurdité de l’existence, constat qui rend toute recherche de sens vaine et inutile. Cependant, si pour Camus l’existence n’a pas de sens, puisqu’elle est absurde, la vie elle peut en recevoir un. Albert Camus précisément a su donner un sens très fort à sa vie en s’engageant toujours en faveur de la dignité humaine comme en témoigne ses principaux romans. Ce qui pour lui est absurde c’est la condition humaine en société et dans l’histoire, mais non pas la vie qu’il aimait de façon charnelle. C’est d’ailleurs Camus qui nous a inspiré la distinction entre l’existence et la vie, bien que nous ne soyons pas d’accord avec sa valorisation du vital au détriment de l’existentiel. C’est d’ailleurs par cette exaltation de la vie que Camus se démarque le plus nettement de Sartre. Ainsi pour Camus, l’existence n’a pas de sens, mais la vie en a un. En affirmant que l’existence est absurde, Camus n’a rien fait d’autre que de manifester sa révolte contre la métaphysique occidentale et ses contradictions.
Mais encore une fois, entre l’affirmation du sens de l’existence selon la métaphysique traditionnelle et le refus de donner le moindre sens à l’existence, il existe une infinité d’intermédiaires. Peut être bien que Camus, paradoxalement a su mettre le doigt sur le sens fondamental de l’existence lorsqu’il affirma à la fin de son essai Le mythe de Sisyphe qu’il faut imaginer Sisyphe heureux ? Voici le texte en question :
« je laisse Sisyphe au bas de la montagne ! On retrouve toujours son fardeau. Mais Sisyphe enseigne la fidélité supérieure qui nie les dieux et soulève les rochers. Lui aussi juge que tout est bien. Cet univers désormais sans maître ne lui paraît ni stérile, ni futile. Chacun des grains de cette pierre, chaque éclat minéral de cette montagne pleine de nuit, à lui seul forme un monde. La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux. » 10

En définitive, on peut admettre que l’existence à un sens, mais en y mettant deux restrictions. D’une part, comme l’a affirmé Sartre, l’existence a un sens à posteriori et non à priori, c’est-à-dire qu’il est possible pour chacun d’entre nous de lui en donner un. D’autre part, comme l’a suggéré Camus, l’existence d’un être singulier a un sens, mais pas l’existence en général. Un tel point de vue est tout à fait logique dans la perspective de l’athéisme que partagent plus ou moins Sartre et Camus, car en l’absence d’un Créateur intelligent, il ne saurait y avoir une source du sens en dehors de l’être humain. Mais il n’est pas pour autant contradictoire dans une perspective théiste existentialiste comme la nôtre. Notre position consiste à affirmer que pour le sujet singulier que nous sommes, l’existence n’a pas de sens à priori et universel, mais seulement un sens à posteriori et singulier. En revanche, pour l’Etre éternel et universel qu’on appelle Dieu, l’existence a aussi un sens à priori et universel, car il est l’être en soi et pour soi, le seul être en qui l’essence et l’existence coïncident parfaitement.
Aimer et être heureux

Aimer et être heureux est si simple à dire, et pourtant si compliqué à vivre. Nous verrons plus loin les raisons pour lesquelles, ce qui sonne si bien idéalement, dissone autant dans la réalité. Mais pour l’instant nous devons nous cantonner à comprendre ce que signifie aimer et être heureux. Car l’ignorance de ce qu’est l’amour et le bonheur ne manque pas de nous plonger dans le désespoir d’une existence dénuée de sens. Il va de soi aussi que la connaissance de ce qu’est l’amour et le bonheur ne suffisent pas à leur réalisation. L’amour est ce qui donne une signification à notre existence, tandis que le bonheur constitue sa fin. L’impulsion à l’amour et la tendance au bonheur sont inhérentes à la nature humaine. Sur le plan social, la première se manifeste par l’altruisme et la seconde par l’hédonisme. Quant à la morale du sens commun - pétrie de judéo-christianisme elle a tendance à valoriser l’altruisme et à dévaloriser l’hédonisme. Or, nous refusons une telle séparation tragique entre l’amour et le bonheur, une séparation qui est synonyme de désespérance. Il ne s’agit certes pas de nier que dans les faits, l’amour et le bonheur ne se concilient pas toujours, et que même, souvent ils s’opposent. Par contre, ce que nous nions, c’est qu’une telle séparation tragique soit inscrite dans l’ordre des choses, et qu’il est vain d’espérer y remédier. Nous en revenons ainsi à notre critique de la conception romantique de l’amour pour laquelle il ne saurait y avoir d’amour heureux. Il se trouve qu’une telle conception de l’amour est fortement ancrée dans l’inconscient collectif de la civilisation occidentale, marqué par des siècles de littérature. L’erreur tragique de l’occident a été de privilégier excessivement l’amour au détriment du bonheur. Le traumatisme de la passion christique en est d’après nous la principale cause. A l’autre extrême d’une telle séparation entre l’amour et le bonheur, nous avons la civilisation d’Extrême-Orient, marquée à la fois par l’héritage confucéen et bouddhique. En effet, la sagesse orientale se méfie de l’amour, jugé souvent comme étant le plus grand obstacle à la réalisation du bonheur. Dans son esprit, il faut se libérer des désirs et des attachements pour parvenir à la sérénité et à la paix, sources du bonheur.
Bien entendu, en Occident, comme en Extrême-Orient, il existe des voies qui refusent une telle séparation entre l’amour et le bonheur. On citera l’exemple de l’épicurisme pour l’Occident et du taoïsme pour l’Extrême-Orient. Cependant, ces deux courants de pensée ont une influence encore minoritaire, même s’ils séduisent aujourd’hui en Occident un nombre de plus en plus important de personnes à la recherche d’un mode de pensée alternatif. En revanche, en Orient il existe une véritable tradition de conciliation entre l’amour et le bonheur à partir de l’Islam et de l’hindouisme, et plus précisément dans le soufisme et le tantrisme sur lesquels nous reviendrons plus loin. Mais refermons cette parenthèse culturelle pour revenir au sens philosophique qu’on peut donner à l’amour et au bonheur. En d’autres termes, il nous faut déterminer en quel sens aimer et être heureux sont de nature à donner un sens à notre existence. Cette tâche implique une incursion dans la réflexion ontologique sur l’acte d’aimer et sur le fait d’être heureux. Or, la difficulté de la tâche tient au caractère très subjectif d’un sentiment comme l’amour ou d’un état d’âme comme le bonheur, car chacun aime différemment et trouve son bonheur ailleurs qu’un autre. Bref, au-delà de cette diversité, nous devons saisir le dénominateur commun à l’acte d’aimer et au fait d’être heureux. Cette démarche n’est pas motivée par une simple curiosité spéculative, mais par un réel souci de fournir les bases conceptuelles d’une solution au problème du désespoir. Le sens commun - d’une part par simple paresse intellectuelle, et d’autre part par participation au mythe romantique - tend à concevoir l’amour comme un pur mystère et le bonheur comme une grâce inexplicable. Il sépare implicitement le genre humain entre « les chanceux », bénis par l’amour et le bonheur, et « les malchanceux », qui en sont délaissés . Or, une telle loterie existentielle est désespérante pour les malchanceux, et plutôt angoissante pour les chanceux, car la roue du destin tourne très vite. Le fatalisme engendre plus naturellement le désespoir que l’espérance. Car que peut-on espérer si tout est déjà prévu?

La philosophie se doit de dépasser le sens commun, non pas parce que ce dernier fait toujours fausse route, mais parce que même quand il a raison, il ne sait pas pourquoi. En ce qui concerne précisément la question de l’amour et du bonheur, le sens commun fait d’après nous franchement fausse route. Car, contrairement à l’idée qu’il répand, aimer et être heureux sont des choses qui s’apprennent. Il existe à la fois une volonté et un art d’aimer et d’être heureux. Mais pour pouvoir vouloir aimer et être heureux, il faut d’abord savoir ce que l’on veut. En d’autres termes, il nous faut ici livrer la signification existentielle de l’acte d’aimer et du fait d’être heureux. Nous évoquerons en premier lieu l’acte d’aimer.

Dans le chapitre précédent, nous nous sommes longuement penchés sur la dimension ontologique de l’amour. Maintenant nous abordons la dimension existentielle de l’amour, c’est à dire l’amour en tant que rapport spécifique d’un être humain à son prochain. Comme entrée en matière, nous proposons le texte suivant de Louis Lavelle :
« Par un merveilleux paradoxe, c’est si je cesse de me regarder et si je regarde ceux qui m’entourent que je me connais moi-même sans avoir songé à le faire : c’est quand je cesse de poursuivre mon propre bien et que je cherche celui d autrui que je trouve aussi le mien. Tout rayon de lumière doit éclairer le monde avant de venir m’éclairer moi-même. Toute action qui m’enrichit est une action désintéressée, et je ne grandis que par mes sacrifices. Ainsi, le monde n’est ce qu’il doit être, sa parfaite unité ne se réalise que si, dans cette réciprocité qui unit entre eux tous les êtres, chacun d’eux fait pour les autres précisément ce qu’il refuse de faire pour lui-même: mais il obtient ainsi par l’abdication du désir, beaucoup plus que son désir ne pouvait attendre ou espérer, non point parce que les autres à leur tour n’agissent que pour lui, car cette habilité du désir n’en change pas le sens, mais parce que l’action qui n’a aucun arrière goût de jouissance est aussi la seule qui m’élève et qui me fortifie. » 11
Dans ce très beau texte, Louis Lavelle exprime avec profondeur l’essence intime de l’amour altruiste, l’Agape. Ce texte constitue sans nul doute une des formulations la plus convaincante de l’idéal d’amour chrétien. Pour Lavelle, aimer c’est passer par le détour de l’autre pour revenir à soi, enrichi par une telle rencontre avec son alter ego. C’est tout le contraire de l’attitude narcissique qu’il dénonce, attitude qui consiste à refuser justement ce salutaire détour par l’autre. Pourtant, nous n’adhérons pas totalement à la conception lavellienne de l’amour, bien qu’elle soit par ailleurs tout à fait admirable. Elle demeure à notre sens trop marquée par l’idée chrétienne du sacrifice nécessaire, idée qui implique la tragique séparation entre l’amour et le bonheur. Louis Lavelle est d’ailleurs conscient d’une telle séparation comme le révèle la dernière phrase de son texte. En effet, affirmer que seule l’action qui n’a pas un arrière - goût de jouissance puisse nous élever et nous fortifier, revient à une dévalorisation de l’hédonisme que nous ne partageons pas. En réaction contre cette dévalorisation chrétienne de l’hédonisme, est apparue au 19 ième siècle la philosophie de l’utilitarisme. Ainsi, dans la lignée de l’épicurisme, le philosophe anglais John Stuart Mill érige le bonheur en valeur suprême. Voici un de ses textes qui résume le mieux l’essentiel de sa philosophie :
« La croyance selon laquelle le fondement de la morale est l’utilité ou principe du plus grand bonheur, affirme que les actions sont bonnes dans la mesure du bonheur qu’elles donnent, mauvaises, si elles ont pour résultat de produire le contraire du bonheur. Par le mot bonheur est entendu le plaisir ou l‘absence de souffrance par malheur, la souffrance et l’absence de bonheur (...). Le plaisir et l’absence de souffrance, voilà les seules choses désirables, soit pour le plaisir inhérent en elles, soit comme moyen de se procurer le plaisir, d’écarter la souffrance. » 12

Bien que d’apparences triviales, les idées de Stuart Mill ont le mérite de la clarté et du bon sens. Comme déjà chez Epicure, on retrouve chez Stuart Mill l’identification du bonheur à la vertu. Mais de manière significative, l’utilitarisme rompt avec l’ascétisme épicurien, puisqu’il prône un bonheur dans l’action et non dans la méditation. Ainsi, nous pouvons encore moins nous joindre à la vision de Stuart Mill qu’à celle de Louis Lavelle. La position utilitariste pose problème dans la mesure où elle fait abstraction de l’autre. Car le fait qu’une chose soit bonne pour moi n’implique en aucun cas qu’elle soit bonne dans l’absolu, et elle peut même s’avérer mauvaise pour le prochain. Bref, en écartant tout altruisme, l’utilitarisme revient à une justification philosophique de l’égoïsme à laquelle nous ne pouvons adhérer. Il s’agit d’une philosophie qui sacrifie l’amour au bonheur, et qui par conséquent consacre la séparation tragique entre l’amour et le bonheur inhérente à la culture occidentale. L’alternative proposée par la culture occidentale entre l’amour et le bonheur est particulièrement désespérante sur le plan moral, car elle implique le triomphe de l’injustice la plus scandaleuse. En effet, le sens moral s’indigne du fait que celui qui aime est malheureux, alors qu’il mériterait tant d’être heureux. Et réciproquement, il s’indigne aussi du fait que celui qui n’aime pas semble être plus heureux, alors qu’il ne le mérite absolument pas. En fait, de par sa conscience morale, l’être humain exige impérieusement que l’amour soit récompensé par le bonheur. Or, les faits de la réalité ne témoignent pas franchement en faveur d’une telle justice, d’où la légitime tentation du désespoir moral. Pourtant, cette apparente absence de justice sur le plan intra - mondain ne doit pas nous faire désespérer de l’existence d’une justice supra - mondaine par laquelle la vertu d’aimer serait enfin conciliée avec le plaisir d’être heureux. C’est un tel souhait que Kant a exprimé à travers son idée du Souverain Bien, un état qui unit la vertu et le plaisir ou à travers son idée du Règne des Fins, un lieu où ceux qui méritent d’être heureux le sont effectivement. Cependant, Kant ne rompt pas vraiment avec le caractère tragique de la pensée chrétienne, car il réserve cet état de coïncidence entre l’amour du prochain et le bonheur personnel au monde intelligible de l’au-delà dont on ne peut prouver la réalité.
Les trois étapes de la réalisation de soi

Le sens de l’existence, c’est d’aimer et d’être heureux. C’est facile à dire, mais difficile à réaliser, car ni l’amour, ni le bonheur ne tombent du Ciel, l’un comme l’autre ne pouvant s’obtenir véritablement qu’au bout d’un long apprentissage. Nous proposons de distinguer trois phases distinctes dans cet apprentissage de l’amour et du bonheur, ce que nous appelons les trois étapes de la réalisation de soi. Nous distinguons une première étape de réalisation sur le plan personnel, une seconde sur le plan conjugal et une troisième sur le plan culturel ou social. Ces trois étapes de la réalisation de soi correspondent aussi à trois formes d’amour et de bonheur. La réalisation personnelle consacre l’amour de soi et le bonheur de la paix intérieure. La réalisation conjugale consacre l’amour de l’alter ego et le bonheur de la jouissance partagée. La réalisation culturelle ou sociale consacre l’amour du genre humain et le bonheur de la création de valeurs. Bien que l’accomplissement de ces trois formes de réalisation se fasse généralement en même temps dans la pratique, l’ordre le plus logique théoriquement est tout de même celui qui part de la réalisation personnelle pour arriver à la réalisation sociale en passant par la réalisation conjugale.

1. La réalisation personnelle .
La réalisation personnelle est une prise de conscience par un être singulier de sa valeur unique et universelle. Par une telle prise de conscience, l’être humain réalise de façon fulgurante que sa propre existence a un sens, que son identité a une valeur irremplaçable, mais qu’en même temps il est une parcelle d’un Tout infini. Une telle prise de conscience débouche sur un profond amour de soi et un agréable sentiment de paix intérieure. L’être qui atteint une telle réalisation personnelle éprouve le sentiment délicieux de ne faire qu’un avec son origine cosmique, d’être l’habitacle d’une présence divine. L’amour qu’il éprouve pour lui-même n’est que le reflet de l’amour qu’il reçoit d’une présence invisible, quel que soit le nom et la nature qu’on lui attribue. Et le bonheur de paix intérieure dont il jouit, n’est que la correspondance à une plénitude infinie, quelle que soit la manière dont on la définit. Cependant, l’accès à un tel état de grâce présuppose une vie d’ascèse faite de prière, de méditation ou de contemplation.
L’Incarnation du Christ, l’Eveil du Bouddha ou la Réminiscence de Socrate constituent trois prototypes de réalisation personnelle exceptionnelle, basée sur un long travail d’ascèse. L’exemple de Socrate est certainement le plus parlant pour les candidats à la réalisation personnelle que nous sommes tout un chacun à différents degrés, car il est fondamentalement un homme comme les autres.
Socrate parvient à sa réalisation personnelle à travers une existence vouée sincèrement à la contemplation, c’est à dire à la recherche de la vérité, de la beauté et de la bonté. C’est parce qu’il vit dans la certitude de s’être pleinement réalisé sur le plan personnel que Socrate peut quitter la vie avec une telle sérénité. Sa vocation a été parfaitement accomplie, ce qui prive la mort de son caractère désespérant et angoissant. Socrate meurt en paix, parce qu’il a vécu conformément à la vertu, ce qui lui donne le sentiment légitime de sa valeur. La célèbre sentence de l’oracle de Delphes reprise par Socrate, résume parfaitement ce que nous comprenons par réalisation personnelle : « Connais-toi toi-même et tu connaîtras le monde ».

Dans la mesure où l’être humain est un microcosme de l’Univers, la véritable connaissance de soi équivaut à la connaissance du monde. C’est au fond de chacun d’entre nous que réside le secret des arcanes du réel. Lorsque l’on réalise cela, on ne peut que s’aimer et jouir de soi-même ... Aristote s’est souvenu de Socrate lorsqu’il formula sa conception de la vocation propre à tout être humain. Ecoutons la sentence aristotéficienne :
« Si le propre de l’homme est l’activité de l’âme, en accord complet ou partiel avec la raison ; si nous affirmons que cette fonction est propre à la nature de l’homme vertueux, comme lorsqu’on parle du bon citharède et du citharède accompli et qu’il en est de même en un mot en toutes circonstances, en tenant compte de la supériorité qui, d’après le mérite, vient couronner l’acte, le citharède jouant de la cithare, le citharède accompli en jouant bien, s’il en est ainsi, nous supposons que le propre de l’homme est un certain genre de vie, que ce genre de vie est l’activité de l’âme, accompagnée d’actions raisonnables et que chez l’homme accompli tout se fait selon le Bien et le Beau, chacun de ses actes s’exécutant à la perfection selon la vertu qui lui est propre.A ces conditions, le bien propre à l’homme est l’activité de l’âme en conformité avec la vertu, et si les vertus sont nombreuses, selon celle qui est la meilleure et la plus accomplie» 13

Pour Aristote, l’homme est un animal rationnel qui a pour vocation de chercher à connaître le réel qui l’entoure. Mais il est en même temps un animal raisonnable qui se doit de privilégier les vertus au détriment des vices, le vrai ne pouvant être selon lui dissocié du bien et du beau Or pour Aristote la vertu la plus accomplie est la contemplation, et c’est pourquoi il voit dans la vie contemplative le prototype de la vie heureuse. Il s’agit donc d’un bonheur intellectuel composé de paix et d’harmonie entre l’esprit et corps et acquis sur la base d’un amour intellectuel pour la sagesse, c’est à dire la philosophie. Ce bonheur contemplatif obtenu par la pratique de la philosophie constitue la réalisation personnelle du point de vue eudémoniste d’Aristote. En effet, pour Aristote, la fin de l’existence humaine, c’est le bonheur ; et c’est l’amour de la sagesse, par conséquent la philosophie qui constitue le plus sur moyen d’y parvenir.

2. La réalisation conjugale.
Le philosophe et psychiatre allemand Karl Jaspers a judicieusement remarqué que les grands fondateurs de religion et les grands philosophes de l’Histoire ont rarement vécu une vie conjugale épanouie. Jésus est resté célibataire, Mahomet a eu quatre femmes, le Bouddha a quitté sa femme et son fils pour ne plus les revoir, Socrate a souffert de l’acariâtre Xanthippe, et Confucius a entièrement ignoré son épouse! Jaspers s’étonne d’un tel constat sans en donner de commentaire. Quitte à nous montrer icônoclaste, nous n’hésitons pas à exprimer notre profond malaise devant la réalité d’un tel inaccomplissement conjugal. L’ordre dans lequel nous avons établi notre liste n’est pas anodin d’ailleurs. En effet, on ne peut reprocher à Jésus de n’avoir pas vécu en harmonie avec un alter ego féminin qu’il n’a pas connu, sa mort prématurée rendant toute supputation hasardeuse. On peut à peine reprocher sa polygamie à Mahomet étant donné les nécessités démographiques de son temps et de son lieu. Et on peut difficilement reprocher au Bouddha l’abandon de sa femme, puisqu’un tel sacrifice était le prix à payer pour sa mission de libérateur. Par contre Socrate et surtout Confucius ne sont pas à l’abri de l’accusation de misogynie... Comme nous l’avons amplement montré dans le chapitre précédent, l’amour sexuel fait partie des lois fondamentales de l’existence. Il est donc logique pour nous d’attribuer à la sexualité un rôle déterminant dans le sens de l’existence humaine. Plus précisément encore, il nous faut montrer en quoi l’amour conjugal constitue une étape cruciale pour la pleine réalisation de soi. Pour ce faire, nous prenons comme point de départ un texte remarquable de l’écrivain anglais Aldous Huxley :
« Parodiant la célèbre formule de Matthew Arnold, nous pouvons dire que le sexe est une chose autre que nous même, qui nous conduit non au bien, car l’essence de la religion n’est pas le bien, mais plutôt à la vie, à l’essence divine, à l’union avec le mystère. Fait paradoxal, cette chose autre que nous-mêmes fait partie de notre être, cette quintessence de notre univers est en même temps quintessence de notre être » 14
Huxley saisit parfaitement la magie dialectique opérée par le sexe, capable d’unir l’un et le tout, le particulier et l’universel, le subjectif et l’objectif, le spirituel et le matériel ainsi que l’ontologique et le biologique. L’écrivain anglais a réalisé ce qu’il y avait de transcendant dans la sexualité, ce qui la ramène proprement au divin. D’ailleurs, dans la plupart des religions — à l’exception notoire du monothéisme — il existe des rites sexuels visant à faire participer l’être humain à l’essence divine. Cependant ce serait une erreur de limiter la relation entre l’homme et la femme à sa dimension sexuelle, en négligeant sa dimension sentimentale, ce qui n’est pas du reste le propos d’Aldous Huxley. L’idéal du couple repose aussi sur une extraordinaire complémentarité psychologique, une union des contraires incarnés par le masculin et le féminin. La réalisation conjugale consacre le bonheur partagé de l’amour, la coïncidence merveilleuse entre le don d’aimer et la jouissance d’être aimé. Cette coïncidence culmine dans la volupté charnelle où l’homme et la femme éprouvent un bonheur fulgurant, d’autant plus intense qu’il est bref. Il est même probable que l’intensité de la jouissance sexuelle s’avère proportionnelle au degré de réalisation personnelle des êtres qui s’étreignent. En tout cas, l’union sexuelle - à condition qu’elle soit accomplie sur la base d’un amour authentique - est peut-être le seul acte qui permette un équilibre parfait entre l’altruisme et l’égoïsme.
Ainsi, ce que nous entendons par la réalisation conjugale réside dans une consécration de l’union entre Eros et Agape. Bien que la réalisation conjugale soit déjà une fin en soi, elle est aussi l’étape nécessaire à la réalisation familiale. L’amour conjugal, en général s’accompagne du phénomène de procréation. Or, l’apparition d’un enfant est une source de profonde joie pour les parents, car il concrétise leur désir le plus ardent : chérir le fruit de leur chair. L’enfant est l’incarnation parfaite de l’amour parental, l’être qui inscrit cet amour dans la durée et le concret. L’amour pour l’enfant, c’est finalement l’amour pour l’amour. C’est pourquoi, l’amour parental est par essence un amour inconditionnel. Aimer son enfant n’est pas aimer un autre, mais une partie de soi-même. Même les êtres les plus méchants aiment leurs enfants, la haine de son propre enfant correspondant à une attitude suicidaire appartenant au domaine obscur de la psychopathologie.
Cependant, si nous parlons de réalisation conjugale plutôt que de réalisation parentale, c’est parce qu’il n’est pas facile pour l’homme et la femme de s’aimer authentiquement, tandis qu’il est instinctif pour les parents d’aimer leurs enfants. Réaliser un couple harmonieux et durable est un accomplissement admirable, tandis qu’avoir des enfants qu’on aime est simplement dans la nature des choses. C’est pourquoi, nous pensons que la religion fait fausse route quand elle réduit la sexualité au simple moyen de la procréation.

3. La réalisation culturelle .
Parce que l’être humain est un être culturel et social, il doit aussi se réaliser au sein de la communauté humaine. De par cette affirmation, Aristote rejoint entièrement Confucius. Cependant, avec Confucius, la pensée chinoise a mieux formulé la structure d’une telle réalisation culturelle. Le confucianisme distingue précisément les différentes échelles de l’existence humaine en partant de la plus petite à la plus grande. Ainsi, l’individu est englobé par la famille qui à son tour est englobée par le clan ou le village, lui-même englobé par le peuple ou la civilisation, elle-même englobée par le monde, le tout étant englobé par l’univers. L’être humain se réalise culturellement en sortant de lui-même pour aller à la rencontre du monde. La réalisation culturelle manifeste à la fois l’amour de la vie et le bonheur d’apprendre. Elle constitue ainsi le meilleur antidote contre l’ennui, la forme de désespoir la plus insidieuse.
La réalisation culturelle est en rapport avec la vocation de l’être humain, qu’elle soit professionnelle, artistique ou spirituelle. Chacun d’entre nous a une vocation qu’il lui appartient de découvrir s’il veut pleinement s’épanouir. C’est à travers sa vocation qu’un être humain manifeste sa créativité originelle. Cette créativité humaine infinie est une source inépuisable de joie sans cesse renouvelée. Parce que Dieu est Amour et qu’il désirait par - dessus tout le bonheur de ses créatures intelligentes, il leur a donné ce don précieux de la créativité. Il n’existe peut être pas de joie plus grande que celle éprouvée par un créateur. L’artiste qui vient de réaliser un chef d’œuvre ou le savant qui vient de découvrir une théorie géniale sont illuminés d’une joie proprement divine.
Le philosophe Henri Bergson a su remarquablement exprimer la nature de cette joie cosmique :
« Joie serait en effet la simplicité de vie que propagerait dans le monde une intuition mystique diffusée, joie encore celle qui suivrait automatiquement une vison d’au-delà dans une expérience scientifique élargie. L’humanité gémit à demi - écrasée sous le poids des progrès qu’elle a fait. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d’elle. A elle de voir d’abord si elle veut continuer à vivre. A elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux » 15

Le mot est lâché par Bergson de façon métaphorique. L’univers est une machine à faire des dieux, des dieux heureux. Nous retrouvons là l’idée déjà ancienne de la théogénèse, c’est à dire de la possibilité pour les hommes de devenir des dieux par participation.