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Citoyen du monde

324 pages
Comment comprendre cette notion de citoyen du monde, et comment surtout nous situer par rapport à elle, nous qui sommes citoyens d'un Etat, habitants d'un pays, soucieux de droit et de nos droits, et soucieux de nos luttes? Nous qui sommes aussi engagés dans nos activités professionnelles, définis par de multiples particularismes, et d'abord par nos langues? Ce livre veut apporter des éléments de réponse et d'éclaircissements à ces différentes questions, au moins dans le but de dessiner nettement les contours de cette notion de citoyenneté du monde ainsi que ses enjeux.
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CITOYEN DU MONDE: Enjeux, responsabilités, concepts

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisélnent supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tOlnbait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugelnent où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condalnnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondelnents scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argulnentation, faisant surgir des institutions COlnme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugelnent de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulelnent de ce partage du jugement. Dernières parutions

Françoise KENK, Elias Canetti, un auteur énigmatique dans l 'histoire intellectuelle, 2003. Gianfranco STROPPINI, L'amour dans les Géorgiques de Virgile, 2003. Silvana RABINOVICH, La trace dans Ie palimpseste, lectures de Levinas, 2003.

Sous la direction de Hubert VINCENT

CITOYEN DU MONDE:
Enjeux, responsabilités, concepts

Actes du colloque des 21 et 22 mars 2003 à Lille

organisé par L'IUFM - Pas-de-calais
Avec le soutien de l'ENS-LSH, du CERPHI de Lyon, de l'lEP de Lille et de la Mairie de Lille

L'Harmattan 5-7, rue de l'Éco1e-Po1yteclmique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Secrétariat d'édition: Dominique Tissoires - IUFM Nord

-

Pas-de-Calais

~L'Hannattan,2004 ISBN: 2-7475-5927-0 EAN 9782747559270

Sommaire
Introduction Citoyen du monde: éléments de problématiques Hub eft Vincent La « juricidisation » de la citoyenneté du monde: est-elle possible, souhaitable, sous quelles formes? Kant: du droit cosmopolitique à I'habitation du monde Michaël Foessel Le cosmopolitisme est-il une utopie? Antoine Hatzenberger Multiculturalisme et mondialisation Gérard Wormser La république et la nation devant le cosmopolitisme: approfondissement ou dépassement? Figures du cosmopolitisme Durkheim ou Bergson? Eric Dubreucq « Mourir pour la patrie », quelques considérations sur le patriotisme républicain Pierre Statius Théories de la violence, politiques de la mémoire et sujets de la démocratie Georges Navet et Patrice Vermeren Une citoyenneté mondaine universelle est-elle possible? Bruno Antonini L' institu tio n du pluralisme Nous sommes tous américains» : une solidarité sans communauté Brigitte Frelat- Kahn Penser au pluriel: l'homme universel et le citoyen du monde
S el oua B 0 ul bina.

7 17 19 33 47 73 75

95

105 Il 7 129 131

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 143

Philosophie politique, culture publique commune et pluralisme culturel
F ran ç 0 isH 0 ul e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1 5 9

L'éducation cosmo-civique à l' école L'école et la citoyenneté du monde Philippe Foray

177 179

Une expérience de citoyenneté du monde en LVE à l'école Jocelyne Accardi La demande sociale en matière d'écologie et l'éducation à l'éco-citoyenneté
Pa tri c k Mata

193

gn e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Figures du citoyen du monde: l'ivrogne, le voyageur, le cynique, l'enfant, le sage, l'exilé Le cosmopolitisme cynique
Stéphane Douaill er.

217

. . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . ... . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 219

Voyager Hubert Vincent L'enfant, puissance de la paix universelle et du citoyen du monde Marie-José Lallart Le désengagement du monde :du« tonneau» de Diogène au « désert» de Descartes Fabien Lamouche Frontières, identités: expérience de la civilité La cosmopolitique à l'épreuve de l'étranger Etienne Tassin Espace du monde, lieux de citoyenneté, liens d'hospitalité Laurenc e Com u Plus de Monde Camille Fallen Esquisses sur le cosmopolitisme Graciela Frigiero

227

245

251 267 269 284 301 315

Introduction Citoyen du monde: éléments de problématiques

Dans cette introduction nous chercherons à poser un certain nombre de points de repères aptes à cerner les différents enjeux de cette notion de citoyen du monde. Nous les emprunterons à Hannah Arendt, principalement dans un texte où elle rend hommage à Karl Jaspers.

Un processus de notre époque « On pourrait facilement prouver que toute l' œuvre philosophique de Karl Jaspers a été conçue au point de vue d'une citoyenneté mondiale. S'il y a lieu de fonder la solidarité de I'humanité sur quelque chose de plus solide que la crainte justifiée à l'égard des potentialités démoniaques de l'homme, si du nouveau voisinage universel de tous les pays doit résulter quelque chose de plus prometteur qu'un terrible accroissement de la haine mutuelle et qu'une irascibilité à peu près universelle de chacun contre tous, alors doivent s'établir, à grande échelle, un processus de compréhension mutuelle et une croissante lucidité critique envers soi-même. Et tout comme le préalable nécessaire à l'établissement d'un gouvernement mondial est, selon Jaspers, le renoncement à la souveraineté au profit d'une structure politique de type fédéral à l'échelle mondiale, de même le préalable à la réalisation de cette compréhension mutuelle serait le renoncement non à nos propres traditions et à nos passés nationaux mais à l'autorité contraignante et à la validité universelle que tradition et passé ont toujours revendiquées. C'est cette rupture, sinon avec la tradition du moins avec l'autorité de la tradition qui ouvrit à Jaspers l'accès à la philosophie. Sa Psychologie des Conceptions du Monde conteste le caractère absolu de quelque doctrine que ce soit et lui substitue une relativité universelle où chaque thème philosophique spécifique constitue l'outil d'un philosopher individuel. »1
1

Vies politiques,

Tel, Gallimard,

pp.97-98,

Karl Jaspers;

citoyen du monde.

Au niveau de généralité où se situe cette citation, nous nous contenterons d'insister sur les affirmations suivantes. Est affirmé - et cela dès les années trente par Jaspers - que l'humanité est désormais engagée dans un processus d'unification, fondé lui-même, comme le précisera Hannah Arendt, sur les moyens techniques de communication et de violence. Ce processus dessine son horizon ou sa réalité. A ce processus est relié un certain nombre de problèmes, que nous connaissons bien et qui peuvent être rassemblés sous le nom de relativisme. Autrement-dit, ce processus se déploie à travers ce que nous nommons relativisme et celui-ci est également notre horizon. Il en résulte que la question n'est pas tant de chercher à «dépasser» ce relativisme, que de chercher tout d'abord à le reconnaître et à s'y situer. Enfin, au souhait d'une « citoyenneté mondiale» susceptible de répondre à ce processus, est relié un engagement de tout un chacun tout d'abord (comme renoncement au caractère contraignant de la tradition), du penseur ensuite, qui trouve dans ce relativisme l'occasion d'une ouverture nouvelle de la question philosophique en même temps que l'invitation d'une autre façon de penser et de se situer par rapport aux œuvres de la traditionl. Nul philosopher ne peut ignorer aujourd'hui son ancrage dans une certaine tradition et même dans un philosopher individuel semble dire ici Hannah Arendt après Jaspers. Personne non plus ne peut ignorer le caractère fini, contingent de toute tradition. Qu'en résulte-t-il pour chacun, dans ses manières de penser et de se situer par rapport à autrui et à lui-même? c'est là la question. Qu'en est-il d'une éducation à ce relativisme? On le voit donc, la question de la citoyenneté du monde est liée par Arendt à la question de l'engagement autant qu'à la question de certaines transformations et évolutions. Il n'y a pas là pour elle qu'un thème de réflexion mais bien la conviction que cette question exige de chacun, et en particulier du penseur, au moins une transformation de ses habitudes. Cela va se confirmer dans la suite. D'une façon ou d'une autre, toutes les communications rassemblées ici traiteront à la fois de ce relativisme, des nouvelles responsabilités qui en découlent, de l'éducation enfin à ce relativisme.

1

C'est dans l'œuvre de Walter Benjamin principalement que Hannah Arendt trouvera la
de ce nouveau rapport. Voir, dans Vies Politiques, en particulier les

détennination rigoureuse pages 291 et ss.

8

Raison et communication
Le deuxième élément de décor nous semble pouvoir être donné dans la citation suivante: «Tant que l'on conçoit la vérité comme séparée et distincte de son expression, comme une chose qui n'est pas en elle-même communicative, qui ne se communique pas à la raison et qui ne fait pas non plus appel à " l'expérience existentielle" on dirait que les passés historiques des nations, dans leur complète diversité et disparité, dans leur déroutante variété et leur stupéfiante étrangeté mutuelle, ne sont que des obstacles sur le chemin d'une unité affreusement superficielle. C'est, bien entendu, une erreur. (...) Tout semble alors dépendre de la possibilité d'amener, dans leur disparité originale, les passés nationaux à communiquer les uns avec les autres, seule façon de rivaliser avec le système global de communication qui
couvre la surface de la terre» .
l

On le voit donc maintenant: se situer dans le relativisme c'est en premier lieu établir ce lien entre raison et communication et, si l'on peut dire, établir la dépendance de la raison par rapport à la communication. A quel point à nouveau ces formules ne sont pas pour elle, ou du moins pas' seulement, de simples thèses à examiner mais expriment un engagement, cela apparaît bien dans la remarque suivante: «Pour la première fois avec Jaspers la communication n'est pas conçue comme "exprimant" des pensées et par conséquent comme seconde par rapport à la pensée elle-même. La vérité elle-même est communicative, en dehors de la communication elle s'évanouit et ne peut être conçue; à l'intérieur du « domaine existentiel» vérité et communication ne font qu'un. (...) Penser ici devient une activité pratique bien que non pragmatique; c'est une espèce de pratique des hommes entre eux et non l'exploit d'un unique individu dans la solitude qu'il s'est choisie »2. La seconde concerne l'évaluation différentielle de la position du penseur qui résulte de ce lien entre raison et communication: « La solitude croissante des philosophes dans un monde qui, parce qu'il est devenu entièrement fasciné par la science, ne se soucie pas de la philosophie, a abouti à l'ambiguïté et à l'obscurité bien connues et souvent dénoncées qui sont aux yeux de beaucoup caractéristiques de la philosophie allemande et qui sont certainement la marque de toute pensée rigoureusement solitaire et qui ne se soucie pas de la communication. Cela veut dire qu'au niveau de l'opinion courante clarté et grandeur sont considérées comme des contraires. Les nombreux propos tenus par Jaspers après la guerre, ses articles et conférences, ont été orientés par une tentative délibérée de popularisation,
l 2

Op. Clt., p.l 0 1. Op. Clt., p.99.

.

.

une tentative pour parler philosophie sans utiliser de terminologie technique, c'est-à-dire par la conviction que l'on peut faire appel en chaque homme à la raison et au souci «existentiel ». Philosophiquement cela n'a été possible qu'en concevant la vérité et la communication comme une même chose »1. Ainsi la question de la citoyenneté du monde pose-t-elle la question du rapport de la raison à la communication, comme si c'était au fond dans la communication que la raison pouvait à la fois se fonner et se trouver. On pourrait montrer qu'aucun penseur du XXO siècle n'a ignoré ce lien. Cette proximité veut dire au moins que la vérité n'est pas quelque chose qui pourrait être simplement transmis, c'est-à-dire simplement donné par celui qui sait à celui qui ne sait pas; elle est leur opération à tous les deux. On le voit donc, la question de la citoyenneté du monde est liée à une réflexion sur ce que l'on nomme raison et sur son lien à l'expression autant qu'à la communication. Elle est liée également à une interrogation du penseur à son langage autant qu'à son écriture.

L'ouverture à autrui
Le troisième élément concerne l'ouverture à autrui en tant qu'elle se fait dans le sentiment. Il s'agit ici d'une évaluation différentielle de la compassion et de la joie, en même temps qu'une détennination exacte de ce qu'est le dialogue véritable, c'est-à-dire la condition de possibilité de tout dialogue. A partir d'une question de Cicéron, qui demandait: « Faut-il plaindre plutôt qu'aider? Ou sommes-nous incapables de porter aide sans éprouver de la pitié? », Hannah Arendt enchaîne ainsi: «En d'autres tennes, les hommes seraient-ils mesquins au point de ne pouvoir agir humainement sans pitié, sans être éperonnés et, pour ainsi dire, contraints par leur propre compassion, quand ils voient souffrir autrui? Pour porter un jugement sur ces sentiments, on peut difficilement se passer de soulever la question de l'égoïsme, ou plutôt la question de l'ouverture à autrui, qui est en fait la question préalable de l'humanité dans tous les sens du terme. Or, il paraît évident que partager de la joie est absolument supérieur de ce point de vue à partager de la souffrance. C'est la joie, et non la souffrance qui est loquace, et le véritable dialogue humain diffère de la simple discussion, en ce qu'il est entièrement pénétré du plaisir que procurent l'autre et ce qu'il dit -la joie, pour ainsi dire, en donne le ton. (...) Le facteur décisif est que plaisir et douleur, comme tout ce qui est instinctif, sont naturellement muets, et s'allient très
1

Op. cit., p.l 00.

10

bien au son, mais non à la parole, et encore moins au dialogue» 1.Il y a donc là une évaluation différentielle de la joie et de la compassion comme modalité d'ouverture à autrui et comme condition d'une humanité commune. Au moins le problème est ici posé de l'évaluation de la compassion et de la joie. Cette évaluation différentielle se prolonge dans une analyse du dialogue et de sa vérité: la souffrance n'est pas loquace et nous retient en deçà de l'humanité; parler, c'est commencer à l'abandonner et la trahir en ce sens. Là encore c'est la fonne d'un problème que nous voudrions retenir (et non la solution que « semble» lui donner ici H. Arendt: elle dit bien « paraît »). Elle n'ignore rien de la théorie de la pitié naturelle élaborée par Rousseau et de son lien au chant2. Ce qui nous semble important c'est simplement que ces phrases posent le problème de l'évaluation différentielle des modalités d'accès à autrui, à ce niveau du sentiment. Cela dit, poursuivant son analyse, et complétant ces affirmations, elle écrit ceci: « Tout cela n'est qu'une autre façon de dire que l'humanité créée par la fraternité convient difficilement à qui n'appartient pas au nombre des humiliés et des offensés, et ne peut y participer qu'à travers la compassion. La chaleur des peuples parias ne peut légitimement s'étendre à ceux qui se solidarisent avec eux: car une position différente dans le monde fait peser sur eux une responsabilité à l'égard du monde, qui leur interdit de partager l'insouciance des parias. Mais il est vrai que, dans les sombres temps, la chaleur qui est pour les parias le substitut de la lumière exerce une grande fascination sur tous ceux qui ont honte du monde tel qu'il est, au point de vouloir se réfugier dans l'invisibilité. (.. ..) Dans une telle absence de monde et de réalité, il est facile de conclure que l'élément commun à tous les hommes n'est pas le monde, mais une nature humaine interprétée de telle ou telle façon; peu importe que l'on mette l'accent sur la raison, identique chez tous les hommes, ou sur un sentiment chez tous identique, tel que la faculté de compatir» (id.). Hannah Arendt procède ici à une double opération. D'abord la fraternité, comme expérience vive, est référée aux «humiliés et offensés»; elle a également deux corrélats: chaleur et insouciance (en quoi devrait-on se soucier d'un monde parfaitement injuste ?). Ensuite la « compassion» - et donc la solidarité, tout le concept de solidarité - est renvoyée à une sorte de fausse conscience de ceux qui, pourrait-on dire, «ne sont pas humiliés et offensés ». Pour eux la compassion risque toujours de devenir fuite de leur «responsabilité pour le monde », responsabilité qu'ils ont là encore par
l 2

Op. cit., p.24, De l'humanité

dans les sOll1bres temps.

En particulier dans Emile ou de l'éducation, livre IV, et dans Discours sur l'origine des langues.

Il

position, de n'être pas humiliés et offensés. Il y a donc des humiliés et des offensés, et il y a du même coup ceux qui ne sont pas humiliés et offensés. Ce n'est pas au second que revient l'insouciance. Ainsi, ce que Hannah Arendt interroge, soupçonne et au fond critique ici, c'est la légitimité d'une universalisation de cette expérience des « humiliés et offensés» et la possibilité de fonder une quelconque fraternité là-dessus. Cela suppose la possibilité de limiter rigoureusement cette notion « d 'humiliés et offensés », ou encore de limiter rigoureusement le concept d'injustice qu'elle suppose. Avec ces analyses, il apparaît au fond que la citoyenneté du monde est comme divisée, ou plus précisément encore qu'elle trouve son autre dans les humiliés et les offensés, qui ne sont pas à proprement parler citoyen du monde et ne cherchent pas plus à l'être (par position dira-t-on, par ce qu'ils n'ont que faire d'une telle responsabilité, parce que le monde se présente évidemment à leurs yeux, mais aussi aux yeux de tous, comme injuste)l. De ce dernier point de vue, et comme nous allons maintenant le voir, la notion de citoyen du monde peut prendre le sens d'une dénégation de l'injustice. Dire et ne pas dire le citoyen du monde Le quatrième élément de décor tient à la possibilité de dire ou de ne pas dire que l'on est citoyen du monde. Que dit-on par-là, et à qui ou à quoi répliquet-on ? Quelle est la signification de cette expression quand elle apparaît dans certains contextes de conversation? Nous nous appuierons sur trois scènes différentes pour analyser ce point. La première est une citation de Montaigne où c'est Socrate qui apparaît: « On demandait à Socrate, d'où il était. Il ne répondit pas: "D'Athènes", mais: " Du monde" »2.Pourtant, et comme on le sait, en d'autres occasions Socrate ne s'est pas dérobé à ses obligations de citoyen athénien. Reste que dans ce cas, en fonction de cette question qui lui est adressée, il répondit ainsi. Nous n'avons pas ici affaire à un dialogue où deux personnes échangeraient des significations sur la citoyenneté du monde. Socrate incontestablement pourtant répond et donc échange avec son interlocuteur,
Cette problématique renvoie à la question des victÎ111eset à la possibilité de limiter ce concept et son extension. Et il semble bien que sur ce point notre époque rencontre quelques problèmes. Voir en particulier La concurrence des victimes. 2 Les Essais, I, 26. Nous revenons plus longuement sur cette citation dans: «Citoyen du monde et voyage », ici même. On verra aussi COl11ment téphane Douailler ainsi que Bruno S Antonini l'analysent.
1

12

mais la conversation qu'ils ont (dont rien n'empêche de dire qu'elle pourrait continuer) intègre la place d'où chacun parle autant que ce que « font» les affinnations (leur sens illocutoire pour parler comme Austin). La seconde scène est une petite conversation tirée du film Casablanca. Il s'agit d'un passage où Rick (Humphrey Bogart) reçoit dans son bar l'officier français représentant le gouvernement de Vichy à Casablanca, en 1942 et un officier de la gestapo amené par ce dernier. Les trois interlocuteurs ont à l'esprit le cas de Laslo K., opposant notoire au régime nazi que la police recherche et veut arrêter avant son départ probable pour le « monde libre ». Le dialogue s'engage ainsi: «D'où êtes-vous monsieur Rick? », demande le policier allemand. «Je suis du pays des ivrognes », répond Humphrey Bogart. Et l'officier français s'empresse d'ajouter aussitôt, comme s'il voulait atténuer la violence de la réplique: « Il veut dire qu'il est citoyen du monde» . La troisième scène nous la prendrons à nouveau à Hannah Arendt qui, toujours dans Vies Politiques, écrivait ceci: « Si je souligne si explicitement mon appartenance au groupe des Juifs tôt chassés d'Allemagne, c'est que je désire prévenir certains malentendus qui ne surgissent que trop facilement dès que l'on parle d'humanité. Dans ce contexte je ne peux passer sous silence que, pendant de nombreuses années, j'ai considéré que la seule réponse adéquate à la question: "Qui êtes-vous?" était: "une juive". Seule cette réponse tenait compte de la réalité de la persécution. De même pour l'affinnation par laquelle Nathan Le sage riposte à l'ordre: « Approche juif» - l'affinnation : je suis un homme -, j'aurais estimé que ce n'est rien d'autre qu'une grotesque et dangereuse évasion hors de la réalité ». Pour partir de cette troisième scène imaginaire: «je suis une juive» aurait répondu Hannah Arendt. Comme elle le précise elle-même, avec cette réponse il ne s'agissait en aucune façon de revendiquer une identité, ni même de mettre en avant une réalité historique. Elle ajoute en ce sens qu'audelà des années où les nazis avaient le pouvoir, cette réplique n'aurait eu aucun sens et pire même, aurait continué à faire le jeu de l'hitlérisme (très probablement en faisant comme si la persécution se poursuivait). La raison qu'elle donne est celle-ci: en disant cela, je ne faisais que reconnaître la réalité d'une persécution; seule cette réponse tenait compte de la réalité de la persécution. A partir de là, il nous semble possible de construire un concept un peu détenniné de cette notion de citoyen du monde. La référence en serait celle d'un présent politique et d'un présent où dominerait une certaine persécution. Par contraste, la mention de citoyen du monde pourrait prendre le sens d'une fuite devant cette réalité politique. C'est ce que montre la réplique de l'officier français qui substitue à la réponse de Bogart (<<jen'ai

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pas à répondre à votre question, surtout à vous, si soucieux d'origines, si soucieux de savoir qui est ami et qui est ennemi », semble-t-il dire), une sorte d'euphémisation ou d'adoucissement: « il veut dire qu'il est citoyen du monde », ce que nous comprenons ainsi: «Restons polis, et montrons que nous sommes entre gens de bonne compagnie, du même monde ». En ce sens, l'expression de citoyen du monde peut renvoyer à une aristocratie des « gens du beau monde» un peu éloignés des persécutions des temps. Cela dit, que le citoyen du monde comme tel puisse être le « persécuté », ou que la menace porte sur cette possibilité-là, cet être-là, c'est bien ce que montre la réplique de Socrate. Lui aussi, comme Bogart, refuse la question qui lui est posée, la question: « d'où viens-tu, de quel pays es-tu? », comme si cette question r~celait une certaine violence, comme s'il fallait d'abord s'assurer des intentions de celui qui la pose et de sa façon de voir. Sa réplique dit qu'il est du monde et si notre raisonnement est exact, dans cette réplique doit pointer une certaine menace. Au fond, ce qui était menacé pour Socrate, ou ce qui risquait toujours de l'être, était cette possibilité d'être-aumonde. Et de ce point de vue, la réplique que cite Arendt de Nathan le Sage, où ce qui est menacé est l'humanité, la rejoint. Certes, de ce point de vue, la menace ne peut prendre la forme évoquée par Hannah Arendt: celle d'un présent politique violent à l'égard d'un peuple particulier. Qu'est-ce qui menace cette possibilité de l'ouverture, qu'est-ce qui menace l'être-homme comme cette possibilité de l'ouverture? C'est sans doute beaucoup plus indéterminé, quoique pas moins concret dans certains cas. Ainsi, ce qui compte pour déterminer qui est citoyen du monde, c'est la réalité d'une menace, et celle-ci, à la réflexion, peut apparaître comme double. Ce qui est menacé c'est sans doute et toujours ce qui, excédant telle identité particulière, fait signe vers une certaine ouverture au monde: ce qui est menacé, c'est l'être-au-monde, toujours. Mais ce qui est menacé, et là encore toujours, c'est la réalité d'une détermination particulière, sous la violence d'une certaine réalité politique. Comment veiller à la première sans se faire aveugle à la seconde? Comment veiller à la seconde sans rien oublier de la première? Beaucoup d'exemples montreraient nous semble-t-il que cette double veille n'est pas toujours articulée, et que le plus souvent l'une se fait au détriment de l'autre. Et cela montrerait la difficulté concrète de les articuler. C'est bien pourtant cette articulation qui est recherchée dans cet ouvrage. On le voit donc: toute interrogation sur cette notion de citoyen du monde engage un certain nombre de questions. Celle du relativisme tout d'abord, entendue non pas comme une doctrine que certains professeraient, mais comme horizon de notre temps: comment le comprendre, comment s'y préparer, comment y éduquer? La question de la raison et de son lien à la

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communication, en tant que ce lien exige de chacun un réaménagement de son rapport à autrui, à lui-même et à son langage. La question de la joie et de la douleur et là encore la façon dont chacun se positionne par rapport à ces affects, en lui et en autrui. Enfin la question d'une double et disjointe responsabilité, pour le particulier d'une part et pour l'universel ou l'être-aumonde d'autre part.

Hubert Vincent lVIaître de conférences IUFM Nord- Pas-de-Calais

15

La «juridicisation

» de la citoyenneté du monde:

est-elle possible, souhaitable, sous quelles formes?

Kant: du droit cosmopolitique à l'habitation du monde
Parce qu'il ne se réfère à aucune définition métaphysique du cosmos, ni ne fait intervenir aucun rapport particulier entre 1'homme et le monde, il semble bien que le cosmopolitisme kantien soit d'essence strictement juridique. L'exigence propre au droit cosmopolitique relève en effet intégralement de la sphère circonscrite par le postulat de la raison juridique selon lequel " tous les hommes qui peuvent agir réciproquement les uns sur les autres, ,,1. Cette exigence de doivent relever d'une constitution civile quelconque totalisation des rapports juridiques implique qu'aucune relation interhumaine ne demeure à l'état de nature ce qui revient à conférer un statut juridique aux étrangers eux-mêmes. Or le caractère juridique de la position d'étranger constitue, on le verra, le contenu du droit cosmopolitique en sorte que les prérogatives du " citoyen du monde" semblent directement fonction du concept de droit en tant qu'il implique que la régulation interindividuelle se voit élargie aux dimensions du monde. Cette essence juridique est même ce qui assure au cosmopolitisme kantien son originalité historique. Il suffit de se souvenir de la revendication par Diogène le Cynique de son appartenance au monde pour mesurer toute la distance qui sépare sa perspective du cosmopolitisme critique. À la question " d'où es-tu? ", Diogène répondait en effet" je suis citoyen du monde ". Il est aisé de reconnaître ici un " cosmopolitisme individualiste, anarchiste et ,,2 régressif dont la fonction est avant tout antipolitique, l'appartenance indéterminée au monde devenant le meilleur emblème de la vacuité des cités. Tout à l'inverse, le droit cosmopolitique kantien est le support d'une revendication juridique au moyen de laquelle un étranger peut exiger de " ne

pas être traité de façon hostile par celui dont il foule le sol

,,3

: il s'agit bien là

d'une prétention de tout homme à la "juridicité ", prétention dont le fondement se trouve dans le caractère universel des prescriptions juridiques de la raison pratique.
Vers la paix perpétuelle, Ak VIII, 349, trad. 1. Gibelin, Vrin 1999, p. 29 (cf. aussi la traduction de ce texte par E. Blondel, 1. Greisch, O. Hansen-Love et T. Leydenbach, Hatier, 2001). 2 Stéphane CHAUVIER, Du droit d'être étranger, Essai sur le concept kantien d'un droit cosmopolitique, 1996, Paris, L'Hannattan, p. 52. 3 Vers la paix perpétuelle, VIII, 358, 55 (trad. mod.).
1

Mais le droit cosmopolitique étant d'abord celui du " citoyen du monde ", n'y a-t-il pas un risque permanent de conflit des citoyennetés si, avec Kant, on persiste à penser la citoyenneté dans un cadre exclusivement national? Faut-il alors, et contre la lettre kantienne, établir les conditions de possibilité d'une citoyenneté sans État? Ou ne faut-il pas plutôt convenir que le statut du " citoyen du monde" relève nécessairement d'une instance métapolitique? C'est cette dernière hypothèse que nous mettrons ici à l'épreuve en nous référant au thème tardif de l' " habitation du monde" que Kant ne rencontre que dans l'Opus postumum, à savoir dans un registre proprement métaphysique. On trouverait un premier signe de cette transgression par rapport à la sphère strictement rationnelle du droit dans le fait que, selon Kant, le cosmopolitisme se livre d'abord sous la forme d'un sentiment. À propos d'une éventuelle" société des nations", l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique précise en effet que" bien que ce corps n'existe pour l'instant qu'à l'état d'ébauche très grossière, un sentiment se fait déjà jour chez tous ses membres qui chacun tiennent à la conservation du ,,1. tout De même, dans Vers la paix perpétuelle, Kant remarque que" la communauté (plus ou moins élargie) qui s'est imposée désormais d'une façon générale entre les peuples en est arrivée à ce point où la violation du droit en un seul lieu de la terre est partout ressentie (gefiihlt)"z. Certes il ne s'agit là aucunement d'un sentiment naturel mais plutôt d'un affect culturel qui est le résultat historique des interactions de plus en plus ténues entre les États et entre les citoyens de ces États. Aux yeux de Kant, les liens entre les hommes sont désormais juridiquement médiatisés de part en part en sorte qu' "aujourd'hui, les États entretiennent entre eux des relations qui sont à ce point l'effet de l'art qu'aucun d'entre eux ne peut relâcher sa culture intérieure sans perdre de sa puissance,,3. On assiste là à une sorte de solidarité forcée entre les individus et les communautés, mais celle-ci ne se réalise tout d'abord que sous la forme d'un sentiment. Reste donc que le cosmopolitisme, s'il est indéniablement un effet institutionnel, prend d'abord corps et, comme le dirait Michel Foucault, " actualité ", dans la sphère affective qui n'est jamais que l'unique donnée empirique de la théorie kantienne de l'histoire et du droit. Surtout est établie dans ces lignes une certaine précédence du sentiment sur l'institution cosmopolitique puisque seul le premier favorise, en la rendant nécessaire, la
1

Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique, Ak VIII, 28, trad. FerryWismann, in Critique de lafaculté dejuger, 1985, Paris, GallÎlnard-F olio, p.492. Z Op. cit., VIII, 360, 61 (trad. lnod.). 3 Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique, VIII, 27, 491.

20

mise en œuvre de la seconde. Il existe donc selon Kant un sentiment d'appartenance à une sphère mondiale qui, de fait, est commune à tous les hommes mais qu'il convient de transformer en sphère publique. C'est sur les modalités de cette appartenance au monde que nous voudrions désormais insister en retraçant les grandes lignes de la théorie kantienne du cosmopolitisme.

Le contenu et l'évolution

du cosmopolitisme

kantien

Avant de définir dans le détail le contenu du cosmopolitisme, il faut s'interroger sur les usages de ce terme dans le corpus kantien. On sait que, sous une forme adjectivée, "cosmopolitique" désigne d'abord le point de vue qu'il est nécessaire d'adopter sur l'histoire pour tâcher d'en saisir l'unité et le sens. Dans les réflexions de 1773-1775 où ce thème apparaît, il semble en effet que le cosmopolitique désigne en tout premier lieu la possibilité de penser" l'unité de 1'histoire à partir d'une idée" ce qui n'a lieu qu'à la condition de réunir en un " système" les" aspiration contradictoires" des hommes1. Distinct du "point de vue cosmographique" (qui est celui, strictement physique, adopté par la Théorie du ciel de 1755) autant que du " point de vue biographique" (celui d'une histoire purement documentaire centrée sur les grandes figures), un " système cosmopolitique de l'histoire universelle,,2 adopte d'emblée le point de vue du devenir de l'espèce humaine et évalue ce devenir en fonction des progrès réalisés par le droit. " Cosmopolitique" finit ici par s'identifier purement et simplement à la perspective sur l'humanité comme telle dont on sait qu'elle devient chez Kant un concept rationnellement normatif. C'est donc en regard du destin éthique de l'humanité saisie comme un tout qu'il convient d'envisager le contenu du "droit cosmopolitique" (WeltbÜrger-Recht, droit du " citoyen du monde ") au sens strict. Ce dernier est défini une première fois dans le dernier article définitif de Vers la paix perpétuelle où il désigne le "droit d'un étranger de ne pas être traité de façon hostile par celui dont il foule le sol ,,3. Il ne s'agit donc pas, avec le droit cosmopolitique, de reconnaître un droit d'installation qui autoriserait un individu à faire un libre usage du sol sur lequel il échoue, mais de poser un simple" droit de visite, le droit qu'a tout homme de se présenter comme
l

Réflexion 1420, traduite par Monique Castillo dans Kant et l'avenir de la culture, 1990, Paris, PUF, p. 248. 2 Réflexion 1142, ibid., p. 250. 3 Vers la paix perpétuelle, VIII, 358, 56.

21

membre de la société ,,1.Le droit du citoyen du monde désigne avant tout le droit d'émettre des prétentions juridiques envers un État dont on n'est pas le membre et il qualifie donc les relations que Raymond Aron nommait " transnationales" en tant qu'elles se distinguent autant des relations entre concitoyens que de celles qui existent entre États. Pour élucider pleinement le sens de ce droit individuel international, il convient de replacer la définition du droit cosmopolitique dans le cadre de l'évolution de la théorie juridique de Kant. Le droit cosmopolitique n'est introduit qu'en 1795, c'est-à-dire au moment où Kant a définitivement abandonné le projet d'un unique" État des peuples" (Volkerstaat) au profit d'une simple" fédération des peuples" (Volkerbund) susceptible d'être dénoncée à tout moment par les États souverains qui la composene. Or la définition du droit cosmopolitique est largement tributaire de la logique d'une telle évolution puisqu'il est bien évident qu'un droit des étrangers n'a de sens que dans un monde où persiste une pluralité d'États. Il fallait donc que Kant renonce à une institutionnalisation strictement étatique du droit international, et qu'il reconnaisse par là une certaine validité à la persistance de la diversité étatique, pour qu'il prenne soin de thématiser pour lui-même le droit des hommes indépendamment de toute appartenance nationale. Car s'il est un principe auquel on ne peut renoncer, c'est celui-là même du droit qui veut que toute relation interindividuelle soit susceptible d'être saisie juridiquement. C'est là la simple rançon d'une pensée du droit orientée structurellement par le problème de la paix et qui ne doit laisser aucun rapport (pas même celui qui se noue entre un individu singulier et un État) dégénérer dans la violence. De ce point de vue, le droit cosmopolitique est tant du droit des États que du droit des peuples : comme" complément ", il assure une fonction de totalisation de la sphère juridique et s'il demeure jusqu'ici" non écrit ", c'est qu'il régit le droit de " l'homme en général" et comporte donc nécessairement un aspect indéterminé4.
1 2

bien" le complémentnécessaire (notwendigeErganzung) du code non écrit, ,,3

Ibid.,

Sur le sens de cette évolution, que l'on a trop souvent interprétée comme un ultime homlllage de Kant au principe de la souveraineté nationale, on se permet de renvoyer à notre analyse de Vers la paix perpétuelle (Hatier, 2001, p. 130-135). En réalité, Kant ne renonce jamais au thème de la " république universelle" dont il perçoit néanmoins le risque: celui de dégénérer en son contraire, la "monarchie universelle" et son" despotisme sans âlne ".
3 4

Vers la paix perpétuelle,

VIII, 360, 61 (trad.lllod.).

Quant à la fonction de totalisation du droit cosmopolitique, il suffit de se reporter à la structure des trois articles définitifs de Vers la paix perpétuelle: le premier concerne le droit public interne (l'État saisi COlllmeunité), le second le droit inter-étatique (pluralité) et le troisième le droit cosmopolitique (totalité).

22

NIais les ressources conceptuelles de la pensée juridique de Kant nous permettent-elles de penser un droit public de l'homme en général? En d'autres termes, est-il possible d'abstraire la citoyenneté de toute appartenance nationale et de décrire, juridiquement, les attributs d'un "citoyen du monde"? Lorsque Kant parle de "citoyen", il emploie systématiquement le terme allemand StaatsbÜrger ce qui semble indiquer un lien de dépendance entre l'État et la citoyenneté comme telle. Or un État mondial est précisément ce qui, selon Kant, ne peut ni ne doit être réalisé. Il est alors possible d'échapper à cette aporie en abandonnant, avec Habermas, la critique kantienne du Volkerstaat et en marquant la nécessité de mettre en œuvre une institution internationale étatiquel. Mais on peut aussi se demander ce qui motive, chez Kant, l'interdépendance de la citoyenneté et de l'État. Comme l'a fort bien montré Stéphane Chauvier, la notion kantienne de contrat social se fonde sur la préexistence de peuples ou de communautés naturelles qui constituent en quelque sorte la matière empirique des futures
nations2. Ainsi le

9 47

de la Doctrine du droit précise-t-il

que"

l'acte par

lequel le peuple se constitue lui-même en un État (...) est le contrat originaire d'après lequel tous (omnes et singuli) au sein du peuple renoncent à leur liberté extérieure pour la recouvrer aussitôt en tant que membres d'une république, c'est-à-dire du peuple considéré comme État ,,3. Ici, et à l'encontre de la plupart des théoriciens modernes du contrat, Kant semble reconnaître une existence pré-politique au peuple qui ne devient nation que par l'idée du contrat. L'état de nature apparaît donc bien comme un état de société (il caractérise l'état d'individus préregroupés en ethnies) et c'est pour cela que le contrat mène nécessairement à la constitution d'un État déterminé. Si, en effet, on devait partir d'un ensemble d'individus que rien ne réunirait à l'état de nature, on comprendrait mal pourquoi le contrat social ne mènerait pas directement à un État mondial puisqu'aucun principe de

Cf. La paix perpétuelle, Le bicentenaire d'une idée kantienne, trade E. Rochlitz, 1996, Paris, Cerf. Comme telle, cette perspective est évidemll1ent parfaitement louable, mais à la condition de ne pas engager Kant dans cette affaire. Pour Habermas, en effet, c'est la logique interne à la thématique kantienne du " droit cosmopolitique" qui impliquerait l'édification d'un État mondial. Or Habenl1as appelle droit COSll1opolitique que Kant nOll1meconstall1ment " droit ce des États" (ou des peuples) et qui concerne effectivement le problème des institutions internationales. Mais, a contrario, et comme on l'a déjà dit, il est bien clair que Kant ne forge le concept d'un droit COSl11opolitique, c'est-à-dire d'un droit des étrangers, que parce qu'il a auparavant renoncé au modèle d'un État mondial (qui rendrait évidemll1ent superflue la notion d'étranger).
2
3

1

Cf. S. Chauvier, op. cit., p. 77-82. Doctrine du droit, Ak VI, 315, trade A. Renaut, GF -Flammarion, 1994, p. 131.

23

particularisation ne se trouverait à l'origine qui justifierait que les hommes se réunissent en une diversité de nations. On le voit, la citoyenneté est essentiellement nationale chez Kant parce qu'elle est pensée dans la lignée du contrat et que ce dernier assure avant tout le passage du peuple naturel au " peuple en tant qu'État ". Il existe donc bien une fonne de sanction contractualiste des identités naturelles qui justifie le caractère étatique de toute citoyenneté. Mais notre problème s'en trouve aiguisé: quel sens y a-t-il à parler d'une citoyenneté mondiale si l'hypothèse d'un État mondial a été abandonnée? Peut-être faut-il commencer par délimiter plus encore la portée du droit cosmopolitique. Il revient à Fichte d'être allé le plus loin dans ce sens, lui qui définit le droit cosmopolitique ,,1, comme" le droit d'acquérir des droits une sorte de droit primordial, en ce sens pré-politique, qui fonde avant tout une prétention juridique dont la réalisation ne pourrait avoir lieu, néanmoins, que dans un cadre national. De ce point de vue, le destin juridique d'un étranger serait de devenir citoyen de l'État dans lequel il échoue et le droit cosmopolitique ne transcenderait l'État que pour mieux y ramener comme à la source principale de toute existence juridique. Mais cette interprétation, qui vise à minorer l'importance du droit cosmopolitique en insistant sur sa généralité, ne s'accorde pas avec la conception kantienne qui se fonde sur une réflexion sur le monde comme réalité juridique.

Les fondements de la citoyenneté mondiale
Il faut, pour établir les fondements de la citoyenneté mondiale, revenir sur les motifs qui ont amené Kant à ajouter à sa construction un droit spécifiquement cosmopolitique. On l'a dit, le principal motif est d'ordre juridique: il s'agit de faire en sorte que" tous les hommes qui peuvent influer les uns sur les autres <relèvent> d'une quelconque constitution civile". C'est là une exigence en quelque sorte immanente au droit et qui consiste à n'abandonner aucun régime de coexistence à l'arbitraire et à la violence. Mais, déjà à ce niveau, cette construction formelle du système de l'interaction n'est complète qu'à la condition d'introduire un motif métapolitique: la paix perpétuelle qui, chez Kant, désigne le "souverain ,,2, bien politique à savoir la finalité suprême de toute entreprise collective. Or, dans toutes ses occurrences, le concept kantien de "souverain bien"
l

Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, Deuxième

annexe, 9 22. 2 Doctrine du droit, Conclusion, Ak VI, 355, trad. cit., p. 184.

24

désigne l'objet entier d'une volonté éthique en tant qu'il ne peut être réalisé dans les conditions de l'expérience. C'est bien pourquoi la paix perpétuelle, bien que dépendante de conditions strictement juridiques, demeure ,,1 " assurément une Idée irréalisable (= en l'absence d'État mondial) et c'est pour pallier à ce caractère qu'il est nécessaire d'instaurer un droit qui protège les étrangers. Dans ce cadre, il s'agit moins, avec le droit cosmopolitique, de compléter l'édifice juridique que de répondre à l'exigence absolue de paix. Mais à cette fondation, que l'on pourrait encore interpréter dans des tennes exclusivement juridiques, s'en ajoute une autre, relative elle à ce que j'appellerai I'habitation du monde. Le présupposé empirique du droit cosmopolitique est, en effet, que" la nature a renfermé tous les hommes ensemble (au moyen de la forme sphérique qu'elle a donné à leur séjour, en tant que globus terraqueus) à l'intérieur de certaines limites ,,2. La finitude sphérique de la terre est ici clairement présentée comme le préalable de la réflexion juridique et comme une intention cachée de la nature. De fait, c'est seulement" si la terre était une plaine infinie <que> les hommes pourraient s'y disperser de telle manière qu'ils n'entreraient jamais les uns avec les autres dans la moindre communauté" au point que cette dernière apparaît comme la "conséquence nécessaire de l'existence <des hommes> sur la ,,3. terre La sphéricité de la terre est d'abord investie par Kant dans l'examen des effets juridiques de la guerre. Vers la paix perpétuelle énonce ainsi les trois dispositions prises par la nature pour favoriser la paix: " 1) elle a veillé à ce que les hommes puissent vivre dans toutes les régions de la terre; 2) elle les a dispersés partout, par le moyen de la guerre (...) ; 3) par le même moyen elle les a contraints (genotigt) à contracter des relations plus ou moins légales ,,4. Contraints, en dépit de tous leurs efforts, à se rencontrer, les hommes sont amenés à établir entre eux des relations qui, de proche en proche, s'acheminent vers une constitution cosmopolitique. Ici se met donc en place, sur la base de la sphéricité de la terre, une mécanique de dispersion rassemblante où la guerre, devenue progressivement insupportable, joue contre elle-même, confirmant ceci que" le mal possède ce caractère, inséparable de sa nature, que ses desseins lui sont contraires et contribuent à sa mine ,,5. On le voit, la guerre, condamnée sans appel d'un strict point de
1 2
3 4 5

Ibid., Ibid., Ibid.,

~ 61, VI, ~ 62, IV, ~ 13, VI,

350, 177. 352, 179. 262, 59.

Vers la paix perpétuelle, VIII, 363, 69 (trad. mod).
Ibid., VIII, 379, 115.

25

vue juridique, occupe néanmoins dans 1'histoire une fonction de socialisation. Mais la finitude sphérique de la terre joue un rôle plus directement accordé à la fondation transcendantale du droit cosmopolitique. Pour le comprendre, il faut évoquer le principe de la " communauté originaire du sol" qui apparaît comme le nerf de l'argument kantien en faveur des droits de l'étranger à visiter un sol. La "communauté originaire du sol" n'est pas un motif secondaire que l'on pourrait expliquer par le souci contingent de conférer un statut juridique à la terre entière, elle entre dans la définition même du droit privé puisqu'elle apparaît comme la condition transcendantale de toute appropriation légitime. En effet, c'est ce postulat de la communauté originaire qui structure la distinction fondamentale entre possession empirique et propriété nouménale. Il est bien connu que, pour Kant, la propriété ne définit pas d'abord une relation à des choses, mais un rapport entre des personnes qui sont comme autant de propriétaires virtuels d'une même chose. Dès lors, posséder légitimement (juridiquement), c'est pouvoir ,,1 " exclure tout autre possesseur de l'usage privé de la chose ce qui, ipso facto, implique que l'arbitre de l'autre se soit retiré de toute prétention sur cette chose. Mais, précisément, si l'autre doit avoir renoncé à cet usage, il faut bien présupposer qu'il possède un droit originaire sur le sol dont il est question: puisque l'usage seul ne fonde aucun droit, seul le consentement de l'autre (= sa renonciation) justifie ma propriété. Or on ne peut renoncer qu'à ce que, d'une manière ou d'une autre, on a été légitimé à revendiquer, en sorte qu'il faut poser un état où le sol peut être originairement acquis et " le fondement de la possibilité de cette acquisition est la communauté originaire ,,2. du sol en général Il existe donc une sorte de contrat tacite qui fonctionne comme présupposé transcendantal à toute appropriation juridique. Il s'agit bien là d'un principe rationnel: la communauté originaire du sol n'équivaut pas à la possession primitive (historique) puisque ce concept" n'est pas empirique et ne dépend pas de conditions temporelles, comme c'est le cas par exemple du concept fictif et à jamais indémontrable d'une possession collective primitive". En réalité, avec l'idée d'une communauté originaire du sol, on a affaire à " un concept de la raison pratique qui contient a priori le principe d'après lequel

1

Doctrine

du droit,

9

Il,

VI, 260, 56. Cet argulnent,

en inscrivant

le consentement

au

fondelnent de toute propriété légitime, est destiné à réfuter le principe d'un droit" direct" sur une chose. 2 Ibid., 9 13, 262, 58.

26

seulement les hommes peuvent faire usage selon des lois juridiques de la

place qu'ils occupent sur la terre ,,1.
On le voit, ce motif qu'est la finitude du globe terrestre intervient au titre d'emprunt empirique minimal dans la construction des principes métaphysiques du droie. Mais il est plus fondamental encore dans la thématique du droit cosmopolitique. Comment expliquer, en effet, que cette prétention au sol, Kant parle de "droit à la surface", s'étende à la terre entière? Ici encore il faut faire appel à la sphéricité du globe: la terre" étant sphérique, les hommes ne peuvent se disperser à l'infini, mais doivent finalement se supporter les uns à côté des autres, personne n'ayant finalement le droit de se trouver à un endroit de la terre plutôt qu'à un ,,3.Certes la sphéricité de la terre ne fonde aucun droit, elle implique en autre revanche que le droit des hommes s'étende à toute la terre, aussi loin que la sphère de leur coexistence. Dès lors, c'est l'ensemble de la terre qui devient potentiellement appropriable sans qu'aucun individu (homme ou État) ne puisse jamais se déclarer propriétaire inné d'un sol. La sphéricité de la terre apparaît donc comme ce qui, en dernière analyse, confère au monde un statut juridique. Accordée à la coexistence universelle qu'elle rend nécessaire et à la guerre qu'elle rend possible en permanence, la finitude du globe terrestre justifie l'existence d'un" droit de visite", ce qui est le contenu même du droit cosmopolitique. Kant peut dès lors en conclure que" tous les hommes sont originairement (c'est-à-dire avant tout acte juridique de 1' arbitre) en une possession du sol qui est conforme au droit, c'est-à-dire qu'ils ont un droit à être là la nature ou le hasard les ont

placé

,,4.

Ce droit fondamental, droit à " être", précède en un sens le droit

privé, droit à "avoir", tout comme la propriété originaire précède la propriété juridique. La terre apparaît bien ici comme ce qui, en vertu de sa finitude, doit être partagé et tout individu a le droit de faire l'essai de se prêter à un échange réciproque avec les autres, sans être pour cela traité en ennemi. Dans tous les cas, un droit du sol ne peut, sans contradiction s'étendre au delà de ce qui est nécessaire pour garantir la compatibilité des libertés.

Ibid., 59. Sur la nécessité, pour une construction métaphysique, d'emprunter à l'expérience" rien de plus que ce qui est nécessaire pour nous donner un objet ", cf. Critique de la raison pure, A 848 / B 876. 3 Vers la paix perpétuelle, VIII, 358, 56 (trad. mod.). Mêl11eargument dans la Doctrine du droit, VI, 352, 179. 4 Doctrine du droit, 9 13, VI, 262, 58 (on souligne).
2

1

27

Les présupposés phénoménologiques

du cosmopolitisme

Il est tout à fait singulier que Kant, contemporain et pour une part propagateur des révolutions scientifiques qui ont transformé le "monde clos" en " espace infini", ramène la terre à la conscience de son essentielle finitude. Nous avons vu que Kant utilise cet argument de la sphéricité de la terre pour résoudre la contradiction qui menace d'apparaître entre l'exigence d'universalité propre à un droit rationnel finalisé par la paix et la diversité irréductible (et en un sens souhaitable) des États. Il s'agit bien, avec le droit cosmopolitique, de poser l'exigence d'un droit public mondial en dépit de la persistance des États-nations. Or un espace public est nécessairement un espace fini à 1'intérieur duquell 'interaction entre individus et communautés produit des effets qui se généralisent à l'humanité tout entière. Car il s'agit bien ici de quelque chose comme d'un sentiment de l'humanité.

Ce sentiment d'un monde fini coïncide en effet avec celui d'une prise de
conscience progressive de l'unité de l'humanité et, comme le sentiment cosmopolitique évoqué plus haut, il est historiquement déterminé. Plus précisément, il participe selon Kant à la conscience progressive de ce que les hommes vivent dans une communauté" plus ou moins élargie,,1 qui est à leur charge. Le droit cosmopolitique, si l'on peut dire, vient en dernier: non seulement dans le développement de la pensée kantienne (à la suite de l'abandon du thème de l'État mondial), non seulement au niveau structurel (pour achever le système de juridicisation de la vie en commun), mais historiquement (au terme du processus par lequel l'espèce humaine s'est appropriée l'ensemble de l'espace habitable de la terre). Le droit cosmopolitique et avec lui le rappel à la finitude du monde sont en effet contemporains du processus d'humanisation de la terre: l'emprise de I'homme sur le monde est désormais achevée ainsi que la mise en place d'institutions qui délimitent les sols et régissent les rapports entre les individus. C'est finalement ce processus d'étatisation généralisée de la terre qui, en circonscrivant la sphère de coexistence, nous rend sensible à sa finitude. On peut bien dire en conséquence que la géographie elle-même ne prend sens qu'au terme d'une histoire: le droit cosmopolitique est nécessaire parce que, comme l'écrira Paul Valéry, "le temps du monde fini
commence
,,2.

Nous aimerions terminer en évoquant cette étrange coïncidence entre le monde et l'humanité qui se joue dans le cosmopolitisme. S'il ne peut, en effet, exister une" citoyenneté mondiale" au sens strictement juridique du
1 2

Vers la paix perpétuelle, VIII, 360, 61 (trad. mod.). Regards sur le monde actuel, 1945, Paris, Gallimard, p. 21.

28

tenne, Kant n'en définit pas moins une fOffile d'habitation du monde qui trouve à s'exprimer dans l'Opus postumum sous la fonne du triptyque suivant: " Dieu, le monde et la conscience de mon existence dans le monde, dans l'espace et le temps", "Dieu, le monde et I'habitant du monde"l. Certes il s'agit là de notations (éparses) destinées avant tout à conférer aux idées de la raison une certaine unité transcendantale. De ce point de vue, et en regard de ces deux idées fondamentalement adverses que sont celles du monde et de Dieu, l'homme occupe une fonction de troisième terme (copule) en tant précisément qu'il est à la fois libre (" personne") et habitant du monde. Mais I'homme est bien désigné ici comme cet être du milieu, "comme (cosmopolite) personne (être moral), être sensible (habitant du monde) conscient de sa liberté; l'être sensible raisonnable dans le monde ,,2. La destinée cosmopolitique de l'humanité, et avec elle celle de la raison, se trouve bien assignée ici à une fonne d'habitation du monde non exclusive de la liberté3. C'est encore à l' "homme en tant que citoyen du monde" que Kant se réfère lorsqu'il s'agit d'assigner un objet à une anthropologie pragmatique, c'est-àdire soucieuse d'étudier non seulement ce qu'est l'homme, mais ce qu'il peut faire de lui-même4. Car il s'agit bien avec ce type d'anthropologie d'une fonne de " connaissance du monde" tant il est vrai que I'homme, cet" être ,,5, terrestre doué de raison ne se contente pas d'entretenir avec le monde un rapport contemplatif mais qu'il fixe les tennes d'un certain usage du monde dont il est tout à la fois l'instigateur et l'objet. Si, dans la seule connaissance théorétique du monde, "on se borne à comprendre le jeu auquel on a ,,6. Dans cette assisté", dans l'usage du monde" on a participé à ce jeu participation au jeu du monde, dont l'espèce humaine fixe pour une part les règles, nous entendons l'écho de ce motif d'une appartenance qui, pour ne pas se dire en termes strictement juridiques, implique néanmoins une forme de citoyenneté mondiale. On ne trouvera guère plus de précisions sur les modalités d'une telle habitation du monde dans le corpus kantien. Plus précisément, elle n'est envisagée pour elle-même dans l'Opus postumum que dans un cadre
OpUSpostumum, respectivement Ak XXI 142 et 34, éd. F. Marty, 1986, Paris, PUF, p. 246 et 221.
2 3 1

Ibid., XXI, 3 l, 217.

Sur la finalité" cosmopolitique" (weltbÜrgerlichen) de la philosophie comme telle, cf. Logique Ak IX, 25. 4 Anthropologie d'un point de vue pragmatique, Ak VII, 120, trade A. Renaut, 1993, Paris, GF-Flammarion, p. 42. 5 Ibid, 119, 41. 6 Ibid., 120, 42.

29

théorique où elle désigne le fait d'une subjectivité incarnée participant du complexe des forces d'attraction et de répulsion qui caractérisent l'univers1. D'un point de vue strictement politique, le rapprochement entre mondanité et humanité permet surtout, comme on l'a vu, de déplacer l'interrogation sur l'homme de son caractère individuel vers l'espèce. Mais Kant n'aura jamais établi de jonction entre ces deux problématiques, c'est-à-dire qu'il n'aura jamais envisagé les conséquences proprement éthiques de l'appartenance de l'homme au monde. Une telle problématique ne trouvera à vrai dire sa formulation que dans un contexte phénoménologique qui se refuse à dissocier le motif de l'habitation corporelle de l'homme au monde d'une forme de responsabilité à l'égard de ce monde. On connaît le thème husserlien de la " préséance terrestre" qui caractérise le primat du monde terrestre comme" sol" de tout acte de constitution du sens2. Selon Husserl, il est en effet impossible, même après Copernic, de définir simplement la terre comme un corps parmi d'autres tant il est vrai que cette définition est seconde par rapport à l'expérience originaire de la spatialité par la chair. Si le monde est fondamentalement 1'horizon de tout sens, c'est que le mouvement, caractéristique fondamentale de toute matière dans la physique moderne, est relatif au "corps-sol" originaire: "La Terre elle-même, dans la forme originaire de la représentation, ne se meut ni n'est en repos, c'est d'abord par rapport à elle que mouvement et repos prennent sens ,,3. La terre désigne donc un sol sans mobilité dont les caractéristiques phénoménologiques sont directement fonction du rapport antéprédicatif que la chair entretient avec lui. Nous importe dans une telle problématique, ce que Husserl en déduit en termes éthiques (en particulier dans la Krisis) : s'il existe bien des a priori au devoir-être, ils se fondent sur le concept phénoménologique de monde. Plus exactement, l'idée de l'unité du monde, révélée par le retour au monde perçu, est une idée dont le sujet doit répondre. Dans ce contexte, le monde n'est pas d'abord une réalité juridique, un espace pour une cité à venir, mais l'horizon qui fixe par avance leurs contours aux projets éthiques de 1'humanité. Il existe une responsabilité à l'égard du sens du monde puisque, avec le monde natal, est aussi donné et confié le sens universel du monde. Si, dès lors, le monde n'est pas d'abord un concept géographique, toute identification du monde avec une partie du monde se trouve exclue au profit

Sur ce point, cf. Felix Duque, "Teleologie Kantstudien,4, 1984, p. 381-397.
2

1

und Leiblichkeit beitn spaten Kant ",

3

Cf. La Terre ne se meut pas, trade Didier Franck, 1989, Paris, Minuit. Ibid., p. 12.

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d'une universalité immanente intégralement corrélée à l'humanité comme telle. Nous n'irons pas plus loin dans cette évocation des implications éthiques d'une interrogation phénoménologiqlle sur le monde. Retenons simplement qu'il s'agit en tous les cas de maintenir l'homme dans la conscience de la totalité afin de se prémunir de tout repli identitaire. Selon Husserl, il s'agit là de la tâche de la philosophie depuis son départ dans la pensée grecque. ~Iais n'est-ce pas aussi la finalité implicite de la philosophie kantienne comprise dans son" sens cosmique ", celui-là même qui s'interroge sur les" fins ultimes" de l'humanitét ? Certes, répétons-le, on ne trouvera pas chez Kant de réflexion explicite sur le rapport entre I'habitation du monde, le sens cosmique de la philosophie et la destination cosmopolitique de l'espèce humaine. Mais on y trouvera en revanche la nécessité d'inscrire la citoyenneté mondiale dans un cadre métajuridique, en corrélation avec un concept de monde devenu décisif pour une pensée de 1'humanité. Michaël Fœssel, Agrégé, docteur en philosophie.

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Cf. Critique de la raison pure, A 838 / B 867 et sq.

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