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ECRITS SUR LES MATERIALISTES LE TRAVAIL LA NATURE ET L'ART

De
288 pages
S'ouvrant sur la belle et profonde méditation épicurienne de la mort, s'achevant, après la stimulante lecture renouvelée d'Helvétius ou de Marx, le choix des écrits ici présentés s'ordonne principalement autour de l'étude des matérialistes, qui comprend aussi celles des questions du travail et de la nature, et à quoi de pénétrantes considérations sur les beaux-arts ne sont pas tout à fait étrangères.
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(Ç) L'Harmattan,2000

ISBN: 2-7384-8908-7

Écrits sur les matérialistes, le travail, la nature et l'art

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren

Dernières parutions
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Collection La Philosophie en commun Dirigée par S. Douaille0 J. Poulain et P. Vermeren

Jacques MOUTAUX

,

Ecrits sur les matérialistes, le travail, la nature
et l'art

A la virgule près

L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

A VANT -PROPOS

par Olivier BLOCH Il nous revient, à Jean Lechat et à moi-même, de présenter en un livre qu'il n'a pas eu le loisir ou pas le goût de faire, quelques-uns des travaux de Jacques Moutaux ; Didier Gil s'est associé à nous pour la réalisation du livre. L'amitié nous a ainsi réunis tous trois à la mémoire de celui qui nous a quittés il y a un an et demi: Jacques Moutaux, dans le très beau texte dont la place s'imposait en tête du livre, montrait bien comment le seul problème grave de la doctrine épicurienne de la mort lui était posé par l'épreuve de la mort de l'ami; il tentait aussi, sereinement, d'y tracer la voie d'une solution, au présent du souvenir et de l'activité heureuse de la pensée, dans la philosophie même d'Epicure et sa doctrine de l'amitié. L'occasion d'une bonne partie des textes ici rassemblés avait été la tenue de séances de séminaire ou de colloque organisées, avec sa collaboration, sous ma direction ou ma responsabilité, car notre collaboration, et notre amitié, remontent loin. Elles se sont amorcées il y a quelque vingt-cinq ans, lorsque, maître de conférences à l'Université de Paris XII-Val de Marne et responsable du Département de Philosophie qui s'y installait dans la jeune U.F.R. de Lettres de Créteil, j'ai été amené en 1974-1975 à Y constituer, à l'intention et l'usage d'abord de nos étudiants, un groupe de recherche et de formation à la recherche, que je décidai de consacrer à I'histoire du matérialisme, thème devenu bientôt celui d'un séminaire permanent, que j'ai transféré dans les années suivantes à l'Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne. Inspecteur Pédagogique Régional dans l'Académie de Créteil pendant les années 70, Jacques Moutaux s'était d'emblée joint à moi pour être, avec quelques collègues et amis de toujours, et les quelques enseignants de philosophie attachés à l'Université, un des fondateurs du groupe et du Séminaire. J'ai eu dès ce moment la chance de découvrir l'ensemble des qualités, personnelles, scientifiques, pédagogiques, qu'il savait mettre au service de ses étudiants et de ses collègues: qualités de gentillesse, d'ouverture et de courtoisie, de disponibilité, de discrétion, de modération et de modestie, de tact et d'élégance, de fmesse non moins que de fermeté. Et je n'ai cessé dans la suite d'apprécier sa collaboration inlassable au Séminaire, par les communications qu'il y présentait chaque année, par ses prises de paroles lors des discussions, 5

par la part qu'il prenait à son organisation dans la mise sur pied des

programmes,la recherchede nouveauxparticipants,- sa collaboration
et sa participation non moins efficaces à l'organisation des Journées d'études et des Colloques que notre groupe, et le Centre d'Histoire des Systèmes de Pensées Modernes dont ce dernier était un des constituants à Paris-I, a eu à mettre sur pied, en particulier les journées de 1992 sur Traduire les Philosophes où il avait pris une responsabilité majeure. On verra donc que nombre des textes ici publiés ou republiés sont issus de ces travaux, et il faut dire encore combien il avait su dans leur mise au point définitive tenir compte des apports de leur discussion. Le principal regret que nous laissera la publication du présent volume sera d'avoir dû en restreindre le nombre; ils contribueront quoi qu'il en soit à accroître celui de ses amis. Je laisse à notre ami Jean Lechat le soin d'en présenter un peu plus précisément la teneur.

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PRESENTATION par Jean LECHAT Sont ici rassemblés et présentés quelques-uns des écrits de Jacques Moutaux, choisis parmi les plus caractéristiques de sa pensée et de son style. Le choix était difficile: beaucoup d'autres eussent amplement mérité, eux aussi, de figurer dans ce recueil. Peut-être la trop courte liste des élus suffIra-t-elle pourtant à donner une idée de la variété des objets qui n'ont cessé d'attirer un esprit singulièrement ample et profond, curieux et divers, que sa vaste culture incitait à s'instruire toujours davantage. Peu de sujets, peu de siècles, peu d'auteurs lui ont échappé; Jacques Moutaux fait porter son étude sur l'esthétique et l'épistémologie, sur la philosophie morale et sur la philosophie politique, sur la philosophie première et sur la technique; il ne s'intéresse pas moins à l'architecture qu'au dessin, à la peinture et à la poésie, aux mathématiques qu'à la physique et à la médecine, à la mémoire qu'à la paresse et au travail, au droit des gens qu'à la révolution, au progrès et à l'ordre; il a écrit avec une égale pertinence de tous ces sujets, et de quelques autres. Sans doute le matérialisme et les philosophies matérialistes, les anciens et les modernes, Démocrite, Epicure et Lucrèce, Diderot, La Mettrie, Helvétius, d'Holbach et Marx, ont-ils été au centre de sa constante réflexion. Mais il n'a négligé ni lu superficiellement les Sceptiques, Platon ni Aristote, dont il avait, surtout peut-être du dernier, une connaissance exacte et profonde, Descartes dont il était pénétré; il a écrit de Spinoza, de Kant, de Rousseau et de Comte, mais aussi de l'abbé Grégoire et de Bachelard dès le temps où l'on en était à sa découverte, de Lachelier qu'il a réédité dans la collection Fayard des philosophes de langue française; il a commenté et largement contribué à faire connaître, notamment par un article de l'Encyclopaedia Universa/is portant sur la classification des systèmes philosophiques, les œuvres de Jules Vuillemin, au sujet desquelles il a correspondu durant de longues années avec leur auteur; il s'est intéressé aussi à la philosophie africaine contemporaine. Il ne faut pas voir dans ce champ d'études si large et si divers le signe d'une nonchalance éclectique et butineuse amusée d'écrire, selon l'occasion et la fantaisie d'un moment, vite et un peu de tout. On reconnaît au contraire dans la diversité de l' œuvre la trace de l'enseignement, nécessairement sans cesse renouvelé, du professeur de Khâgne qu'il fut longtemps, conduit par l'obligation professionnelle de répondre à la demande toujours avide d'une classe exigeante qui ne saurait se satisfaire d'allusions superficielles ou de généralités vagues et confuses, à la fréquentation réelle et multipliée de nombreux auteurs 7

et au traitement de questions variées. L'œuvre de Jacques Moutaux n'est pas d'un polygraphe éclectique, mais d'un professeur qui savait mieux que personne que l'enseignement ne peut vivre que du constant retour à ses sources, et qu'il n'y a pas de différence de nature entre l'enseignement et la recherche; qui ne concevait pas que la fonction de l'inspecteur général qu'il fut aussi, puisse être autre chose que le prolongement de celle du professeur. Mais elle n'est pas non plus la simple trace écrite de quelques-uns de ses cours effectivement professés. L'œuvre de Jacques Moutaux prend philosophiquement position; elle n'est pas comme un raccourci d'histoire idéaliste de la philosophie, évoquant des philosophes ce qu'ils ont dit de telle ou telle question, ne mentionnant leurs livres qu'au titre de l'intérêt documentaire à quoi ils se réduiraient, sans égard à la recherche du vrai à quoi ils s'efforcent, en un mot sans considération de leur teneur philosophique. Jacques Moutaux, et peut-être peut-on le regretter, n'a laissé aucun livre; tous ses écrits se présentent comme des articles plus ou moins longs, portant sur divers auteurs et traitant de questions diverses, même s'il arrive que plusieurs traitent de la même, mais aucun, quelque bref et concis qu'il puisse être, ne donne dans le style allusif ou dans la forme de l'abrégé cursif, superficiel ou approximatif. Jacques Moutaux avait des textes un trop grand respect pour se prêter à ce genre hâtif qui se contente de peu; non pas cette sorte de respect qui tient les textes à distance comme un objet à minutieusement observer, mais l'attention scrupuleuse à la pensée d'un auteur qui a quelque chose à dire, qui le dit parce qu'il a à le dire, qui, pour ce qu'il cherche à dire en vérité, mérite considération et emporte l'admiration. Une telle attention, une pareille considération des philosophes pour ce qu'ils le sont vraiment, si elles n'en excluent a priori aucun, ne les mettent pas tous nécessairement sur le même plan; n'avoir pas de préférences serait les tenir tous à distance, dans une égale indifférence. Jacques Moutaux avait ses préférences, qui allaient aux matérialistes plus qu'aux idéalistes, à Aristote plus qu'à Platon, à Bachelard plus qu'à Alain. Mais il a mené de la ligne de Platon une étude remarquable par sa scrupuleuse exactitude, grâce à laquelle sont portés en pleine lumière la portée et le sens, parfois inaperçus dans leurs déterminations les plus fines, de la célèbre allégorie; mais, s'il a établi une nouvelle édition des œuvres d'Helvétius, il a aussi réédité certaines de celles de Lachelier, témoignant par là de l'admiration des grands textes parce qu'ils sont grands, même s'ils ne vont pas toujours dans le sens de ses options personnelles; mais s'il a consacré et dès longtemps, à la question du travail, en raison surtout de ses implications matérialistes, une étude sans cesse reprise et renouvelée, il a traité de 8

beaucoup d'autres, dont il ne jugeait d'aucune qu'elle était sans intérêt, et auxquelles il ne portait pas moins d'attention, quand il avait résolu de s'y appliquer, que si elles avaient toujours été au centre de ses préoccupations. Des écrits de Jacques Moutaux, pourtant si nombreux et divers, sur des questions dont toutes n'étaient pourtant pas à ses yeux tout à fait centrales, ou sur des auteurs qui tous ne lui étaient pas également familiers ou chers, aucun ne donne le moindre signe de désinvolture, de hâte ou de distante indifférence; tous témoignent d'une rare ouverture d'esprit, et d'un amour peu ordinaire de la philosophie. Jacques Moutaux aimait à dire qu'en philosophie il faut, mais qu'il suffit, de lire, pourvu qu'on lise vraiment, c'est-à-dire dans l'intention de s'instruire. Il entendait par là qu'il fallait prendre les textes philosophiques, non pour des documents qui n'auraient d'intérêt qu'historique ou anecdotique, mais pour des leçons qu'ils délivrent à qui veut bien y reconnaître l'acte d'un esprit parlant en vérité. Ce qui suppose que la lecture, pour l'être, doit être toujours nouvelle, qu'il n'y a pas de déjà lu confié une fois pour toutes à la mémoire comme un dépôt inerte et défmitif, que la lecture reprise reprend sans répéter. Lire pour s'instruire est lire l'expression d'une pensée en acte, ce n'est pas déchiffrer un document frappé de péremption par cela seul qu'on ne chercherait qu'à s'en informer. De cette manière de lire pour s'instruire Jacques Moutaux relisait, c'est-à-dire lisait d'un regard neuf, par exemple la République de Platon, le De rerum natura de Lucrèce, les Pensées de Pascal. Ce qu'il suffit de faire, aurait-il prétendu, pour produire l'étude, à la fois philosophique et mathématique, si fine et si pénétrante, de la ligne du livre VI; pour découvrir, dans l'écriture même de Lucrèce, l'alliance naturelle et antinomique de la poésie et de la vérité; pour voir l'importance décisive, qui aurait dû sauter aux yeux, de la place d'une virgule pour entendre ce que dit Pascal de la peinture.

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DOCTRINE ÉPICURIENNE DE LA MORT ET AMITIÉ. 1. Propos de l'étude « La mort n'est rien pour nous»: l'exposé se propose simplement de saisir quelques tenants et aboutissants d'une des affmnations les plus célèbres de toute l'histoire de la philosophie. Comprendre cette thèse revient à répondre à quatre questions: de quoi parle-telle au juste, et qu'en dit-elle exactement? Quelles en sont les justifications, c'est-à-dire les raisons? Quel en est l'intérêt, c'est-à-dire que gagne-t-on au juste à savoir que la mort n'est rien pour nous? Enfm, le cas de morts qui ne peuvent être rien pour nous sera brièvement examiné. 2. De quoi s'agit-il ? De la mort elle-même. Il n'est pas inutile de le préciser. Dans de très nombreuses maximes, en effet, on prononce le mot mort, on l'écrit, mais en vérité, on parle de la vie, de sorte que ces maximes portent bel et bien sur la vie, et non sur la mort. Ainsi, lorsque Platon affmne que le gardien de la cité doit savoir que la mort est préférable au déshonneur, la mort est bien, en grec comme en français, le sujet de la proposition, mais non celui du discours, car il faut être vivant pour, éventuellement, préférer la mort au déshonneur. Les morts, eux, n'ont plus le choix. Platon, très précisément, dit que pour un gardien, une vie sans honneur n'est pas digne d'être vécue, n'est pas une vie. Les devises des Sans-Culotte « Vivre libre ou mourir», « La liberté ou la mort» disent qu'une vie sans liberté n'est pas une vie, la seconde devise, ne précisant pas de la mort de qui il s'agit, s'autorisant aussi à faire périr les tyrans, les despotes, les liberticides. La formule «La mort n'est rien pour nous» peut même vouloir dire le pire, dans la bouche de certains terroristes, de désespérés, de nihilistes, de tueurs, d'êtres hantés et comme fascinés par le néant. Ceux qui professent que la mort n'est rien pour eux prétendent qu'ils sont prêts à tuer et à mourir, et donc qu'aucune vie, ni la leur ni celle des autres ne compte à leurs yeux. Leur maxime dit, en vérité, que pour eux, ce n'est pas la mort, mais la vie qui n'est rien. Épicure a rencontré et refusé absolument un nihilisme pratique un peu différent chez les élégiaques ou les tragiques qui osaient prétendre que «le meilleur destin pour un mortel, c'est de ne pas naître». Il n'y a pas place, dans l'épicurisme, pour quoi que ce soit qui ressemble de près ou de loin à un instinct de mort.

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Le texte suivant reproduit une conférence l'Université de Provence, le 13 janvier 1993.

faite au département

de philosophie

de

Il

La sentence épicurienne « la mort n'est rien pour nous» est une proposition universelle, qui parle à chacun de la mort elle-même (non de la mort « en elle-même»), de sa propre mort, car le « nous» du « pour nous» veut dire: pour moi, pour toi, pour lui, pour n'importe qui, pour tout homme. Le philosophe suppose donc que chacun sait déjà qu'il mourra, et parle à tout un chacun de sa propre mort. Que dit Épicure de la mort en général, qui concerne tous les hommes et chaque homme? Ce qu'elle est pour tous et pour chacun. Le « pour» est ici en français très ambigu. M. Conche, non sans raisons, préfère traduire: « par rapport à nous». Il faut cependant préciser le sens aussi bien du « par rapport» que du « pour», et, pour cela, se reporter à une autre sentence de la Lettre à Ménécée : « Quand nous sommes, la mort n'est pas là ; et quand la mort est là, nous ne sommes pas».l En français, prise comme elle vient, la phrase rappelle une lapalissade proverbiale, c'est-à-dire un truisme, une mauvaise tautologie, une proposition trop évidente, et qui donc n'apprend rien à personne parce qu'elle ne dit rien. La sentence grecque, elle, a un sens bien précis, et n'a rien d'une tautologie, ni d'un truisme, parce qu'elle repose sur la distinction philosophique entre ëiJll et 1tapëtJlt, entre être et être présent ici et maintenant, entre exister et se présenter. Alors qu'une lapalissade est un simple jeu de langage, une identité purement formelle, la sentence d'Épicure, elle, porte sur l'existence et la présence. Elle affirme une stricte incompatibilité entre, pour tout homme, son existence et la présence à lui de sa propre mort. Quand nous existons, nous ne sommes pas en présence de notre mort même; quand notre mort est présente, nous n'existons pas, et c'est à autrui seulement qu'elle peut être présente. Entre l'existence et la présence, la différence est celle d'un rapport: la présence est une existence en rapport avec quelqu'un, une existence reconnue par quelqu'un. La présence de quelque chose est l'existence de cette chose ici et maintenant pour quelqu'un, l'existence sentie par quelqu'un. Se rendre de Paris à Aix ne fait pas exister la Sainte-Victoire, mais amène en sa présence. Pour lever toutes les ambiguïtés que recèle en français le pour du « pour nous», il faut distinguer non seulement entre existence et présence, mais aussi entre représentation, croyance, opinion ou connaissance, d'une part, et de l'autre, présence; entre l'idée, vraie ou fausse, que nous avons ou que nous nous faisons de la mort, et la présence même de la mort. Cette deuxième distinction, les textes d'Epicure la marquent grammaticalement, avec beaucoup de netteté, par la différence entre l'usage de la préposition 1tp6ç gouvernant

1 Lettre à Ménécée,

125. 12

l'accusatif: et qui dit activement la proximité, et la présence, d'une part, et, de l'autre, l'usage du datif De la mort, Epicure ne dit pas qu'elle n'est rien ÈJlot, i1J..tiv, our moi, pour nous, au datif; mais p qu'elle n'est rien 1tPOçi1J..taç, rien de présent à nous. Nous savons tous que nous mourrons, et cette pensée peut nous rendre tristes, moroses, nous affecter. Même si elle nous affecte, cette pensée est toujours considération d'un événement à venir, et qui donc n'est pas présent. La pensée de la mort, la certitude que nous avons de mourir n'est ni une anticipation, ni une présence de la mort elle-même. On peut avoir aussi des opinions sur la mort, des croyances sur la mort, croire par exemple qu'elle n'est que le passage à une autre vie, ou qu'elle est une fm absolue. Ce sont là des Â,ayot. Pour dire qui a ces pensées, ces opinions, ou ces connaissances, en grec, l'usage du datif convient parfaitement, comme en fiançais l'usage de la préposition «pour» dans l'expression: «pour Épicure, le bonheur réside dans le plaisir. » Ainsi, dans le Théétète Platon use du datif pour exposer la signification du principe admis par certains sophistes. Dire que « l'homme est la mesure de toutes choses», c'est affirmer que «telles "m'apparaissent" à moi (ÈJlot) les choses en chaque cas, telles elles "existent" pour moi (ÈJlot), telles elles "t'apparaissent" à toi (crot), telles elles "sont" pour toi (crot) ».2Cet axiome se prononce sur ce qui est su des choses, sur l'opinion qu'on en a, et sur le rapport de ce savoir avec les phénomènes. Le datif marque le rapport d'une croyance ou d'un savoir à un sujet. La présence de la chose même, Épicure la marque par la préposition 1tpaç, qui dit une relation, et, en un sens fort, une corrélation, comme la droite et la gauche qui se déterminent l'une par rapport à l'autre. Dire que la mort n'est rien 1tpOçi1J..taç, 'est se prononcer non c sur ce que la mort « paraît» être, mais sur la présence de la mort ellemême; non sur une apparence ou sur une représentation de la mort, mais sur son apparition. La question de l'apparition est plus fondamentale que celle de l'apparence, puisqu'une chose ne peut avoir d'apparence que si, peu ou prou, d'une manière ou d'une autre, elle a fait son apparition. On pourrait donc traduire très librement la sentence d'Épicure de la manière suivante: Tant que nous existons, notre mort ne s'est pas présentée à nous; lorsqu'elle se présente, nous ne sommes plus. L'existence des choses et de ce qui leur arrive est, en ellemême, indépendante de leur présence à nous, de sorte qu'existent bien des choses dont, faute de parution 1tPOç i1J..taç,nous ne pouvons aucunement supposer l'existence. L'existence des choses est condition
2 PLATON, Théétète

152 a. 13

de leur présence, et là où il n'y a rien, rien ne peut ni paraître ni apparaître. Mais pour que les choses nous soient présentes, il faut les sentir, il faut que nous puissions être présents à elles, il faut qu'elles affectent notre sensibilité. Que l'être humain perde la sensibilité, et les choses, sans cesser d'exister, cessent de lui être présentes. La présence à nous des choses, leur parution et leur apparition à nous ne sont pas une propriété des choses mêmes, mais l'effet de leur action sur notre sensibilité. Ainsi, dire que la mort n'est rien par rapport à nous, c'est parler à chacun de sa propre mort, de sa mort elle-même; et c'est en dire que, s'il est vrai que nous pouvons y penser, s'il est vrai même que nous savons que nous mourrons, nous ne pouvons jamais être en la présence de notre propre mort, la sentir, l'éprouver. Mais qu'est-ce qui fonde cette affirmation paradoxale? Quelles raisons la justifient? Qu'est-ce qui permet de la retenir et de la soutenir comme une vérité philosophique? 3. La mort en elle-même. Pour fonder l'affirmation selon laquelle la mort n'est rien pour nous, il faut considérer ce qu'est en vérité la mort, ce que la mort est en elle-même. Qu'est-ce que la mort en général et comme telle? Qu'est-elle en vérité? La réponse à cette question ne relève pas de la logique, dont on a vu qu'elle ne peut produire sur ce point que des lapalissades. La réponse peut venir d'abord de l'expérience commune que les hommes ont acquise de la mort. Mais surtout, elle est donnée par les raisons de la philosophie épicurienne, et plus spécialement de la physique. On trouve dans Epicure les deux justifications, qui ne constituent pas deux doctrines, mais deux moments de la même doctrine. La première détermination de la mort appartient à la doctrine exotérique. Elle ne demande pas de connaissances particulières, et repose sur des faits bien connus de tous. La seconde réponse est spécifiquement épicurienne: elle suppose connus et admis les principes de la physique épicurienne; elle est proprement philosophique, et plus spécifiquement épicurienne. La première réponse, ou le premier pas vers la réponse est attestée par l'expérience, c'est-à-dire par l'observation et la pratique. Pour s'assurer de la mort de quelqu'un, on écoute si le cœur bat encore, on tâte le pouls, on cherche la respiration, par exemple en présentant un miroir devant le nez et la bouche. Ces pratiques correspondent à une première définition de la mort: mourir, c'est perdre le souffle vital, «rendre l'âme». Mais aussi, éventuellement, on use d'autres critères pour s'assurer de la mort; on met la chair à l'épreuve, on la pique, on la pince, on cautérise: mourir, c'est perdre toute possibilité 14

d'éprouver quoi que ce soit, c'est cesser de souffrir parce que c'est cesser de sentir. Telle est la première définition que donne Épicure: la mort est crtÉPTlcrtçalcr9ÉcrEroÇ privation de sensation, de sensibilité. Ce qu'est « pour» chacun sa propre mort, savoir rien, se déduit donc directement de la définition réelle de la mort en elle-même, telle qu'on peut l'observer, la constater, la connaître par la mort des bêtes et des hommes, la mort en troisième personne. Lorsque survient la mort, il n'y a plus personne pour l'éprouver en première personne. En visionnaire, le poète dit:
je vis cette faucheuse. Elle était dans son champ; Elle allait à grands pas moissonnant et fauchant, Noir squelette laissant passer le crépuscule.3

Même dans les rêveries d'un visionnaire, d'un poète, on ne voit que la mort des autres. Admis que la mort soit une faucheuse, celui qu'elle fauche ne peut la voir. Les souffrances de certains mourants sont encore des souffrances de vivants. La mort, fm de toute sensibilité, ne suppose aucune souffrance particulière et spécifique. Admis que la mort soit un coup, on sait que le coup viendra; on peut le voir venir; on ne peut le sentir. 4. Digressions. 1. - Cette première défmition, tirée de l'expérience commune, définissant la mort en elle-même et en général, appartient bien déjà à la philosophie, et se distingue par là très nettement de la défmition par sa cause « prochaine» de telle mort déterminée, définition qui est un diagnostic, et relève de la compétence médicale. Le philosophe affirme la nécessité inconditionnelle du mourir; le biologiste, ou le médecin qui remplit un certificat de décès, cherchent et déterminent avec plus ou moins de précision à quoi telle mort est due: asphyxie, intoxication, etc. Selon l'adage: « la cause enlevée, l'effet est supprimé », chercher la cause d'une mort, cela revient à dire qu'on aurait pu ne pas mourir, et qu'une cause de mort est ce dont on ne devrait pas mourir. La définition de la mort comme privation du sentir n'est pas, comme la définition des éclipses de lune ou de soleil chez Aristote, une définition par les causes. Chez Épicure, la définition de la mort par la cause vient après, dans l'ordre des raisons; elle n'est pas définition par la cause « prochaine»
.4

3 Victor HUGO, « Mors », Les Contemplations. 4 Sur la définition médicale-causale de la mort, sur le paradoxe de la définition par les causes d'un événement nécessaire, sur le sens et les difficultés de la détermination causale de la mort, on se reportera à l'ouvrage, une véritable somme, d'Anne FagotLargeault : Les causes de la mort. Histoire naturelle et facteur de risque, Paris, Vrin, 1989, p. 1. J'en extrais la première phrase: «Réduire un événement nécessaire à un

15

2. - La défmition de la mort en elle-même comme privation de sensibilité pose une question. Elle peut suffire pour distinguer la mort et le sommeil, parce que dans le sommeil, l'anesthésie n'est pas totale: le froid, une lumière vive, un bruit, un chatouillement, une piqûre réveillent l'endormi. Certaines épreuves pour s'assurer de la mort sont du même ordre que les pratiques utilisées pour réveiller un endormi. D'où l'expression: «à réveiller un mort ». Cependant, certains états comme l'hibernation des animaux à sang froid, la narcose, la catalepsie, la léthargie (le nom est significatif), le coma, et surtout l'anesthésie pratiquée en chirurgie sont des états très proches de la perte totale de sensibilité. Il est significatif, ici, que se soit imposé dans le vocabulaire médical et chirurgical le terme de « réanimation ». La définition de la mort comme «privation de sensibilité» implique donc que cette privation soit non seulement totale, mais encore irréversible, et donc définitive. Ceci dit, elle me semble parfaitement compatible avec les déterminations médico-scientifiques de la mort actuellement admises. Certes, la doctrine d'Épicure tend à placer la mort dans l'instant. La physiologie aujourd'hui considère la mort comme un processus très complexe, souvent progressif. La mort est rarement subite; elle est moins un moment qu'un procès, et c'est essentiellement le point de vue juridique, qui impose à la mort une assignation précise dans le temps.. Cela toutefois ne s'oppose pas à la détermination de la mort comme privation de la sensibilité. La privation de la sensibilité aussi peut être progressive. La définition médicale de la mort donnée par la circulaire de 1968, dite circulaire Jeanneney, et qui ne s'applique que dans des cas très particuliers ne me semble pas non plus incompatible avec la définition de la mort comme perte totale de sensibilité. Quelques mots à ce sujet. Du point de vue médico-légal, les critères de la mort sont de trois ordres: la mort est la cessation des fonctions respiratoires, des fonctions circulatoires, et des fonctions de relation. Fonctions respiratoires et fonctions circulatoires sont solidaires (d'où la pratique du bouche à bouche, et des « massages cardiaques »). Toutefois, certains cas rencontrés en réanimation posent problème quant à la définition de la mort fondée sur le critère de l'arrêt cardiaque et circulatoire. D'où la nécessité de nouveaux critères pour le constat de décès des patients

événement accidentel: c'est ce que fait le diagnostic étiologique de la mort, en désignant comme cause une circonstance telle que (I) elle peut ne pas se réaliser, (2) si elle ne se réalise pas, les chances de mourir sont faibles bien qu'on puisse toujours mourir d'autre chose, (3) si elle se réalise, la mort devient presque inévitable bien qu'une intervention thérapeutique puisse enrayer dans certains cas l'évolution fatale. »

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soumis à réanimation prolongée. Pour ces cas, les critères adoptés (au nombre desquels le caractère entièrement artificiel de la respiration entretenue par les seuls appareils respirateurs, l'abolition totale de tout réflexe, l'hypotonie complète, la mydriase, et la disparition de tout signal encéphalographique dans des conditions soigneusement précisées) sont liés à des conditions artificielles de survie, les fonctions circulatoires et respiratoires étant maintenues par des appareils extérieurs à l'organisme et fonctionnant indépendamment de lui, alors que toutes les fonctions de relation ont disparu. Le prélèvement éventuel d'organes ne peut être autorisé que lorsque le décès a été constaté selon les critères définis. On voit donc que cette défmition de la mort n'abolit pas les critères courants; qu'elle s'applique à des cas très particuliers, et fait de la perte des fonctions de relation le critère unique de la mort, même lorsque d'autres fonctions sont assurées par suppléance. La difficulté, en ce cas, est de déterminer avec certitude le caractère irréversible des lésions cervicales, et de la perte irréversible des fonctions de relations. Les techniques médicales actuelles, qui permettent parfois le maintien de certaines fonctions après la perte des fonctions de relation, si elles rendent beaucoup plus complexe la définition de la mort, ne récusent cependant pas, en dernière analyse, la définition de la mort comme perte définitive de « la sensibilité ». Et même, elles reposent en partie sur le fait qu'aucune manifestation de sensation n'est présentée par le sujet. 5. La définition épicurienne de la mort. Épicure détermine la vie et la mort conformément au principe grec selon lequel l'âme est source et puissance de vie, et conformément aux principes qui caractérisent en propre sa doctrine. La connaissance philosophique est connaissance de la nature des choses, de ce dont les choses sont faites. Elle va donc de l'expérience aux causes des choses. L'épicurisme est un atomisme philosophique: il affirme que tout ce qu'on peut saisir par les sens, toutes les choses du ciel et de la terre sont faites d'imperceptibles (àôTlÂa).Toutes les choses et tous les mondes sont faits d'insécables, éléments premiers, et de vide. La connaissance de ce qu'est la mort comme telle, de ce qu'est la mort en réalité dépend donc de la connaissance de ce qu'est la vie, et de ce qu'est l'âme. L'âme comme souffle vital et comme organe de sensibilité est elle-même un rassemblement, un composé, une disposition d'insécables. La doctrine épicurienne refuse absolument toute conception qui déterminerait l'âme comme substance incorporelle. Elle ne reconnaît qu'un incorporel et un seul: le vide, qui ne peut ni agir, ni pâtir, qui, simplement, laissant place au mouvement, en est la condition de possibilité. Si l'âme était un incorporel, elle ne pourrait 17

ni agir, ni pâtir. De la doctrine de l'âme exposée ~~ 63 et 64 de la Lettre à Hérodote, on retiendra surtout, pour le propos d'aujourd'hui, la doctrine de la sensibilité. «L'âme est un corps (O'ro)la) formé de fines particules, disséminé à travers tout l'agrégat (tout l'amas: èi9potO')la - armée en ordre de bataille). » Tel est le principe fondamental, qu'il faut préciser et élaborer pour rendre compte des puissances (ôuv6.)l£tç) de l'âme. Ainsi, pour expliquer la sensibilité, il faut admettre que l'âme, ensemble de particules fmes, est complexe, composée de particules différentes, se distinguant les unes des autres surtout par leurs finesses respectives. Ainsi seulement peut-on déterminer les conditions dans lesquelles la sensibilité peut s'exercer:
Il faut tenir pour certain que la cause principale de la sensibilité réside dans l'âme; et certes, elle ne la détiendrait pas si elle n'était en quelque sorte abritée par le reste de l'agrégat. Mais le reste de l'agrégat lui ayant permis à elle d'exercer cette causalité, reçoit aussi d'elle sa part d'un tel accident, non cependant de tout ce qu'elle possède. C'est pourquoi, l'âme en ayant été séparée, il n'y a plus de sensibilité.

Le problème qu'examine ici Épicure est celui du rapport de la sensibilité aux organes de la sensibilité. L'âme, élément corporel du corps, sent. Pourtant, c'est la peau qui sent le chaud et le froid; la main, le doux et le rugueux; le nez les odeurs; la bouche le sucré, l'amer, l'acide; les yeux, les couleurs et l'ouïe les sons. Sans les organes des sens, pas de sensibilité. Mais la mort a bien pour cause l'âme: « Le reste de l'agrégat demeurant, en entier ou en partie, n'a pas la sensibilité, si s'en est allé ce nombre, si petit soit-il, des atomes qui concourent à former la nature de l'âme (q>uO'tç'tr;ç \Vuxr;ç)».5 On sait désormais ce qu'est la mort en elle-même. La mort est un événement qui survient à cette réunion, cette agglomération d'atomes constituant une chose vivante. Et cet événement consiste en une dispersion, au sens exact où l'on parle de la dispersion d'un rassemblement après une manifestation: chacun va de son côté. L'âme elle-même se disperse aussi: «Ainsi, dit toujours la Lettre à Hérodote, quand l'agrégat se défait tout entier, l'âme se disperse (ÔtaO'1t£lpE'tat)elle se dissémine et elle n'a plus les mêmes facultés, ni n'a de mouvements, de sorte qu'elle n'a plus de sensibilité. » Cette explication veut surtout lever la crainte des souffrances qui pourraient venir après la mort, si l'âme subsistait. Telle est, on le verra, la raison pour laquelle Épicure précise que la sensibilité est la propriété de l'âme, et n'est pas une propriété des atomes en euxmêmes. La sensibilité n'est la propriété que de certaines aggloméra-

5 Lettre à Hérodote,

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tions d'atomes dans certaines conditions. Et la mort, prise en ellemême, c'est une débandade, une dispersion, une dissémination, une décomposition. En ce sens, la mort est un processus absolument universel. Il n'y a pas de différence entre la dispersion d'un parfum dans l'air, l'effritement des solides, l'amenuisement ou la disparition des choses, pierre du seuil ou semelle des sandales, par l'usage et l'usure, et la mort: tout finit par une dispersion, même les mondes. Notre monde comme les autres prendra fin. Seuls les atomes et le vide sont éternels ; aucune chose, aucun assemblage d'atomes n'est éternel. Cela toutefois n'autorise pas du tout à dire que les mondes sont mortels. Le processus de désagglomération des choses est universel, et touche les hommes comme les mondes. Les atomes, un moment réunis, se dispersent, vont de divers côtés, vers le bas de leur mouvement propre, dans diverses directions à la suite des chocs ou des rencontres avec d'autres atomes, arbitrairement lorsque c/inamen il y a. Tout se défait ou peut se défaire. Mais tout ne meurt pas. Seules les choses qui vivent, seuls les vivants, peuvent mourir. La nature de chaque chose dépend de la nature et de la disposition de ses composants. Meurt ce dont l'âme se disperse, et donc cela seulement qui a une âme, qui vit. On ne pourrait parler de la mort d'un monde, ou de la mort d'un caillou, que si le monde ou le caillou avaient une âme. L'épicurisme s'oppose absolument aux doctrines comme le platonisme ou le stoïcisme qui admettent une âme du monde. 6. Que gagne-t-on à savoir de science sûre que la mort n'est rien pour nous? La réponse à cette question ne peut être cherchée dans la doctrine de la mort, mais doit être trouvée dans la doctrine de la vie. Il est vrai que la doctrine épicurienne est une éthique du plaisir. Cependant, la formule célèbre de la Lettre à Ménécée: « ... nous disons que le plaisir est le commencement et le terme [le principe et la fin] de la vie bienheureuse »6est une conclusion; elle n'est pas simple, elle n'est pas première, elle fait peut-être même difficulté. Incontestablement elle présente le plaisir comme la réponse à une question, comme la solution d'un problème qui est celui de la vie heureuse, du bonheur. La pensée d'Épicure est commandée au premier chef par une représentation de la vie heureuse, voire bienheureuse, dont le paradigme est la vie des dieux. Le sage, dit la fin de la Lettre à Ménécée, vit comme un dieu parmi les hommes: «il ne ressemble, en effet, en rien à un

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Lettre à Ménécée,

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mortel, l'homme vivant dans des biens immortels ». Il me semble donc que, pour comprendre les raisons d'Épicure, pour comprendre comment sa doctrine, tout en niant l'immortalité de l'âme et tout désir d'éternité, affirme que l'homme peut vivre comme un dieu, il faut partir du vivre bien et donc de la vie tout court. Bien vivre suppose le vivre. Toute détermination de la conduite à tenir pour bien vivre dépend de la connaissance de ce qu'est la vie, et de ce qui caractérise le vivant comme tel, en le distinguant de l'inerte. Cette remarque s'impose, si l'on se souvient qu'Épicure ne considère pas le monde comme un vivant, et que c'est une question disputée chez les philosophes grecs que de savoir si les astres ne sont ou non que des cailloux. L'épicurisme d'Epicure ne consiste donc ni à chercher les plaisirs, ni à chercher le plaisir, mais, la vie étant donnée et n'ayant pas à être cherchée, à chercher la vie heureuse. La vie des dieux est vie heureuse, parce qu'elle est vie sans trouble aucun, vie parfaitement sereine. Les termes fondamentaux sont bta'tapacrcrro et à'tapaK'tÉro, être profondément troublé, et n'être pas troublé. Déterminer la vie heureuse comme ataraxie, comme sérénité, n'est pas le propre de l'épicurisme, mais aussi bien du scepticisme de Sextus Empiricus, par exemple. Sceptiques et épicuriens cherchent bien la même chose, l'ataraxie, l'absence de troubles et de tribulations, une navigation calme et paisible; mais il ne la trouvent pas dans les mêmes eaux. Sextus trouve le serein de la vie dans la suspension du jugement et l'équilibre entre les représentations, alors qu'Épicure le trouve dans le plaisir. Le propre de l'épicurisme n'est pas de chercher les plaisirs, mais de trouver la vie heureuse, la paix, l'ataraxie dans le plaisir, et donc de comprendre le plaisir lui-même comme sérénité. Il ne s'agit pas de poursuivre les plaisirs, mais de vivre avec plaisir, ce qui est le bonheur même. Pour saisir comment le plaisir peut être la réponse à la question de la vie heureuse, il faut donc d'abord déterminer ce qui trouble la vie, ce qui en compromet la sérénité. La vie, c'est la vie du corps, à l'intérieur duquel on peut distinguer la chair et l'âme, celle-ci n'étant pas moins corporelle que celle-là. Le trouble vient d'abord de la chair; la très belle Sentence Vaticane 33 le dit en toute clarté:
:I:apKoç q>roVT, o JlT, 1tEtvfiv, to JlT, ôl\Vfiv, to JlT, (n yoüv' taüta yàp t Ëxrov ttç Kat ÈÂ1tiÇrov ËÇEtV Kav <L\ti> U1tÈp EùôatJloviaç JlaXÉaatto.

Telle est la voix de la chair. La chair dit, la chair crie: ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Qui tient cela et espère qu'il continuera à le tenir peut rivaliser de bonheur avec Zeus même.

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La chair dit, mais n'articule pas; elle n'est pas un discours, mais une voix, q>rovr,.La doctrine épicurienne de la vie suppose un sens premier, donné par la nature. On peut mourir de faim, de soif, de froid. Il y a une voix de la nature, des appels, des demandes, des signaux de la nature, qui rappellent au nécessaire, à l'indispensable; une voix qui dit aussi, après, la satisfaction des besoins. En l'affaire, il convient, je crois, de distinguer trois éléments: l'état de la chair, du corps; la présence de cet état à la pensée, c'est-à-dire à l'âme; et l'objet de l'appel. La voix de la chair trouble l'âme, la dérange. Elle est simplement le signe que quelque chose ne va pas, soit qu'un organe est lésé, blessé, soit que quelque chose manque. Alors, la voix de la chair indique une défaillance, un état de perte. Elle appelle ce qu'il faut pour restaurer une disposition convenable. La chair parle une parole de nature pour dire le nécessaire, mais n'impose aucun telos, aucun but à atteindre. Elle dit: il te faut. Elle indique en somme les défaillances. En français, faillir et falloir sont des doublets du latin fal/ere. La voix parle d'abord par un sentiment désagréable, pénible, mais aussi déterminé: la faim n'est pas la soif, la soif n'est pas la chair de poule ni le grelottement. Et soif, faim, être gelé ou transi ont leurs degrés. Comme la calomnie, ce sont d'abord rumeurs légères, qui peuvent croître jusqu'à la douleur la plus intense, et occuper tout l'esprit, ne laissant de place pour rien d'autre. La douleur a un sens: elle avertit; le souvenir de la douleur aussi. Il y a appel de la chair lorsqu'il y a besoin. La présence de cet appel à l'âme est désir, à la fois trouble et inquiétude, et propension à faire cesser le trouble. Le désir est désir de manger, de boire, d'être au chaud, mais il n'est pas désir de telle boisson, de telle nourriture, de telle source de chaleur. Le désir, ce trouble, cette inquiétude venus du corps appellent donc leur remède, sans le déterminer absolument; le trouble cesse lorsque le défaut, le manque qui est à l'origine du trouble a été corrigé. La cessation du trouble est apaisement. La paix, c'est la satisfaction du besoin, le plaisir. Le plaisir est la voix de la chair qui a retrouvé sa bonne disposition. Le premier principe de la conduite épicurienne est donc de savoir supporter la douleur (lorsque la chair est blessée, par exemple), et de savoir donner satisfaction aux besoins naturels et nécessaires. Le bonheur est d'abord à1tovta. La sagesse qui conduit à la vie heureuse est donc une philosophie du plaisir, parce qu'elle est une philosophie du désir, de l'È1tt8uJlta. La classification des désirs, la distinction entre désirs et plaisirs naturels et nécessaires, désirs et plaisirs naturels et non nécessaires, et plaisirs et désirs vains est la conséquence de la latitude que 21

laisse à l'homme la voix de la nature. L'homme doit chercher la sagesse, parce que la voix de la nature lui laisse une certaine latitude pour la satisfaction des besoins. Mais, dans ce choix laissé, elle reste la règle de bonheur Les désirs vains, les plaisirs vains sont ceux qui, bien que fondés sur un désir naturel, comportent des éléments qui ne contribuent en rien à la satisfaction du besoin. Vivre bien, c'est, par exemple, manger avec appétit; les raffinements des arts culinaires ne satisfont pas plus ni mieux la faim que le mets le plus simple, pourvu qu'il soit appétissant. L'à1tovia de la chair (qui devient dans l'épicurisme une catégorie philosophique, la distinction de l'âme et du corps ne pouvant plus s'appliquer rigoureusement si l'âme est non moins corporelle que les muscles et les viscères) n'est donc pas indépendante de nos pensées. La manière dont on la cherche et dont on l'obtient relève d'un calcul des plaisirs, commandé par la recherche de la sérénité. La pensée étant susceptible d'anticiper, de prévoir, le désir de vivre bien appelle une certaine assurance, une certaine confiance excluant, par précaution prise, la peur du lendemain. Il ne suffit pas pour être heureux « comme Zeus» de n'avoir ni faim, ni soif, ni froid. On ne peut être serein si l'on craint pour le lendemain la faim, la soif, le froid. Ces craintes gâchent le plaisir. Épicure donne donc comme condition au bonheur l'assurance de pouvoir demain satisfaire ces besoins fondamentaux. Anticiper sur le présent, envisager l'avenir ne peut être le fait que de l'esprit, de la pensée. Aussi, assez discrètement chez Épicure, plus nettement chez Lucrèce, l'importance du travail, de l'appropriation des choses aux besoins humains, l'intérêt du progrès des arts et des sciences sont reconnus. Lorsque, aux chapitres LVII à LXII du Cinquième Livre, Rabelais rapporte les vues des « Gastrolâtres », pour qui « messere Gaster» est « premier maître es arts du monde », peut-être songe-t-il aux épicuriens. La Lettre à Hérodote comporte quelques lignes qu'on peut appliquer aussi bien aux « arts» qu'aux sciences: « La nature aussi a reçu avec multiplicité et variété, sous l'effet des choses mêmes, enseignement et contrainte; et ce qu'elle a ainsi transmis, le raisonnement, ensuite, l'énonce avec précision et y ajoute des inventions, en tel domaine plus rapidement, en tel autre plus lentement ».7La pensée calcule et cherche les moyens d'assurer l'existence et le bien-être du corps. L'épicurisme partage avec les sophistes l'intérêt pour les techniques et les progrès des techniques.

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Lettre à Hérodote,

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La vie heureuse suppose des rapports heureux avec les choses, les autres, et avec soi-même. Le trouble d'une préoccupation, par exemple, peut susciter des craintes et des espoirs chimériques, une inquiétude de l'esprit telle qu'on en perd le sommeil, voire le boire et le manger. Aussi, dit la Maxime Capitale XIII: « Il n'est d'aucune utilité de se procurer la sécurité vis à vis des hommes, si on laisse subsister des doutes angoissants au sujet des choses d'en haut, de celles qui sont sous la terre, et, en général, des choses qui sont dans l'infini» . La doctrine épicurienne de la mort répond exactement à cette intention. Elle libère des craintes vaines qui gâcheraient les plaisirs les plus sains. Elle nous délivre de craintes qui nous feraient lâcher le plaisir à notre portée pour des ombres sans consistance. Si la mort n'est rien pour nous, ne pouvant être éprouvée, elle n'est pas une épreuve. On parle à tort d'agonie, c'est-à-dire de combat. La mort n'étant pas une épreuve, l'art de vivre ne peut consister à préparer cette épreuve. Lorsque, dans le christianisme, par exemple, la mort fait l'objet d'un sacrement, on pose que la mort n'est pas une pure et simple dispersion, mais séparation de l'âme et du corps, passage qui laisse subsister l'âme. Cette préparation à la mort est donc en vérité une préparation de l'âme à sa destinée après sa séparation du corps. Le christianisme, même lorsqu'il s'interprète dans une philosophie du bonheur, chez Malebranche, par exemple, combat l'épicurisme. Pour l'épicurisme, philosopher n'est pas apprendre à mourir, mais bel et bien apprendre qu'il n'y a pas à apprendre à mourir. D'un point de vue épicurien, savoir que la mort n'est rien pour nous, présente l'intérêt primordial de libérer de deux craintes qui troublent les âmes de ceux qui croient que les dieux pourraient renoncer à leur parfaite sérénité pour se soucier des affaires des hommes. La doctrine épicurienne de l'âme corporelle permet en effet de supprimer deux vaines craintes. La première est celle de la mort elle-même. La mort, n'étant pas une séparation, un arrachement, mais une pure et simple désagrégation, une dispersion, n'est pas une souffrance. L'âme désagrégée, il n'y a plus rien qui puisse souffrir. Aussi est-il essentiel de montrer qu'il n'y a pas d'atomes sensibles, et que la sensibilité est la propriété de choses, c'est-à-dire d'organisations d'atomes. Les organes sensibles ne sont pas faits d'atomes sensibles. L'épicurisme se distingue par là bien nettement de certaines doctrines matérialistes du XVIIIe siècle, qui supposaient le vivant composé de particules vivantes. La vie est alors la propriété des atomes constituant le vivant, et un vivant composé est un essaim d'atomes vivants. On parle alors de « matière vivante». La théorie cellulaire a donné une certaine signification à cet 23

atomisme vital ou biologique, mais en le limitant absolument: la cellule vivante, complexe, ne contient rien que la chimie inorganique ne puisse connaître. La cellule n'est pas composée de matières « vivantes ». L'épicurisme n'admet pas du tout l'idée d'une matière vivante: la vie n'est pas la propriété de certaines espèces d'atomes, mais d'une disposition d'atomes dont aucun n'est vivant. La vie est un effet d'agrégation. Par là, la doctrine épicurienne affranchit l'esprit d'une deuxième crainte: celle de la destinée après la mort, de la crainte de tourments, de tribulations, de châtiments de l'âme après la mort. Après la mort, rien ou presque ne subsiste de l'organisation vitale. La dispersion des atomes ne maintient rien qui puisse jouir ou souffrir. La mort n'est donc le commencement de rien. Pas, en conséquence, de jugement possible par Minos, Éaque et Rhadamanthe. La mort n'institue aucun rapport des hommes aux dieux, parce que les hommes sont les hommes, des mortels, et les dieux des dieux. La psychologie se joint à la théologie pour dissiper, comme fumée au vent, la crainte des enfers, et du jugement des âmes. Bienheureux, les dieux ne se soucient pas des affaires humaines. S'il n'y a pas de providence, il n'y a pas non plus de jalousie ni de tribunal des dieux. Ni loi, ni tribunal pour juger, hors des cités humaines. Et, à supposer même un tel tribunal, rien ni personne pour comparaître. Après la mort, rien ne subsiste de l'homme qui puisse comparaître devant un tribunal quelconque, et qui puisse souffrir. L'idée d'un jugement des âmes est donc aussi inconsistante que celle d'un couteau sans manche et qui n'aurait pas de lame. Les hommes ne survivent que dans le souvenir des hommes, et ne sont jugés que par des hommes. Plus généralement, l'épicurisme cherche à substituer partout et en toute occasion dans la conduite de la vie, la considération de la vie à celle de la mort, à commander l'action par le bonheur de la vie, et non par crainte de la mort. Pour l'apercevoir, on peut considérer l'usage courant de la mort comme dissuasion. Faire peur, donner à craindre est le procédé le plus courant de gouvernement des hommes. Dans une société comme la nôtre, la mort est partout présente comme épouvantail. Rappels constants des statistiques de morts sur les routes, des taux de mortalité chez les fumeurs, les buveurs, têtes et tibias macabres sur les flacons de produits dangereux, les pylônes à haute tension, discussions sur la peine de mort - toujours, il s'agit de rappeler à la prudence par dissuasion. Les stratégies militaires de dissuasion se proposent de créer la crainte de destructions massives. Et même, au xxe siècle, on envisage la mort de l'humanité de toute autre manière que ne le pouvait faire Comte, par exemple, qui la considérait comme un processus naturel inéluctable. D'un certain point de vue, ces prati24

ques, qui cherchent à agir sur l'opinion, sont contradictoires avec les principes épicuriens. Si la mort n'est rien pour nous, si donc il ne faut pas la craindre, comment compter sur la crainte de la mort pour dissuader? Compter sur quelque chose et le supprimer, c'est conduite de Gribouille. Faut-il ou non craindre la mort? La crainte de la mort n'a-t-elle pas du bon? La sagesse épicurienne pose autrement la question. La doctrine d'Épicure ne prétend pas du tout qu'il faille commettre les pires imprudences, ni braver le danger. L'épicurien n'est pas téméraire par principe. La sagesse épicurienne étant une sagesse de sûreté, de sécurité, tend bien à se garder des risques, et à se protéger. Certes, la crainte des souffrances et de la mort peuvent être utiles pour dissuader. On vainc une passion par une autre passion. Efficace, éventuellement, pour dissuader, la crainte de la mort n'est cependant pas une bonne raison, une saine raison pour agir comme il faut. Lorsqu'on tente de dissuader par crainte de la mort, ce qu'on cherche et ce sur quoi on compte, c'est le maintien de la vie et le bien être de la vie. La conduite imprudente n'est pas une conduite pour la mort, mais bêtise ou défi. Même lorsqu'on doit risquer sa vie, comme dans les batailles, il est sot de s'exposer inutilement au danger. Dire que la mort n'est rien pour nous n'est donc pas du tout contester les conduites de prudence qu'on tente d'imposer par crainte de la mort. C'est reconnaître que ces conduites se fondent en vérité sur le désir de vivre. Et donc, autant que possible, il ne faut pas prendre de risques inutiles non par crainte de la mort (qui, en elle-même n'est pas à craindre), mais pour la préservation de la vie. Le sage épicurien n'est pas sobre comme le cynique, pour assurer son indépendance autarcique, ni par crainte des maladies, mais pour vivre sans trouble ni crainte. La sagesse épicurienne est sagesse non de la mort, mais de la vie, parce qu'elle est une éthique du plaisir. 7. Des morts qui ne sont pas rien pour nous. La mort qui n'est rien pour nous, c'est notre propre mort. La mort d'autrui, elle, étant un événement dans le monde, une répartition différente des insécables dans le monde, n'est pas nécessairement rien pour nous. Apprendre la mort de quelqu'un, assister à la mort de quelqu'un, cela peut nous laisser indifférent, ne pas nous toucher. Mais cela peut aussi nous affecter. La mort n'est pas une épreuve pour celui qui meurt, parce qu'il n'éprouve plus rien; c'en est une pour ses amis, parce que c'est pour eux la perte d'un bien. On parle aujourd'hui, à la suite de Freud, du travail de deuil. À vrai dire, les épicuriens ne pourraient utiliser l'expression, dans la mesure où le travail de deuil consiste surtout pour Freud à assumer la perte comme définitive et 25

sans remède, moins à se consoler qu'à faire face à la réalité. La conduite de deuil s'inscrit dans le jeu du principe de plaisir et du principe de réalité. L'épicurien ne comprend pas de même manière les choses. Cependant, il ne peut pas ne pas subir le traumatisme, le choc qu'est la perte d'un ami, d'autant plus éprouvante que l'amitié est un bien plus précieux, générateur des plus grands et des plus sûrs plaisirs. Plus l'amitié compte dans la vie heureuse, plus grande est l'épreuve qu'oppose à la sérénité la perte d'un ami. La doctrine épicurienne, doctrine du plaisir, ne peut être une doctrine de l'insensibilité. L'épicurien ne peut éviter l'épreuve de la mort d'un ami, d'autant moins que la mort est disparition plus radicale et plus définitive. L'épreuve de la mort de l'ami, dans la doctrine épicurienne, n'est pas sans analogie avec l'épreuve qu'est la douleur corporelle due à une lésion ou à un traumatisme corporel, qui ne relèvent pas du désir, comme la faim ou la soif, mais de la souffrance. Il ne s'agit pas de la même chose, cependant. Apprendre à supporter les souffrances corporelles pour conserver la sérénité malgré elles relève d'une autre pratique que la gouverne des désirs. Les désirs peuvent trouver apaisement dans la satisfaction des besoins. La douleur qui mord la chair, il la faut supporter. Aussi la doctrine d'Épicure tend-elle surtout à montrer que les souffrances des maladies douloureuses ne sont pas absolument insupportables. La Maxime Capitale IV affirme ainsi que « la douleur ne dure pas d'une façon ininterrompue dans la chair, mais n'est là que le temps le plus court, et celle qui surpasse à peine le plaisir pour la chair ne dure pas de nombreux jours; quant aux maladies de longue durée, elles s'accompagnent pour la chair de plus de plaisir que de douleurs». On ne peut traiter les souffrances de la chair comme les vains désirs ou les vaines satisfactions de désirs nécessaires: on ne peut que les supporter. La souffrance de la perte d'un ami est d'un autre ordre, et relève donc d'une autre thérapeutique. Épicure ne considère pas l'amitié comme une union au sens strict du terme. Les amis ne font pas qu'un, et l'ami n'est pas une part de moi-même. « J'ai mal à votre poitrine », la formule est belle, mais c'est de la littérature. L'amitié est plutôt un rapport heureux entre êtres humains. Elle consiste surtout à bien vivre ensemble. Aussi, à la perte irremplaçable de l'ami, le sage épicurien répond non en supportant, mais par la considération du passé en général, et de la nature de l'amitié en particulier. En premier lieu, la doctrine épicurienne de la mort exclut toute compassion pour un défunt qui ne ressent aucune souffrance. D'un homme qui souffre, on peut avoir pitié et commisération. Mourir n'est pas souffrir, mais cesser de souffrir. La pitié pour l'ami mort est 26