Emmanuel Lévinas et Henri Meschonnic
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Description

Emmanuel Lévinas et Henri Meschonnic : tout semble les séparer, et pourtant tous deux parlent de littérature, d'éthique et de Dieu. Ils se réfèrent chacun à une "tradition ininterrompue". Emmanuel Lévinas : la lecture de la Bible à travers le Talmud ; et Henri Meschonnic : la lecture de la Bible à travers le te'amim. La Bible est leur source d'inspiration. Tous deux parlent et écrivent comme Juifs.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 février 2011
Nombre de lectures 36
EAN13 9782336273266
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Daniel Cohen éditeur
Philosophie , une collection dirigée par Jad Hatem
Partout où l’on annonce à grands cris la fin de la métaphysique et là même où l’on croit pouvoir enterrer en silence la libre pensée, c’est l’homme en la totalité de son être et en sa dimension de transcendance qui est en péril. Rien, d’une certaine manière, n’est plus vulnérable qu’elle car elle est tout l’homme. Elle s’expose à la déchéance car la liberté est son essence.
Insulté par Agamemnon, Achille est sur le point de s’emporter et de tuer son rival quand Athéna, venue l’apaiser, se place derrière lui et le retient par la chevelure. Il se retourne et la reconnaît seulement pour lui. La main qui guérit la passion est en même temps la main qui dessille les yeux. Par la conversion qu’elle opère, la sagesse est vision de l’invisible. « Nous sommes tous », dit Plotin, « comme une tête à plusieurs visages tournés vers le dehors, tandis qu’elle se termine vers le dedans par un sommet unique. Si l’on pouvait se retourner ou si l’on avait la chance d’avoir les cheveux tirés par Athéna, on verrait à la fois Dieu, soi-même et l’être universel ».
Dans la même collection :
Monique Lise Cohen, Récit des jours et veille du livre , Orizons, 2008.
Jad Hatem, La poésie de l’extase amoureuse, Shakespeare et Louise Labé, Orizons, 2008.
Jad Hatem, L’art comme autobiographie de la subjectivité absolue , Schelling, Balzac, Henry , Orizons, 2009
Jad Hatem, Rupture d’identité et roman familial , Orizons, 2011 (à paraître)
Riccardo Di Giusseppe, Le Voyage de Parménide , Orizons, 2011.
© Orizons, Paris, 2011
9782296087767
Sommaire
Page de Copyright Page de titre Principales publications Résonances prophétiques Introduction Une lecture d’Emmanuel Lévinas par Henri Meschonnic : « la tradition ininterrompue » Ouverture sur la prophétie biblique De l’obscurité de la lettre et de l’action, et des résonances en l’écoute prophétique Maïmonide, depuis les blessures médiévales jusqu’au IIIe millénaire Les blessures médiévales : l’invention de la religion La parole prophétique, jusqu’au troisième millénaire La loi et l’oralité, chemins disséminés de la prophétie La prophétie ou la tradition ininterrompue Conclusion Notes
Emmanuel Lévinas et Henri Meschonnic

Monique Lise Cohen
Principales publications
Méditations à l’Orient des Cahiers , Caractères, Paris, 1989.
Les Juifs ont-ils du cœur ? Discours révolutionnaire et antisémitisme , texte précédé d’un avant-propos de Henri Meschonnic : « Entre nature et histoire : les Juifs », Vent Terral, Energues, 1992.
Orient ce concept que « nous pouvons davantage encore étendre », Kant, 1786 , CICOM, Toulouse, 1994 (dir. de publication).
Les camps du Sud-Ouest de la France, 1939-1944 : exclusion, internement, déportation , Privat, Toulouse, 1994 (dir. de publication).
Pour en finir avec l’antisémitisme , bibliothéque de Toulouse, Centre Saint-Jérôme, 1995.
Un jardin d’inconnaissance où grandit l’appel de ton nom , L’Harmattan, Paris 1997.
Vie de La Joselito selon les paroles de Carmen, avec « Coplas del tren » de José Martin Elizondo , avant-propos de Félix-Marcel Castan, Cocagne, Montauban, 1999.
Fragment d’un chapitre sur la résurrection (lettres, poussières et semences) , Encres Vives, Colomiers, 2000.
Les Juifs dans la Résistance , Tirésias, Paris 2001, (dir.de publication).
Ephraïm Mikhaël n’est jamais allé à Vienne . Précédé d’une invention de la littérature (théorie du jugement dernier). Encres Vives, Colomiers, 2002.
Un souffle qui trouve sa science dans l’oubli , Encres Vives, Colomiers, 2003.
Histoire des Communautés juives de Toulouse , Loubatières, Toulouse, 2003.
Le livre, la femme et l’enfant , Cocagne, Montauban, 2004.
Récit des jours et veille du livre , coll. « Philosophie », Orizons, Paris, 2008
Textes & Poèmes de Monique Lise Cohen in Pierre Lachkar, Couleurs : Intérieur-Extérieur , Éditions Les 2 Encres, Cholet, 2008.
Le Parchemin du désir , coll. « Littératures », Orizons, Paris 2009
Emmanuel Lévinas et la pensée religieuse , Éditions universitaires du Sud, Toulouse, 2010, (dir. de publication).
Monique Cohen est également l’auteur de plusieurs dizaines d’articles et d’études philosophiques, Actes de colloque, articles encyclopédiques etc. On consultera avec profit:
http://www.moniquelisecohen.com (textes et études)
http://www.resistancejuive.org (archives de l’Organisation juive de Combat ; études sur la Résistance juive; forum, recherches, etc.)
Résonances prophétiques
« Et, ainsi, le prophétisme serait le psychisme même de l’âme : l’autre dans le même ; et toute la spiritualité de l’homme — prophétique. »
Emmanuel Lévinas
« Dans la prophétie c’est le lecteur qui se réalise, le lecteur auditeur. Ceci est intérieur au langage. Là où il y a vision, il y a en fait linguistiquement audition . »
Henri Meschonnic
Introduction
B eaucoup semble les séparer, même si tous deux écrivent du sein de la tradition juive, du sein d’une « tradition ininterrompue » que Meschonnic caractérise comme différente de celle d’Emmanuel Lévinas.
Y aurait-il, au sein des textes juifs, deux traditions ininterrompues ?
Lévinas parle de la lecture de la Bible à travers le Talmud. Meschonnic se réfère à la lecture du texte biblique avec les te’amim , accents conjonctifs et disjonctifs, et qui est à la source de toute sa doctrine du rythme et de la signifiance.
Henri Meschonnic commente, cite et critique souvent Lévinas. Pourtant tous deux se rejoignent dans leur refus du sacré qui « inonde les recoins païens de notre âme occidentale », comme dit Lévinas
Ils parlent d’une recherche du sens par-delà la notion rationnelle de la vérité, mais ils critiquent aussi le mysticisme et le religieux. Emmanuel Lévinas, dans Difficile Liberté , plaide pour une « Religion d’adulte » sortie des mythologies qui habitent encore les discours religieux. Meschonnic refuse la religion ou le théologico-politique, au nom d’une pensée du divin liée à la poétique.
Tous deux invoquent la littérature. Lévinas, la littérature russe qu’il a étudiée dans sa jeunesse et qui l’a éveillé à la dimension de la métaphysique. Meschonnic, dans Pour la Poétique II , cite positivement Lévinas écrivant dans Difficile liberté  : « Admettre l’action de la littérature sur les hommes, c’est peut-être l’ultime sagesse de l’Occident où le peuple de la Bible se reconnaîtra ».
Meschonnic inspiré par sa compréhension du « rythme » dans la Bible élabore une critique radicale du dualisme du signe linguistique. Sa critique ouvre une approche nouvelle de la littérature. Contre l’idée philosophique du sujet, il élabore une notion inédite, celle du « sujet du poème ».
Une problématique les lie de façon féconde, celle du prophétisme. Ni voyance, ni prédiction d’avenir, mais parole inspirée dans l’altérité. Lévinas nomme cette parole « l’autre dans le même », et Meschonnic parle de « décentrement transnarcissique ».
Le prophétisme, pour l’un comme pour l’autre, semble une notion essentielle pour sortir des logiques rationnelles, et pour s’approcher d’une question du sens plus grand que la vérité.
Nous avons essayé, au cours de cette étude, de nous approcher de cette notion de prophétisme, à la lecture de quelques textes d’Henri Meschonnic et d’Emmanuel Lévinas. Et d’en écouter les résonances.
Une lecture d’Emmanuel Lévinas par Henri Meschonnic : « la tradition ininterrompue »
« L’infini de la signifiance… c’est l’enjeu aussi de Lévinas dans Totalité et Infini. »
Henri Meschonnic
H enri Meschonnic aborde son étude, « Lévinas, l’universalisme dans le réalisme » 1 , par la critique d’un texte tiré des Quatre lectures talmudiques 2 où Emmanuel Lévinas dit avoir étudié une « tradition ininterrompue » dans le Talmud. Meschonnic ouvre tout de suite la critique en affirmant qu’il étudie une autre tradition ininterrompue (p. 33).
Tout d’abord, Meschonnic reconnaît positivement une pensée du langage chez Lévinas, une pensée du signifiant (sens littéral) qui ne rentre pas dans la définition traditionnelle du signe, celle de la séparation du signifiant et du signifié au sens des linguistes. Le signifiant / sens littéral, dit-il est la possibilité d’une « sémantique sérielle » indépendante du sémiotique, ou du signifié. Toute l’œuvre de Meschonnic est en effet une critique de la notion linguistique du signe — « aliquid stat pro aliquo » — à laquelle il oppose la notion de « signifiance », ou de « rythme », qui implique une unité de l’éthique, de la politique et du poème, unité qui définit ce qu’il appelle le sujet.

Le refus du sacré
La Bible, pour les deux penseurs, n’est pas une « origine » mais un « fonctionnement ». Le retour à l’origine, pour l’un et pour l’autre, relève des mythologies substantialistes, du goût des arrière-mondes et du sacré. Souvenons-nous de la critique radicale que fait Lévinas dans Difficile Liberté , et que Meschonnic cite souvent : « La voilà donc l’éternelle séduction du paganisme, par-delà l’infantilisme de l’idolâtrie, depuis longtemps surmonté. Le sacré filtrant à travers le monde — le judaïsme n’est peut-être que la négation de cela. Détruire les bosquets sacrés — nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme. Le mystère des choses est la source de toute cruauté à l’égard des hommes.
L’implantation dans un paysage, l’attachement au Lieu , sans lequel l’univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c’est la scission même de l’humanité en autochtones et étrangers. Et dans cette perspective la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu . La technique supprime le privilège de cet enracinement et de l’exil qui s’y réfère. Elle affranchit de cette alternative […] Dès lors une chance apparaît : apercevoir les hommes en dehors de la situation où ils sont campés, laisser lire le visage humain dans sa nudité. Socrate préférait à la campagne et aux arbres la ville où l’on rencontre les hommes. Le judaïsme est frère du message socratique 3 . »
D’emblée le lien entre les deux penseurs est posé dans ce refus du sacré qui abolit la parole et laisse muet comme devant une idole. Sans faire la même analyse du langage, ils se situent en dehors de la conscience de soi du sujet classique, et en dehors du sacré absorbé dans le cosmique. L’un et l’autre préfèrent, comme Socrate, la ville où l’on rencontre les hommes. Lévinas, depuis l’apparition du thème du visage dans son œuvre, écrit que parler à quelqu’un ce n’est pas parler de quelque chose. Meschonnic développe toute une théorie du rythme ou de la signifiance dans le langage. Chez l’un comme chez l’autre, le langage n’est pas l’expression ou la copie de la pensée, et la pensée n’est pas l’expérience de la présence à soi-même.
Meschonnic voit dans le sacré une identification des mots et des choses au sens hiéroglyphique et païen. Le sacré est le mythe de l’union originelle entre les mots et les choses, entre les hommes et les animaux, entre les hommes et la nature. Une union d’avant le langage. C’est, dit-il, dans Un coup de Bible dans la philosophie , « l’archaïsme premier » que l’on retrouve partout encore, dans la publicité par exemple avec ses artifices de magie. Le sacré est fusionnel, et il annule l’humain et sa liberté. Anti-humaniste, il rend impossible l’éthique et ne conçoit pas la « vie humaine ». Au sens où en parlait Spinoza. Non par le biologique seul, mais la force et la vie d’une pensée.
Au début du livre de la Genèse , dans la Bible, le divin est le principe de vie qui crée et constitue toutes les créatures vivantes. Il est encore mêlé au sacré. Puis il s’en détache absolument dans le livre de l’ Exode (III,14), lorsque Dieu révèle son nom à Moïse lors de la rencontre au buisson ardent. Moïse demande à Dieu quel est son nom, et Dieu lui répond par un verbe : « Je serai ». Conjugaison à l’inaccompli du verbe être, et qui n’est pas le « Je suis » des diverses traductions où Dieu parlerait en philosophe.
La disparition du sacré crée, dans les termes de Meschonnic, la théologie négative, liée fondamentalement à cette séparation entre le sacré et le divin. Le divin est alors la puissance créatrice de la vie, dans sa transcendance absolue à l’humain.
Il est inacceptable, dit Meschonnic, de confondre encore le sacré et le divin. Et le religieux, dit-il, est la captation, l’appropriation, la socialisation et la ritualisation du sacré et du divin dans le théologico-politique, et à son profit. Cette captation est éminemment grave et dangereuse parce qu’au nom du divin, la religion prend l’aspect meurtrier du théologico-politique où la parole humaine disparaît.
Si Meschonnic et Lévinas ne parlent pas dans les mêmes termes du religieux et du divin, ils rejettent l’un et l’autre, avec fermeté, tout ce qui est de l’ordre du sacré. Ce retour massif et substantialiste à l’origine, le sacré fusionnel, semble à la source de leur éloignement d’une certaine cabale hébraïque, celle des jeux de chiffres et de lettres, celle d’une combinatoire théosophique où le simple produit d’une addition servirait de preuve de façon substantialiste.
Le réalisme théologique suppose la réalité, l’essence de Dieu. Lorsque Meschonnic semble dire ainsi que Dieu est sans essence, nous entendons en écho les dernières phrases d’ Autrement qu’être d’Emmanuel Lévinas : « Après la mort d’un certain dieu habitant les arrière-mondes, la substitution de l’otage découvre la trace — écriture imprononçable — de ce qui, toujours déjà passé — toujours « il» — n’entre dans aucun présent et à qui ne conviennent plus les noms désignant des êtres, ni les verbes où résonne leur essence — mais qui Pro-nom, marque de son sceau tout ce qui peut porter un nom 4 . »
« On comprend, écrit Meschonnic, qu’au Moyen Âge réalisme et théologie, inséparablement ne peuvent pas voir dans ce mot [Dieu] simplement un nom. Par lui-même il suppose la réalité de Dieu, son essence (p. 13). » Le réalisme logique qui présuppose une relation continue entre le mot et ce qu’il désigne, parle de Dieu en termes d’essence. Le nominalisme fait sortir le divin de l’essentialisme et du substantialisme. Un Dieu hors l’essence auquel se réfèrent Lévinas et Meschonnic, comme à l’intérieur de deux traditions juives ininterrompues ! Quelles sont ces traditions ?
Revenons pour le moment au fil proposé par la lecture du texte consacré à Lévinas. La Bible est bien sûr la clé de ces traditions. Pour Meschonnic, la Bible « est un langage qui est mené par un rythme et une signifiance qui sont irréductibles au signe grec-chrétien, et où peut s’observer un fonctionnement nominaliste, emblématiquement à l’opposé extrême du réalisme logique essentialisant et massificateur (p. 12). »

Réalisme et nominalisme
Meschonnic développe, contre le réalisme, une conception nominaliste de l’humanité. Cette problématique est présentée dans une conférence faite à Toulouse en 2003, et publiée sous ce titre : « L’humanité, c’est de penser libre » ainsi qu’à l’ouverture du livre Heidegger ou le national-essentialisme 5 . Comment actualiser cette ancienne querelle médiévale ? Le nominalisme considère que le monde réside dans le langage, alors que le réalisme insiste sur l’autonomie du monde. Au début condamnées par l’Église, qui y voyait une atteinte à la Trinité, les thèses nominalistes, après les échecs des doctrines matérialistes, semblent aujourd’hui prendre un essor, en redécouvrant et en affirmant la fonction première du langage dans la nomination et le dévoilement des mondes humains.
Le point de vue réaliste qu’il dénonce, suppose un lien de nature, un lien réel, entre le mot et ce dont il parle. Du point de vue réaliste, écrit Henri Meschonnic, l’humanité existe et les êtres humains ne sont que des fragments de la totalité. Le point de vue réaliste est celui des régimes totalitaires. Par contre, du point de vue nominaliste, seulement et uniquement, les individus existent. Comme l’écrit Montaigne : « Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition. » ( Essais III, 2)
Meschonnic cite Grœthuysen parlant de cultures où la notion d’individu n’existe pas. Celui-ci n’est qu’un fragment du tout (p. 14). Seule compte la totalité. Le réalisme logique dit : « le noir », « le juif », « la femme », « le prolétaire ». Figure ultime de l’humain, où s’absorbent toutes les singularités. On pourrait y voir le fondement de l’idolâtrie. Essentialisation ou massification. Idolâtrie de la figure humaine, qui n’est pas le visage au sens où en parle Lévinas.
Si l’humanité est la réalité, selon la thèse réaliste, les conséquences éthiques et politiques sont nécessairement graves. Ce sera, dit Meschonnic, une uniformisation.
Quelles seraient les implications positives de la notion nominaliste d’humanité ? Le caractère de cette utopie, à la différence des utopies totalitaires, est « qu’elle contient une nécessité interne, logique, éthique et politique. Cette nécessité en fait quelque chose comme une prophétie […] au sens d’un refus des pouvoirs en place […] En quoi une représentation nominaliste de l’humanité implique un combat ». Le nominalisme, enseigne encore Meschonnic, rend seul possible le « sujet d’un poème », c’est-à-dire la transformation d’une forme de vie par une forme de langage et la transformation d’une forme de langage par une forme de vie. L’écriture dans ce contexte est un acte éthique. À l’instar du poème, elle est un enjeu du sujet. C’est donc « un universel ». Meschonnic nous apprend donc à penser la singularité du sujet avec l’universel.
Pourrait-on parler, comme Lévinas, d’un universel, non « par englobement », mais « par rayonnement » ?
Meschonnic citait souvent la notion de « vie humaine » selon Spinoza, qui fait allusion ici à l’œuvre posthume d’Uriel Da Costa : Exemplar humanae vitae (Exemple d’une vie humaine). Excommunié comme l’avait été Spinoza, il s’était suicidé. Ainsi, Meschonnic écrit-il, dans sa conférence de 2003, « L’humanité, c’est de penser libre » : « L’alliance des mots « une vie humaine » fait allusion par là au combat d’idées que porte l’ensemble de ces deux mots, et une allusion à la persécution religieuse dont il [Spinoza] avait été l’objet. C’est-à-dire l’exemple même de l’implication qu’une vie humaine définie par la « vraie vertu » (vertu au sens de force) « et la vie de l’esprit » fait un tout. Et seulement ainsi. Sinon, c’est une vie au sens animal. La notion de « vie humaine » inclut par là même de l’anti-théologique. Elle est déjà elle-même une protestation autant qu’une postulation. Elle n’est pas donnée. Elle est à conquérir. Et comme il y a nécessairement une historicité de la pensée, sans quoi il n’y a pas la « vie de l’esprit », et j’appelle historicité pas seulement la situation historique, mais l’activité d’une invention qui continue d’être active sur la pensée, donc sur la vie, je pose qu’une vie humaine consiste dans la réalisation de sa propre historicité. Dans la reconnaissance de cette historicité. Je veux dire le travail indéfiniment à poursuivre pour la reconnaître. »
Comment sortir du réalisme politique propre aux visions politiques du monde ?
Ici surgit la question difficile posée sur la lecture et la postérité de Lévinas par Benny Lévy dans Visage continu et dans Le meurtre du Pasteur  : la question du « Tiers » que l’on trouve dans l’œuvre de Lévinas. Le tiers est-il un troisième homme ou le prochain dans cette relation duelle et d’inégalité décrite longuement par Lévinas. L’œuvre de Lévinas laisse penser les deux. Dans Totalité et Infini , il écrit : « Le tiers me regarde avec les yeux d’autrui », et dans Autrement qu’être , le tiers est pensé selon deux modalités, le prochain ou un autre que le prochain. Il parle de « l’entrée du tiers », puis il ajoute : « Le tiers est autre que le prochain, mais aussi un autre prochain, mais aussi un prochain de l’Autre et non pas son semblable ». Le tiers fait problème. Miguel Abensour explique que le tiers ouvre la possibilité de la justice. Mais cet ordre de la justice institué par le tiers est-il différent de celui de la proximité et de la responsabilité infinie ? M. Abensour ne le pense pas. Si le tiers est un troisième homme qui vient rétablir un équilibre à la relation duelle, celle de la rencontre du visage d’autrui dans son étrangeté, où résonne le commandement de l’interdit du meurtre, le tiers, comme intermédiaire, introduit ce que Benny Lévy appelle la vision politique du monde, celle précisément d’une massification qu’il décrit comme conduisant au nihilisme, dans Le meurtre du Pasteur . Dans les termes de Meschonnic, on parlerait de « réalisme ».
Le tiers serait plus véritablement, hors de la vision politique du monde, à l’aune de Montaigne, le prochain portant l’entièreté de l’humaine condition. Si le tiers est le prochain, alors comme l’explique Abensour, nous entrevoyons une pensée de l’État « qui n’atteint sa légitimité que dans la mesure où elle demeure toujours en prise avec ce qui la dépasse, où elle laisse audible la voix venue de très loin — diachronie — qui la décentre et effectue comme une gravitation permanente. » Comme B. Lévy, M. Abensour, au nom de Lévinas, critique la pensée politique de Hobbes fondée sur un calcul. Il cite encore « l’Anarchie », non comme doctrine politique, mais comme celle qui vient « troubler » l’État sans s’ériger en un tout. Alors « prophétisme et témoignage » résonnent ensemble hors la vision politique ou réaliste du monde. B. Lévy explique encore qu’on ne peut compter le tiers comme nombre alors que le visage échappe au concept et au nombre : « Dans l’épiphanie du Visage, il n’y a pas de trio, pas plus que de duo, il n’y a que (passée de) l’Un 6 . »
En nous approchant de la question du prophétisme, nous pourrions nous demander si la parole prophétique, comme la Bible l’évoque, n’est pas déjà la sortie de la vision politique du monde. Cette question est peut-être ici encore prématurée, et nous devons tout d’abord suivre cette lecture de Lévinas par Meschonnic.
Les lectures de Lévinas par Derrida et Lévy mettraient alors en résonance le nominalisme de Meschonnic et l’identité entre le Tiers et le prochain chez Lévinas.
Qu’est-ce que le prophète, en l’absence d’une doctrine politique ? Lévinas associe « Prophétie et témoignage », dans Autrement qu’être . La parole prophétique, ou parole de témoignage, vient s’opposer au « secret de Gygès », au quant-à-soi, aux pensées secrètes, où l’on se justifie soi-même jusqu’à ignorer Dieu, ou encore jusqu’à s’auto-diviniser dans une sorte de sentiment de toute-puissance : « Dans le signe fait à l’autre, où je me trouve arraché au secret de Gygès, du fond de mon obscurité, dans le Dire sans Dit de la sincérité, dans mon « me voici » d’emblée présent à l’accusatif, je témoigne de l’Infini 7 . »
Ni réflexion, ni retour sur soi, la parole prophétique est témoignage. Or la parole se tient sur la bouche de deux témoins selon la tradition biblique et talmudique 8 . Le sujet n’est donc pas seul, dans la pure radicalité de la conscience de soi, dans la présence à soi-même.
Lévinas associe le témoignage et le prophétisme dans une altérité qui a lieu en soi-même : il parle de « l’autre dans le même ». Meschonnic, à propos de la prophétie, parle de « décentrement transnarcissique » 9 .
Nous avons évoqué le fait qu’un langage réaliste qui pose la figure ultime de l’humain et qui substantialise le divin interdit une parole créatrice, nouvelle, prophétique. C’est-à-dire, nominaliste. Parler de Dieu hors l’essence, est-ce là la possibilité de la parole prophétique ?
Meschonnic et Lévinas s’approchent de cette même problématique sur la question de Dieu. Tous deux, lecteurs de la Bible, non comme origine (sacrée), mais comme fonctionnement. Au titre des deux traditions ininterrompues.
Il s’agissait pour Lévinas, cite Meschonnic, de « garder conscience de soi dans le monde moderne » 10 , ce qui est manifestement la description de l’existence juive depuis la destruction du Temple par les Romains et le grand exil où nous nous trouvons encore, et que la tradition considère comme étant toujours sous la domination romaine.
Qu’est-ce qu’être juif, dans cette configuration mondiale de l’exil ou de l’incapacité à lire la Bible ? Meschonnic et Lévinas posent cette même question. Meschonnic en donne la clé, la sienne : « Il s’agit de faire prendre conscience de ce qui, jusqu’ici, semble bien avoir été totalement impensé par l’exégèse traditionnelle, c’est-à-dire le rôle de prophétie de la théorie du langage par la critique du rythme, la critique du signe, en apprenant à écouter la signifiance et le rythme dans le langage biblique. (p. 34) »
Telle est l’autre « tradition ininterrompue », celle à laquelle Meschonnic se réfère, et qu’il cite dans une chaîne où se retrouvent Jehuda Halévi, Ibn Ezra, mais aussi Maïmonide.

Le rythme et la Bible selon Meschonnic
Où a-t-il trouvé la ressource de cette connaissance du rythme de l’écriture ? C’est dans sa lecture et sa pratique de la traduction de la Bible, qui fait de lui, aujourd’hui, le plus grand traducteur de ce texte, en dehors des catégories dualistes qui en ont oblitéré la lecture.
Comment lire la Bible 11  ? La Bible est écrite dans sa version « massorétique », celle des Massorètes , illustres scribes et grammairiens de l’époque du VI e au IX e siècles de l’ère commune, avec des te’amim , c’est-à-dire des accents conjonctifs et disjonctifs, sur lesquels insistaient des commentateurs traditionnels comme Jehouda Halévi 12 et Abraham Ibn Ezra 13 , et qui font sortir littéralement la Bible des logiques dualistes. Le texte est ainsi cantillé dans toute la tradition liturgique juive. Mais cela n’apparaît dans aucune traduction, sauf dans celle d’Henri Meschonnic 14 .
Cette cantillation est le rythme, ou la signifiance du texte, qui n’appartient plus alors à la logique du signe, mais s’ouvre, selon les termes de Meschonnic, comme une désacralisation et historicisation du divin. Chemin qu’il développe dans L’utopie du Juif et dans Un coup de Bible dans la philosophie.
Que sont ces te’amim  ? Leur existence est attestée dans des textes très anciens. Dans le Talmud, il sont appelés ne’ima , c’est-à-dire mélodie. Le Traité Méguilla en parle. Le Talmud fait également une allusion à une cheironomie, c’est-à-dire aux mouvements de la main droite et des doigts qui sont comme une direction d’acteurs. Cette cheironomie est toujours pratiquée dans la liturgie synagogale. Le Talmud fait remonter ces règles au début du II e siècle, et dans un autre passage du Traité Méguilla , il est écrit que les te’amim remontent au temps d’Ezra.
Te’amim vient de ta’am , le goût, au sens gustatif, de ce que l’on a dans la bouche. En hébreu médiéval, le mot désigne aussi la ratio . Il s’agit des jonctions et disjonctions, groupements et dégroupements du discours, avec pour chaque accent une ligne mélodique : « un mot du corps et de la bouche ». La bouche parle, dit Meschonnic, comme Aaron est la bouche de Moïse (Exode VII, 1-2). Le sens a une nature corporelle ; il se fait dans la bouche.
Le Traité Hagguiga du Talmud enseigne également que « les divisions faites par les accents » déterminent le sens.
Un même système d’organisation se trouve dans l’ensemble des textes bibliques. C’est une pan-rythmique, mais sans métrique. La Bible n’est ni vers ni prose. C’est l’hellénisme qui a inventé une poésie biblique. Le Bible ne connaît que l’opposition du chanté et du parlé. Le verset est la seule unité rythmique. Les te’amim ne font pas alterner du même et du différent, des syllabes brèves et longues comme dans la métrique grecque, latine, arabe, ou des accentuées ou inaccentuées comme la métrique anglaise. Les te’amim construisent le verset par enchaînement et par emboîtement, écrit-il. Il s’agit d’une organisation et non pas d’une alternance : « l’organisation du mouvement de la parole dans l’écriture ». Le discours a ainsi un « continu », comme dit Meschonnic (en différenciant ce concept de celui de continuité), rythmique, prosodique et sémantique.
Aux « veilleurs de l’écoute », dit Meschonnic, il faut ajouter Maïmonide qui, même s’il ne traite pas des te’amim , et si le Guide des égarés est un traité du sens inspiré par le rationalisme d’Aristote, consacre la seconde partie du Guide à la question de la prophétie : « la plus haute perfection de la faculté imaginative », conjuguant raison et imagination. Meschonnic dit que chez Maïmonide, ce n’est pas le rythme qui est en jeu, mais la prosodie et tout le fonctionnement des signifiants 15 .

La prophétie aujourd’hui : un nouvel universel
La lecture de la Bible selon le rythme ou la signifiance la met en dehors du dualisme du signe, et une telle lecture pourrait, dans le langage de Meschonnic, porter le nom de prophétisme. Lévinas, même s’il n’insiste pas sur cette lecture selon les te’amim , parle également de prophétisme qu’il définit ainsi dans Autrement qu’être comme le psychisme de l’âme (p. 233).
La prophétie n’est nullement, chez l’un comme chez l’autre, une voyance ou une prédiction d’avenir. C’est le prophète grec qui est un voyant. La prophétie rencontrée dans la Bible, dans les livres des prophètes, les Neviim , est une capacité particulière d’écoute, que Meschonnic reporte sur le mode même de lecture du texte, de notre lecture du texte biblique, aujourd’hui et comme chaque fois, et que Lévinas intègre au fondement même de la personne, de son « psychisme », comme un paradoxe, puisque ce fondement, dans les termes du philosophe, n’a rien d’une assise, mais porte le nom d’ « autre dans le même ».
Nous remarquons que Lévinas et Meschonnic parlent de prophétisme par-delà certaines conceptions fondamentales héritées de la tradition qui disent que la prophétie et les miracles se sont arrêtés à l’époque du livre d’ Esther . Dans l’histoire de l’Israël biblique, la prophétie correspond aux temps des mythologies des peuples antiques. Prophétie et miracles s’arrêtent à cette époque charnière décrite par Karl Jaspers, de la naissance des grandes traditions de l’humanité qui fondent toujours notre monde, en Extrême-Orient : le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme, en Perse ; le développement du zoroastrisme et, en Grèce, la naissance de la philosophie, de la tragédie et de l’histoire. Époque qui est celle de la naissance du judaïsme
Les cabalistes disent cependant que la prophétie s’est poursuivie autrement, et qu’elle a pris précisément le nom de « cabale ». Dans le Talmud, le terme qabalah désigne les parties de la Bible extérieures au Pentateuque , c’est-à-dire les Prophètes et les Hagiographes , et dans la période posttalmudique, il sert à désigner la « Torah orale », c’est-à-dire l’ensemble des textes, Talmuds, cabale, midrach, etc., que l’on dit avoir été donnés par le même souffle prophétique que la « Torah écrite », c’est-à-dire le Pentateuque 16 . L’oral, lorsque l’on dit « Torah orale », ne désigne pas ici le parlé opposé à l’écrit comme dans la compréhension grecque, mais en suivant la compréhension d’Henri Meschonnic, la capacité d’écrire de nouveaux textes, et il concerne tout autant le parlé que l’écrit.
Qu’est-ce qui alors s’est arrêté ? Qu’est-ce qui a continué ? Qu’est-ce que la prophétie, si Emmanuel Lévinas et Henri Meschonnic, tous deux penseurs de traditions juives ininterrompues, en parlent positivement, pour notre temps, pour nous, pour chacun, chacune ?
Meschonnic poursuit : « Il s’agit de découvrir un nouvel universel. Car là aussi on a oublié « les fondements » (p. 34). Lévinas terminait sa préface sur « le grand enseignement dont la formulation manque absolument » 17  : « C’est mot pour mot ce que j’ai aussi à dire, et pourquoi je fais l’analyse que j’esquisse dans ce livre. »
« Mot pour mot », malgré la critique qu’il fera de Lévinas, Meschonnic se situe dans le même enjeu : il nous manque la formulation moderne du grand enseignement juif et biblique !
Moderne, mais non pas dans une traduction grecque qui, selon Meschonnic, est nécessairement dans la logique du signe et du dualisme.
Quelle est cette logique que Meschonnic dénonce dans toute son œuvre ?

Le signe linguistique et le dualisme grec
Selon Roman Jakobson et dans toute la tradition occidentale, le langage est un système de signes, et un signe est là pour autre chose : « aliquid stat pro aliquo ». Étrange proposition qui définit le langage par ce qui n’est pas le langage. Le signe prendrait la place d’autre chose, en l’évoquant à titre de substitut. Depuis Saussure, cette approche du signe se dit dans la division du signifiant et du signifié. Le signe est alors marque et manque. Originellement double, dit Meschonnic.
Mais on aurait pu imaginer, positivement, comme un jeu de langage, une pensée du signe qui serait indifférente à l’absence de la chose en lui, comme un système de relations subjectives-objectives. Au lieu de cela, constate Meschonnic, c’est la relation de l’homme aux choses que l’homme a décrite en décrivant le signe négativement. Il a décrit sa non-possession des choses, sa non-identification avec les choses. Toute la pensée du langage devient ainsi négative.
La définition du signe apparaît alors comme une métaphysique de l’angoisse. Une gnose. Si la parole parlée est absence, dit-il, la parole écrite est l’absence d’une absence. Le sens n’est qu’un absent. Nous ne sommes plus « qu’une agitation enfermée dans de l’absence, renvoyés de signe en signe ».
L’enfermement, l’angoisse dans le signe dit alors qu’il n’y a plus la réalité, qu’il n’y a pas de réalité, et que le problème de la réalité sera posé en termes de symbole, de sacré, de mythe. L’argument du signe présuppose une unité originelle perdue, l’unité paradisiaque des mots et des choses. Source originelle vers laquelle notre nostalgie se tourne, comme dans toutes les gnoses.
La théorie du signe joue ainsi un « rôle stratégique », dit-il, celui de fournir un système d’explication des rapports entre les idées et les choses, tel que la science puisse laisser en place la causalité du divin. Deux indicibles, explique-t-il, seraient alors confondus : le pré-linguistique (les choses elles-mêmes) et l’extra-linguistique (Dieu). Le langage disparaît alors entre ces deux indicibles. Où ne résonnent que l’angoisse et la nostalgie de l’origine.
Le signe fait signe, mais ne rejoindra jamais. Nous sommes en situation de chute, comme dans ces légendes obscures qui racontent la chute des âmes dans des corps de terre.
Le symbole, lui, était fait pour rejoindre : un objet était brisé, chacun des deux morceaux était partagé entre deux hôtes au moment de leur séparation. L’objet était restitué dans son unité au moment des retrouvailles. Le symbole désigne la moitié d’un sens, et le sens entier réunit les deux moitiés.
La définition linguistique du signe se fait dans l’horizon du symbole, et la symbolisation du signe tend à fondre la culture dans l’ordre naturel. Car le symbole est d’ordre cosmique. Le symbole qui est l’unité du langage, du mythe et du sacré, attire le signe dans ce qui ne saurait être circonscrit par les mots du langage. Le symbole abolit la parole 18 .
Contre le symbolisme et le cosmique, Meschonnic dit que la parole est d’ordre historique. Lévinas ne parlerait pas de façon aussi positive de l’histoire, il écrit en effet dans Difficile Liberté  : « Si nous ne pouvons pas ressentir la part d’absurdité que l’histoire réalise, une part de notre sensibilité messianique est perdue 19 . » Mais Meschonnic appelle histoire le « sans fin du sens », où l’on pourrait entendre aussi la distinction lévinassienne entre le Dit et le Dire. L’approche d’autrui, Lévinas la nomme : « la signifiance même de la signification » 20 , et il souhaite en rester à la situation extrême d’une pensée diachronique, d’une signification par-delà l’essence, qui dit plus ou autrement que l’énoncé dans l’être, une signifiance autrement qu’être.
Il est intéressant de noter que les deux penseurs utilisent le terme de « signifiance » qui dépasse l’opposition linguistique du signifiant et du signifié. Pour Meschonnic, le terme est équivalent à celui de rythme. Pour Lévinas, il fait référence à l’autrement qu’être. C’est ainsi que Meschonnic lit Lévinas : « L’infini de la signifiance, c’est ce qu’implique aussi David Banon, dans son livre La lecture infinie , et c’est l’enjeu aussi de Lévinas, dans Totalité et Infini 21 . »

L’infini du sens contre le réalisme (judéo-grec ou grec-chrétien)
Dans la suite de l’étude consacrée à Lévinas (pp. 37-39), Meschonnic lit En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger 22 . Il reproche à Lévinas d’agréer chez Husserl un réalisme logique et un refus du nominalisme. Lévinas écrit : « Ce qu’on pourrait appeler le réalisme platonicien de Husserl résulte ainsi de la réflexion sur l’intention qui vise l’objet idéal. Il a une base phénoménologique. (p. 19) » Meschonnic stigmatise ici une absence de théorie du langage quand, parlant de la phénoménologie de Husserl et de son refus du nominalisme, Lévinas décrit le « mot » comme un « simple son verbal » par opposition à « la conscience sui generis qui vise ou atteint l’idéal comme tel ». Lévinas loue ici le réalisme où le mot n’est pas le signe de sa signification. Il est comme « une fenêtre à travers laquelle nous regardons ce qu’il signifie » (p. 21). Privilège pour des vérités qui concernent des objets idéaux (p. 19). Rapport entre la pensée et ce qu’elle pense (p. 22). Vérité dans l’intention qui saisit l’objet (p. 27), c’est-à-dire le « catégorial », voilà quelles sont les formulations de « l’idéalisme husserlien » (p. 33) que cite Lévinas. De là découlerait une méfiance par rapport à l’histoire (p. 34), et l’attitude naturelle (p. 36). C’est cela que Husserl appelle la liberté de l’esprit et la vie spirituelle authentique.
Lévinas oppose cela au statut du sens chez Heidegger où le In-der- Welt-Sein (l’être-au-monde) fait que « l’homme, de par son existence, est d’ores et déjà débordé (p. 50) ». Husserl dit que le phénomène du sens n’a jamais été déterminé par l’histoire, et Heidegger dit que le sens se conditionne par quelque chose qui a d’ores et déjà été. Mais selon Meschonnic, les deux avis sont dans le même réalisme logique.
Il cite encore un article de Lévinas sur Heidegger datant de 1932, où Heidegger est présenté comme continuant Platon « en cherchant le fondement ontologique de la vérité et de la subjectivité ». L’être pour le Dasein consiste à comprendre l’être à la différence de la parlerie et du verbiage (p. 40). Meschonnic voit là une essentialisation de la pensée opposée à la supposée pauvreté du langage ordinaire. Puis, il écrit (p. 40) : « Mais il est remarquable que Lévinas qui a passé sa vie à penser l’éthique, comme le rapport à autrui, ne voit rien de ce qui en a fait la condition qui condamne l’éthique, le réalisme logique. Pas un instant, il n’a envisagé la conséquence de cette ontologie sur l’éthique et le politique. »
Cette critique très vive ne tient peut-être pas compte du fait que Lévinas choisit plus tard de parler de sainteté plutôt que d’éthique. Thème longuement développé par Meschonnic lui-même. Cette critique ne tient pas compte non plus de la mutation de la pensée de Lévinas entre Totalité et Infini , cet Essai sur l’extériorité qui pensait dans les termes du rapport à autrui, et Autrement qu’être , treize ans plus tard, qui pense l’autre dans le même, c’est à dire le prophétisme où peut-être se rejoignent et se rencontrent Henri Meschonnic et Emmanuel Lévinas.
Car la prophétie, chez l’un et l’autre, semble ouvrir une dimension des relations humaines qui ne rentre pas dans les catégories réalistes de la politique.
Henri Meschonnic agrée cependant chez Lévinas la notion de signifiance ; mais il s’oppose à une autre problématique, quand Lévinas dit que la traduction des Septante est à achever, et que le rôle de l’Université de Jérusalem consiste à traduire en grec la sagesse du Talmud : « Dès lors la traduction « en grec » de la sagesse du Talmud est la tâche essentielle de l’Université de l’État juif, plus digne de ses efforts que la philologie sémitique, à laquelle les universités d’Europe et d’Amérique suffisent. Le judaïsme de la Diaspora et toute une humanité étonnée par la renaissance politique d’Israël, attendent la Tora de Jérusalem 23 . »
Meschonnic refuse un langage qui serait « judéo-grec », et il ajoute que ce que Lévinas ne voit pas c’est le réalisme logique heideggérien sous-jacent à cette pensée : « Il est remarquable que Lévinas […] ne voit rien de ce qui en a fait la condition qui condamne l’éthique, le réalisme logique. Pas un instant, il n’a envisagé les conséquences de cette ontologie sur l’éthique et le politique. » De quoi est-il question ? Il s’agit de l’agrément à Heidegger, dans une étude de 1932, Martin Heidegger et l’ontologie , autour de la notion de la notion de Geworfenheit , l’être jeté dans le monde, traduit par « déréliction » où la parole devient la parlerie et le verbiage 24 . Le réalisme logique que dénonce ici Meschonnic est celui de « l’opposition entre l’authentique et l’inauthentique. L’essentialisation de la pensée opposée à la pauvreté du langage ordinaire. »
On sait que Meschonnic, tout au long de ses travaux sur le langage, critique vivement cette distinction commune entre langage authentique et inauthentique qui répèterait à sa façon la distinction entre sacré et profane. La poésie qu’il lie à la prophétie est un langage qui relève du langage ordinaire, quotidien. Le réalisme logique ne saurait pas lire la poésie, et a fortiori ignorerait la prophétie. L’éthique ainsi ne saurait se soutenir seule indépendamment de ce qu’il appelle « politique », et qui serait plus exactement l’ouverture d’un espace humain lié à la parole prophétique.

Le visage, l’autre, la parole
Henri Meschonnic n’a peut-être pas véritablement suivi la rupture, le bouleversement, qui transforme la pensée d’Emmanuel Lévinas entre Totalité et Infini (1961) et Autrement qu’être (1974). Meschonnic se réfère à cette première époque, celle de Totalité et Infini , où Lévinas parle d’éthique et de rapport à autrui dans une dimension qui pourrait être considérée comme réaliste. Mais ce discours lévinassien a subi la critique profonde de Jacques Derrida, en 1967, dans « Violence et métaphysique » 25 .
Que dit Derrida ? Totalité et Infini est un « essai sur l’extériorité », sur la sortie du soi réflexif et de la conscience de soi, vers autrui. Derrida explique que cette sortie est porteuse de violence parce que, s’il n’y a plus l’élément du même dans lequel nous communiquons, autrui demeure tout à fait étranger, et il n’y a plus d’espace commun où une parole de paix puisse avoir lieu. Reste, en l’absence de parole, la guerre absolue face à l’absolument autre. La sortie de soi se retourne en guerre.

Lévinas a médité longuement cette critique de Derrida, et la deuxième partie de son œuvre, initiée par Humanisme de l’autre homme en 1972 et achevée dans Autrement qu’être en 1974, y répond dans une problématique nouvelle : l’autre n’est pas initialement autrui, le prochain, mais l’autre dans le même, le « psychisme même de l’âme », ou le prophétisme (p. 233).
Benny Lévy a suivi avec une attention approfondie cette évolution de la pensée de Lévinas. Il l’explique, dans Visage continu , comme une sortie de la phénoménologie. La phénoménologie que Lévinas avait étudié auprès de Husserl et Heidegger, dans les années 1928 et 1929, lui a permis, dans le discours phénoménologique, de décrire le visage du prochain, et la façon de s’approcher d’autrui autrement que d’une chose. Parler à quelqu’un ce n’est pas parler de quelque chose. Totalité et Infini offre dans cet horizon de nombreuses descriptions phénoménologiques : le visage, la caresse, etc. Le visage, dans sa nudité, sa fragilité, fait signe vers un ailleurs. La parole « adressée à » trouve là son inspiration. Mais la critique de Derrida, en 1967, va produire une mutation.
Après celle-ci, il y a dans l’œuvre de Lévinas une interruption de la phénoménologie. Benny Lévy écrira alors que le visage ne fait plus signe vers l’au-delà, mais qu’il provient de l’au-delà. Si cette transformation est acquise dans Autrement qu’être , elle avait déjà été commencée dans un texte de 1963 « La trace de l’autre », où Lévinas dit que le visage vient de l’au-delà qui n’est pas un autre monde derrière le monde 26 .
Ainsi le visage apparaît et n’apparaît pas en même temps. Comment la phénoménologie qui est le langage de ce qui apparaît pourrait-elle être le langage de ce qui se retire ? Dans Le Temps et l’Autre , Lévinas décrit ce mouvement de retrait comme « la transcendance du féminin ». Puis il dira, dans Autrement qu’être que l’au-delà du visage interrompt la phénoménologie. C’est le langage éthique auquel la phénoménologie a recours, qui va marquer sa propre interruption comme phénoménologie. Benny Lévy explique alors que ce point d’inversion ou d’extraversion se dira dans la notion de trace. Ce qui était déjà présent dans le texte de 1963. L’au-delà n’est pas le lieu intelligible des idées pures, il signifie comme ichnologie ou trace, chez Lévinas. Le langage phénoménologique disait, avec un certain réalisme que Meschonnic dénonce, que le visage faisait apparaître l’au-delà du monde ; le langage éthique dit que le visage vient de l’au-delà. Et que cet au-delà signifie comme trace.
Qu’est-ce que la trace ? Elle n’est pas un signe qui reste dans l’ordre du monde. Il écrit dans « La trace de l’autre » : « Le Dieu qui a passé n’est pas le modèle dont le visage serait l’image. Être à l’image de Dieu, ne signifie pas être l’icône de Dieu, mais se trouver dans sa trace. Le Dieu révélé de notre spiritualité judéo-chrétienne conserve tout l’infini de son absence qui est dans l’ordre personnel même. Il ne se montre que par sa trace, comme dans le chapitre XXXIII de l’ Exode . Aller vers Lui, ce n’est pas suivre cette trace qui n’est pas un signe, c’est aller vers les Autres, qui se tiennent dans la trace (p. 202). »
L’image de Dieu ainsi se trouve dans sa trace, comme commandement éthique. Lévinas plus tard préférera le mot de sainteté à celui d’éthique, comme il l’avait confié à François Poirié. Jacques Derrida rappellera cette préférence dans l’hommage funèbre qu’il rendit à Lévinas : « Adieu à Emmanuel Lévinas » 27 .
La différence par exemple entre Sartre et Lévinas vient du fait que, chez ce dernier, l’ordre est un ordre qui m’est adressé de façon personnelle et unique, alors que Sartre conteste la loi et dit que l’homme est à faire. De façon générale, la dimension de l’ordre, du commandement, du devoir, s’efface de la pensée occidentale. Il suffit de rappeler que René Cassin avait proposé en 1948 à l’ONU, une Déclaration universelle des droits et des devoirs, et que l’ONU n’avait conservé que celle des droits.
C’est ici que Meschonnic et Lévinas pourraient se rencontrer, autour de la notion de devoir. Meschonnic citait souvent Victor Hugo disant : « Je n’ai aucun droit, je n’ai que des devoirs ». La dimension du devoir portée par ces deux penseurs juifs a-t-elle un lien avec la parole prophétique ? Parole liée à la question de l’altérité. Or, l’on sait que depuis ses premières descriptions phénoménologiques, la question de l’altérité, chez Lévinas, est attachée à la rencontre du visage
Qu’est-ce que le Visage ? Derrida, dans Violence et Métaphysique , écrit : « Le visage n’est ni la face de Dieu ni la figure de l’homme : il en est la ressemblance. Une ressemblance qu’il nous faudrait pourtant penser avant ou sans le secours du Même 28 . » Autrui est autre dans le même. C’est ainsi que Lévinas nomme, dans Autrement qu’être , le prophétisme qui serait le psychisme même de l’âme.
Dans la notion de « visage continu » que commente B. Lévy, il y a celle de deux visages ; mais ce n’est pas le visage bifrons de Janus. C’est l’Autre dans le Même soit l’unicité du sujet. Tout est ouvert dit Lévinas, il n’y a pas d’intériorité secrète. Il écrit : « Tout en moi fait face même ma nuque » et « Le mal, ultime recours de la rupture, ultime repli de l’athéisme, n’est pas une rupture : le psaume 139 nous dit que ce repli est sans défense. Dieu traverse les ténèbres du péché. Il ne nous lâche pas ou vous rattrape » 29 . Ainsi la glorification de la Gloire, l’infinition de l’Infini s’inverse en subjectivation. Benny Lévy appelle ainsi, dans Visage continu , la « nouvelle philosophie » de Lévinas que l’on découvre dans Autrement qu’être , celle qui pose désormais que la « gloire [l’Un séparé] n’est que l’autre face de la passivité du sujet — [unicité de soi] » 30 .
L’interruption de la phénoménologie a donc lieu dans le passage d’une ancienne logique du signe, lorsque Lévinas disait encore que le visage est le signe de l’Au-delà, à une autre parole lorsque Lévinas dit que le Visage provient de l’Au-delà. Nous sommes ici en dehors de la phénoménologie. En dehors également de la logique dualiste du signe que critique Meschonnic tout au long de son œuvre. Dans ses textes sur la « proximité », dans Autrement d’être , Lévinas écrit : « Le prochain comme autre ne se laisse précéder d’aucun précurseur qui annoncerait sa silhouette. Il n’apparaît pas […] le prochain me concerne par sa singularité exclusive sans apparaître 31 … »
Quel est l’Au-delà dont provient le visage ? C’est la Troisième personne : le « Il ». Troisième personne qui, dans le visage, s’est retirée. Commentant la troisième des Méditations de Descartes, « De Dieu, qu’il existe », Lévinas explique que l’Infini en moi signifie le désir de l’Infini. Le Désirable ou Dieu reste cependant séparé dans le désir. Proche, mais différent. Saint. Cela ne se peut que si le Désirable m’ordonne à ce qui est non désirable, à l’indésirable par excellence, à autrui. Cette façon pour l’Infini, ou pour Dieu, de renvoyer du sein de sa désirabilité à la proximité du non désirable, Lévinas l’appelle « Illéité ». Le « Il » au fond du « Tu ». C’est le retournement par lequel le Désirable échappe au désir, et selon lequel Dieu ne me comble pas de biens, mais m’astreint à la bonté meilleure que tous les biens à recevoir. L’infini n’apparaît pas à celui qui en témoigne. C’est au contraire le témoignage qui appartient à la gloire de l’Infini. C’est par la voix du témoin que la gloire de l’Infini se glorifie. » « L’infiniment extérieur se fait voix « intérieure » ; mais voix témoignant de la fission du secret intérieur faisant signe à autrui — signe de cette donation même du signe 32 . »
Le plus extérieur se fait voix intérieure, dialogue et altérité ; mais n’entendons-nous pas une voix semblable chez Meschonnic, lorsqu’il parle de prophétisme ?

Le nom divin : « la voix de fin silence »
Ainsi il n’y a pas de présent, car il fixerait illusoirement l’apparition du visage et sa contemplation. Nous sortons de toute la métaphysique en recherche de l’éternel présent, recherche qui s’est poursuivie dans la phénoménologie. Dieu ne serait pas notre contemporain.
Meschonnic dit également qu’il n’y a pas de présence divine où s’absorberait la pensée. Il développe ces thèmes dans « Dieu absent, Dieu présent dans le langage ». Lorsque Moïse demande à Dieu quel est son nom ( Exode III, 13), Dieu lui répond par un « nom-réponse » qui est à la fois « une réponse et une non-réponse ». Le nom de Dieu « n’est pas un nom sur lequel, comme dans le polythéisme, on a un pouvoir par la magie ». La réponse, dit Meschonnic, la promesse de l’énoncé est dans la modalité de la présence. Un inaccompli qui ne cesse de s’inaccomplir. Mais l’énonciation, à la fois syntaxique et rythmique, ajoute un silence — la voix d’un fin silence 33 — et le nom qui n’a pas été dit, et qui est attendu entre le premier éhié (Je serai) et acher éhié (que Je serai) tient dans la pause à la fois infime et capitale du ta’am , de tifha », c’est-à-dire l’accent disjonctif qui sépare « Je serai » du deuxième groupe « que Je serai ». Ce nom qui ne se dit pas, ce léger temps de suspens entre les deux expressions verbales, Henri Meschonnic le nomme : « signifiance de l’absence ».
Puis il opposera le retrait du nom dans le judaïsme à la présence forte du nom divin dans l’islam qui crée le théologico-politique 34 .
Lors de la rencontre au buisson ardent au chapitre III du livre de l’ Exode , Dieu se révèle à Moïse ainsi : « Je suis ( Anokhi ) le Dieu de ton père... » ( Exode III, 6). Moïse répond : « Qui suis-je ( Mi anokhi ) pour aborder Pharaon et pour faire sortir les enfants d’Israël de l’Égypte ? » ( Ex. III, 11). Mais on pourrait lire le « Mi anokhi » comme « Qui [est] Je ? ». D’autant plus que la suite du verset parle de la sortie d’Égypte, et que l’on sait que c’est YHWH (le Tétragramme) qui fait sortir le peuple d’Israël de l’Égypte. Ce qu’énonce le premier des Dix commandements : « Je ( Anokhi ) [suis] YHWH ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte... » Ainsi, la capacité de dire « Je » est transmise par Dieu à Moïse, comme possibilité de sortir de l’esclavage.
YHWH répond à la question de Moïse : « C’est que je serai avec toi, et cela sera pour toi le signe que Je ( Anokhi ) t’ai envoyé... » ( Ex. III, 12). Moïse demande alors : « S’ils (les enfants d’Israël) me disent : Quel est son nom ? Que leur dirai-je ? » ( Ex. III, 13). La réponse est donnée en Exode III, 14 : « Je serai — .que je serai », en hébreu « éhié-acher éhié ».
Le malentendu philosophique et théologique vient, dans l’histoire de l’Occident, de la traduction erronée de ce verset. En général on dit « Je suis celui qui suis » ou « celui qui est », selon la logique du principe d’identité. Dieu apparaît alors comme un philosophe ou un théologien qui aurait compris les leçons de l’onto-théologie grecque qui attribue à Dieu la place de l’étant suprême. Mais l’hébreu ne dit pas cela. Le verbe est au futur ou plus exactement à l’inaccompli, et il n’énonce pas une tautologie. Les te’amim , les accents qui marquent le rythme des versets indiquent, selon Henri Meschonnic, une rupture dans la lecture. Il y a un accent disjonctif entre le premier « Je serai » et « que je serai », et un accent conjonctif entre « que » et « je serai ». Henri Meschonnic, dans sa traduction de l’ Exode ( Les Noms ), nous donne cette clé de lecture : il s’agit ici de la désacralisation fondamentale qui rompt avec les idolâtries anciennes, et ouvre le champ de la promesse comme infinitisation de la promesse.

L’oralité contre le substantialisme : approche de la prophétie
Lévinas s’engage alors dans la seconde partie de son œuvre qui culmine dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. L’au-delà dont il est alors question à propos de la provenance du visage, n’est pas un arrière- monde substantiel dont ni Lévinas ni Meschonnic ne veulent. Le titre même de l’œuvre — « au-delà de l’essence » — indique cette orientation, et Meschonnic de son côté condamne le réalisme logique qui est une essentialisation. Réalisme logique, essentialisme, ces mots font allusion à la théorie du signe que Meschonnic qualifie de « grec-chrétien », et qui est à l’origine de tout pouvoir inquisitorial. La parole prophétique s’affirme contre le signe linguistique.
C’est donc dans la suite ouverte par la critique de Derrida, qu’Henri Meschonnic et Emmanuel Lévinas pourraient se rencontrer. Est-ce autour de la question du prophétisme ?
Avant de nous approcher de cette interrogation, revenons à la lecture du texte de Meschonnic. Henri Meschonnic critique le lieu « judéo-grec » que semble construire Lévinas : « Le juif a besoin du monde », et « Le juif a besoin d’Eschyle. » Puis il inverse la proposition : c’est le monde qui a besoin des Juifs, c’est-à-dire du « rythme-Bible ». Le rythme-Bible s’oppose ici entièrement au signe « gréco-chrétien », comme deux mondes. Il nous délivre de la « schizophrénie du signe » appelée ici « fascisme de l’essentialisation première », toute une herméneutique réaliste qui viendrait s’installer en lieu et place de la voix de fin silence (pp. 35-36).
Quel en est l’enjeu, selon Henri Meschonnic ? Le « rythme-Bible » est « langagier, poétique, éthique, politique », et autre chose que le judaïsme habituel, autre chose que ce que « Lévinas appelle judaïsme ». La critique ici paraît sévère. Henri Meschonnic cite Lévinas : « Le judaïsme, c’est la Bible lue à travers le Talmud » 35 , et il va critiquer ce que Lévinas considère ainsi comme la « tradition ininterrompue » du judaïsme.
De façon générale, Meschonnic considère le Talmud comme un texte religieux qui ritualise l’existence juive, et qui, à ce titre, estompe la lecture de la Bible, ou plus précisément le « rythme-Bible ». Il dit aussi que la liturgie juive respecte les te’amim dans la lecture du rouleau de la Torah. Mais le chant synagogal masque la nouveauté du rythme par rapport à la doctrine du signe linguistique.
Ailleurs cependant, il parle positivement du Talmud, lorsqu’il cite cette phrase souvent attribuée à Lévinas : « Lire la Bible, c’est écrire le Talmud ». C’est-à-dire que le rapport entre Torah écrite (le Pentateuque) et Torah orale (le reste des textes de la tradition et principalement le Talmud) ne fonctionne pas comme l’opposition de l’écrit et du parlé, et que l’oral signifie la possibilité d’écrire de nouveaux textes.
Meschonnic écrit que le texte biblique s’institue lui-même comme désacralisation et inaugure un fonctionnement terrestre des textes. « Je dirai qu’il y a deux désacralisations des textes de la Bible.