Essai sur la quantité, la qualité, la relation chez Kant, Hegel, Deleuze

Essai sur la quantité, la qualité, la relation chez Kant, Hegel, Deleuze

-

Livres
432 pages
Lire un extrait
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Cet essai aborde ensemble les pensées de Kant, Hegel, et Deleuze, dont on sait combien elles sont en tension. Il s’agit pourtant ici de refuser les décrets trop tranchants que les systèmes institués portent les uns sur les autres. Les auteurs rapprochent trois dispositifs divergents : la complémentarité de l’intuition et de l’entendement dans le jugement synthétique a priori ; la négativité distendant le Même jusqu’à l’extrême de l’altérité dans la contradiction dialectique ; enfin, l’affirmation unilatérale de l’intensité dans la pensée de la différence pure. Exploiter les frôlements qui peuvent survenir dans la régulation de ces rapports, ce n’est pas vouloir les réconcilier. C’est, au contraire, se donner la possibilité de saisir leur différence au moment même où elle se fait.

Sujets

Informations

Publié par
Ajouté le 01 janvier 1997
Nombre de lectures 509
EAN13 9782296340626
Langue Français
Signaler un abus

Essai SUI'la quantité, la qualité, la l'elation chez

Kant, Hegel, Deleuze
Les ':fleurs n(}ires" de la logique philosophique

@ Éditions l'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-5413-5

Collection « La Philosophieen commun» dirigée par Stéphane Douailler; Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Juliette Simont

Essai sur la quantité, la qualité, la relation chez

Kant, Hegel, Deleuze
Les '~fleurs noires" de la logique philosoplliqlle

L'Hannattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Hannattan Inc 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA ll2Y lK9

Collection La philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain, P. Venneren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales dejustice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement. Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérÙllentatioll totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-~1énard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger. Éric Lecerf, La famine des tenlps nlodernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages.

De sorte que, après dissipation de ces ténèbres, terne commerce avec soi-même de l'esprit tourné vers soi, l'être-là parut converti dans le monde serein des fleurs, où, comme on le sait, il n'en est point de noires.
Hegel, Science de la Logique

Remerciements Je tiens à exprimer ma gratitude au Fonds national de la recherche scientifique de Belgique, qui m'a accordé sa confiance depuis plusieurs années, et sans lequel ce livre n'aurait pu être écrit.

A Pierre

AVANT-PROPOS

Hegel, dont il sera ici question, a insisté sur les apories inhérentes à la notion de « commencement» en philosophie, soutenant que seule l'effectivité déployée du discours est la « Chose même», et que les points de départ, toujours abstraits, sont voués à se déplacer au fil de leur réalisation. C'est en fonction de cette acception dialectique du commencement que la présente introduction ne peut qu'être en même temps un épilogue, et que, plus qu'au futur, elle devrait être écrite au 'futur antérieur: en vérité il s'agit moins d'un avant-propos qu'une réflexion rétrospective sur ce qui aura défiguré l'intention première qui anima cette étude. Celle-ci s'était initialement donné pour objet d'explorer le devenir-dialectique, dans la Science de la Logique de Hegel, des catégories et du « système de tous les principes de l' entendement pur» que déploie « l'Analytique transcendantale» de la Critique de la raison pure, et ce dans une sorte de « sympathie» pour la pensée hégélienne. Ce qui s'avéra intenable, au fur et à mesure de l'avancée du projet, ce fut non l'objet, mais la sympathie - du moins dans sa première virulence. Non pas parce que Hegel se révélait peu à peu « antipathique », comme le veut une certaine doxa qui fait de lui le maître-penseur de la barbarie de notre siècle, ni parce que Kant, corrélativement, se révélait «avoir raison». Mais plutôt parce que l'idée d'« avoir raison» devenait éminemment problématique dès lors qu'on pénétrait ces deux auteurs: l'un et l'autre comprennent la rationalité comme se situant hors opposition, polémique, ni l'un ni l'autre ne lui assignent la vocation d'« avoir raison» par rapport à des adversaires. Kant apporte une solution aux antinomies cosmologiques, dont le sempiternel ressassement empoisonnait la philosophie; mais pour ce faire il ne « réfute» pas les dogmatismes; c'est eux. au contraire qu'il décrit comme se réduisant à l'espace stérile de la réfutation 9

(affrontement des thèses et antithèses), le point de vue critique se situant pour son compte au-delà ou en deçà de cet espace. De même Hegel s'en prend à la vanité du geste du réfuter et à l'antagonisme inutile des systèmes: « Il faut bannir la représentation erronée selon laquelle un système devrait se trouver présenté comme radicalement faux, et selon laquelle le système vrai~ en revanche~ serait... opposé au faux I. » On dira sans doute que c'est là précisément le propre de qui prétend « avoir raison» : il ne veut pas de la précarité d'une victoire de fait, il ne se contente pas de substituer une domination à une autre, mais entend avoir toujours déjà triomphé en droit. Soit, mais cette remarque de type généalogique ne nous dispense pas d'avoir à nous interroger sur la raison de ce déguisement du fait par le droit. D'autant qu'il caractérise sans doute particulièrement la philosophie. Celle-ci n'estelle pas en effet cette étrange activité créatrice qui, tout en inventant librement son objet et ses règles, refuse en quelque façon le savoir de son initiative, et fait comme si elle s'inclinait devant une nécessité ou un « droit» dont elle ne serait que le porte-parole? La « vérité» estelle autre chose que cette auto-contrainte inventée, par laquelle l' élément éthéré du raisonnement a aussi, y compris et d'abord pour celui qui le produit, une rigidité de puzzle justement emboîté, de vis et d'écrous bien serrés? Or cette caractéristique de toute philosophie, à savoir une sorte d' « auto-nécessité », peut-être est-ce seulement à partir de Kant et Hegel qu'il nous est permis de la saisir. Car auparavant, la nécessité d'un système semblait toujours liée à ses contenus doctrinaux. C'est ainsi qu'il est nécessaire, chez Platon, que les caverneuses apparences s'évanouissent à la lumière de l'Idée; nécessaire, chez Descartes, que l'hyperbole du malin génie se dissipe dans l'évidence du cogito; nécessaire, chez Spinoza, que les illusions imaginatives se consument au soleil de la Substance. Elle semblait alors moins « auto-nécessité» qu'implication inéluctable portée par telle ou telle instance métaphysique. Comment n'être pas transporté par l'éblouissement de l'Idée, investi par la responsabilité vérace du Je pense, pénétré par la béatitude de la connaissance du troisième genre? Mais avec Kant et Hegel, c'est sur fond du naufrage des entités métaphysiques que démarre la philosophie: « Il fut un temps où la métaphysique était appelée la reine de toutes les sciences, et... elle méritait assurément ce titre honori10

fique par l'importance singulière de son objet. Mais maintenant le ton à la mode de l'époque veut qu'on ne lui montre que mépris, et la matrone se lamente, repoussée et délaissée comme Hécube 2.» « Ce qu'avant on appelait métaphysique a été pour ainsi dire extirpé radicalement et a disparu de la liste des sciences. Où les voix de l'ontologie d'antan, de la psychologie, de la psychologie rationnelle, ou même de l'antique théologie se font-elles encore entendre? 3 » Une fois enregistré cet effondrement, il devient vain de vouloir substituer une doctrine à une autre.. de tenter de ravauder les vieilles nécessités. Reste alors, pour la philosophie, à s'interroger sur la méthode par laquelle la pensée parviendra éventuellement à éviter la réitération de l'impasse métaphysique: «Cette critique de la raison spéculative est un traité de la méthode, non un système de la science même 4.» «Jusqu'à présent. la philosophie n'a pas encore trouvé sa méthode... C'est à l'exposé de la logique de donner des précisions sur ce qui seul peut être la véritable méthode de la science philosophique 5.» Kant pensait encore que la mise en place d'une méthode était le prolégomène à l'élaboration d'une métaphysique qui, purifiée, pourrait désormais prétendre au titre de science, et qui serait « incomparablement plus riche» 6 que la Critique de la raison pure. La métaphysique en question ne fut jamais rédigée, du moins dans l'ampleur de l'ambition annoncée 7.Hegel.. dans la période d'Iéna.. conçoit aussi, à l'instar de Kant, la logique et la métaphysique comme des disciplines séparées. Mais dans la Science de la logique, la métaphysique n'est plus distincte de la logique: «La science logique, qui constitue la métaphysique proprement dite..., s'est vue jusqu'à présent fort négligée 8.» Les deux disciplines à présent n'en font plus qu'une. Non, comme on le dit souvent, que Hegel, régressant par rapport à la révolution critique, en soit revenu à une dogmatique, et assujettisse la logique à de vétustes instances métaphysiques 9. Au contraire, tirant radicalement Il

la leçon de la démarche kantienne, il résorbe la métaphysique dans la logique, et la « science» dans la « méthode». La philosophie, dit-il, n'avait jamais eu d'autre objet que soi, que le réglage de sa propre cohérence: tel était le secret bien gardé que Kant, sans tout à fait s'en aviser, avait percé à..jour. Méthode elle était bien, depuis toujours, mais en vérité méthode de rien, méthode qui n'avait pas à conforter sa légitimité d'un contenu théorétique extérieur, mais était sa propre concrétude. Et si Kant postposait toujours la rédaction de sa métaphysique, ce n'était pas de sa part carence: c'est que ladite métaphysique, sans qu'il s'en aperçoive, était déjà rédigée: elle n'était rien d'autre que la Critique elle-même. Si les entités métaphysiques ont fait naufrage, la « nécessité» en philosophie n'a pas disparu avec elles: mais, inhérente désormais à la réflexion par le philosophe de la texture même de son activité, de son pouvoir et de son impouvoir, elle se dévoile comme « auto-nécessité », ou nécessité d'une auto-affection de la pensée. Pour Kant, cette auto-affection, cette auto-limitation, c'est la sensibilité pure, à laquelle l'entendement doit toujours déjà s'être noué au sein du champ transcendantal des conditions de possibilité de l'expérience. Pour Hegel, c'est la discipline par laquelle le penseur s'astreint à « laisser se dire» les catégories elles-mêmes dans leur mouvement d'engendrement, qu'il ne dirige pas, mais enregistre ou répercute. On conçoit que semblables assomptions d'une « auto-nécessité» ne s'accordent pas avec la brutalité de la « réfutation », qui réclame que la pensée de celui qui s'y livre soit d'un seul tenant, sûre de son fait, et non tourmentée en son cœur par la question de son propre impouvoir. Voilà donc ce qui nous aura interdit d'employer les deux auteurs l'un contre l'autre (dans un sens ou dans l'autre). Mais le problème en même temps les déborde, et ce rivage neutre, incolore, déserté de fétiches, où Kant et puis Hegel commencent à penser, est peut-être aussi plus largement ce qui a rendu possible l'histoire de la philosophie elle-même. Tout se passe en effet comme si le fait que la métaphysique soit devenue un champ de décombres, loin de la priver de sens, lui en conférait un nouveau - de même que le coquillage mort, rejeté sur la plage, peut alors et alors seulement vibrer, si on l'écoute, de la rumeur infinie des vagues. Pourquoi peuton lire Platon, à l'heure où les Idées ne s'accrochent plus à aucun ciel, ou Anselme, même s'il n'est plus question de prouver l'existence de Dieu? Sans doute parce que pensée critique et dialectique ont eu lieu, et que l'apparent « hors-temps» où elles se déploient - hors-temps par lequel Kant, arrachant la raison à la temporalité successive de ses errances antérieures, la met à plat et en élabore la « géographie» 12

intemporelle, ou par lequel Hegel fait éclore l'enroulement en devenir des catégories au jardin intemporel de la pensée de Dieu avant la création du monde, là où toutes les fleurs sont « noires» -, parce que ce hors-temps donc est en vérité la métaphore d'un temps autre: d'un temps de suspens, grâce auquel il nous est loisible de surmonter l'abîme du révolu, et de nous rapporter aux philosophes du passé moins en fonction de ce qu'ils nous disent que du débat tacite qui les fait communiquer entre eux, et qui n'est autre, peut-être, que le rapport problématique que chaque pensée noue avec la nécessité de s'affecter de ce dont elle aurà pourtant librement dessiné les contours. Ne sont certes jamais à notre disposition que des pensées constituées, météorites venus d'on ne sait o~ « calmes blocs ici-bas chus d'un

désastre obscur»

10.

Mais elles nous offrent un choix. Ou bien nous

adhérons à telle ou telle d'entre elles contre telle ou telle autre, et par là contribuons encore à leur durcissement, les figeant en doctrines. C'est alors par exemple que nous réciterions les intangibles divisions de la pensée kantienne (sans l'intuition.. les catégories sont vides, etc.) pour les opposer, vérités mesurées de la finitude, à la mégalomanie hégélienne; ou inversement, que de la logique hégélienne, plutôt que le « corpS» désincarné d'un texte vampiriquement en proie à sa propre abstraction.. nous ne retiendrions que les exotériques « remarques» où l'auteur souvent ferraille contre des adversaires (notamment Kant), et « dépasserions », à la faveur de leurs pointes sarcastiques, les «unilatéralités» du kantisme. Le risque d'une telle attitude est le suivisme, et de ne plus penser qu'épidictiquement, à coup d'indignations, d'adjectifs laudatifs et de points d'exclamation. Ou bien, en une sorte de genèse fictive et rétrospective, nous tentons de saisir ces pensées telles qu'elles se sont faites en émergeant de la question latente de leur nécessité inventée, ou de leur invention nécessaire. Nous faisons alors le pari que faire résonner les philosophies dans ce commun silence, ce n'est pas les réduire à la ressemblance, mais au contraire se donner les moyen de comprendre, dans son surgissement même, la féroce individuation des systèmes, leur scintillante étanchéité, telle qu'elle est condensée en quelques concepts presque assimilables à des noms propres (Idée, Substance, cogito, jugement synthétique a priori, contradiction, etc.), et déployée en articulations à nulles autres pareilles, qui ont précisément pour fonction de faire taire ce silence, c'est-à-dire de le parler ou de l'incliner en tel ou tel sens. Le risque est alors inverse: par manque de conviction préalable, de rigidité vertébrale, on pourrait tomber dans l'inconsistance. C'est néanmoins ce risque que nous aurons voulu courir, choisissant d'active~..en chacune des pensées considérées, à de multiples niveaux, la question de sa propre passivité, la façon dont 13

elle la règle et parfois s'y dérègle, et dans ce dérèglement, se croise avec d'autres pensées - c'est-à-dire avec d'autres réglages de la même question implicite. S'il faut, quant à l'itinéraire qui se trouvera ci-dessous parcouru,

poser des balises (mais ici encore Hegel nous incite à la méfiance 11),
nous les disposerions..comme suit: un premier chapitre s'attachera à interroger cet heureux moment de la Critique de la raison pure, le « système de tous les principes de l'entendement pur », où l'autoaffection de la pensée (ou sensibilité pure) semble ne donner lieu à nul dérèglement, mais se résoudre, sans reste, dans la féconde circularité du « jugement synthétique a priori », telle qu'elle établit les règles pour un usage légitime de la raison et pour une connaissance enfin assurée de sa fermeté. Un second chapitre évoquera ensuite la façon dont Kant, à partir de ce pouvoir qu'il a accordé aux règles de l'entendement, entend et prétend mettre fin à ce qui constitua anciennement le désordre et l'errance de la métaphysique, à savoir, paradigmatiquement, les antinomies cosmologiques ; ainsi que la manière dont la pensée dialectique, en un autre réglage de son auto-affection (qu'on peut nommer « contradiction»), exploite différemment les antinomies et critique leur solution kantienne. Un troisième chapitre s'attachera à ce point de la Critique du jugement, le sentiment du sublime, que Kant conçoit comme une affection d'un autre ordre que celle, toute de maîtrise synthétique ou de synthèse maîtrisée, qui lie entendement et sensibilité comme conditions de possibilité de la connaissance: le sublime, lien chaotique de l'imagination et de la raison, affection désordonnée, contrecoup violent de plaisir et de peine; et pourtant ce désordre se laisse encore régler, il confirme même le réglage établi par la Critique de la raison pure, en indiquant vers la face externe (suprasensible) de la limite que celle-ci envisageait dans sa face interne (phénoménale) ; ici encore, que deviennent, au sein du réglage dialectique, les problèmes véhiculés par le sublime? Un quatrième chapitre s'emploiera à cerner, au sein même du règne de l'entendement et de l'équilibre censément paisible du « système des principes », ,un étrange lieu d'impuissance, où la pré/auto-affection de la pensée, caractéristique du jugement synthétique a priori, semble près de vaciller, de s'enrayer: l' « anticipation de la perception », ce principe que Kant lui-même trouve étonnant, presque scandaleux, puisqu'il nous permet d'anticiper cela m.ême qui ne peut pas l'être, le réel de la sensation; il faudra voir comment ladite étrangeté est pensée (en divers sens) par la Critique; comment, de l'hésitation qui aura saisi celle-ci aux abords de ce mystérieux principe, surgit toute une tradition post-kantienne, inaugurée par S. Maïmon - contre le conditionne14

ment réciproque de la sensibilité et de l'entendement l'un par l'autre, un autre réglage, génétique, qui les fait provenir du sol commun de l'entendement infmi comme production de différentielles; comment aussi notre contemporanéité la plus proche, en l'pccurrence la pensée de G. Deleuze, s'enracine, en un sens autre que l'idéalisme allemand, dans cette « grandeur intensive» dont Kant avait fait la mesure de son second « principe ». Un cinquième chapitre s'emploiera enfin à réfléchir le refus deleuzien de la dialectique, et à croiser ces deux régimes de discours apparemment incompatibles: la pensée affirmative de la « différence en elle-même », et la négativité de la pensée dialectique qui de la différence fait toujours le différer de soi d'une identité s'écartelant jusqu'à son plus lointain, jusqu'à son propre non-être. Et, au terme de cette promenade dans les arcanes de l' « auto-nécessité» de quelques systèmes philosophiques, ou du réglage différent, en chacun d'eux, du rapport de leur action à leur passion, quoi finalement? Notre espoir serait sans düute d'avoir réussi à esquisser, selon le titre d'une nouvelle de J.-L. Borges, un « jardin aux sentiers qui bifurquent », peuplé d'affinités philosophiques divergentes.

15

CHAPITRE I

LE POUVOIR DES RÈGLES (KANT)
Tout d'même, leu temps, c'est leu temps. - Que tu dis.
Queneau, Le chiendent

I
On connaît le point de départ double de la Critique de la raison pure: premièrement la constatation des égarements de la métaphysique traditionnelle, incapable de constituer une vérité de type scientifique, et cependant n'en continuant pas moins à se soutenir dans son échec même, comme si elle était un besoin fondamental de la rationalité ; deuxièmement la solution empiriste radicale que Hume apporte aux difficultés rencontrées par les sciences rationnelles: un scepticisme généralisé, faisant de tout principe reconnu auparavant comme a priori le résultat de l'intériorisation d'habitudes perceptives. La Critique part du refus des tâtonnements séculaires de la métaphysique et du rejet de l'empirisme. Hume a bien soulevé une question cruciale, celle du rapport de nos représentations à l'objet de ces représentations. Mais il n'a pas apporté tout le discernement nécessaire à la position de cette question, et la pertinence de la réponse qu'il propose s'en ressent. Pressé de conclure à l'impossibilité de toute science pure, il a négligé la différence qui sépare la mathématique pure et la physique 17

pure d'une part, la métaphysique pure d'autre part. Les premières sont bien des sciences a priori, elles progressent constamment et fournissent d'incontestables résultats.. elles ne suscitent aucune mise en doute et sont à elles-mêmes la preuve de leur propre légitimité. Si un questionnement s'impose, ce n'est donc pas eu égard à tout exercice de la raison pure, mais eu égard à la tension problématique induite dans le champ de la rationalité, spécifiquement, par les errances de la métaphysique. La science pure ou a priori est possible, mathématique et physique pures en attestent. Il ne s'agit ni de contester ni de fonder ces sciences qui se suffisent absolument à elles-mêmes, mais de comprendre comment elles sont possibles, alors que la métaphysique ne / 'estpas. Or ce qui fait l'universelle validité de la mathématique pure et de la physique pure, c'est le caractère synthétique a priori des jugements qu'elles émettent 1. Ce sont également des jugements synthétiques a priori que prétend produire la métaphysique; synthétiques, puisqu'il s'agit pour elle d'étendre notre connaissance concernant ses objets, l'âme, le monde et Dieu; a priori, puisque ces objets ne sont pas des objets d'expérience sensible. La question dont la résolution devra simultanément fournir la raison de la possibilité de la mathématique et de la physique et celle de l'impossibilité de la métaphysique est donc la suivante: « Comment des propositions synthétiques a priori sontelles possibles? » Cette question de la synthèse pure, de l'aptitude originelle de l'esprit humain à se dépasser vers l'objet « avant» l'objet, ne se pose avec acuité que parce que notre entendement est incapable d'intuition intellectuelle, c'est-à-dire incapable de créer son objet: « Il faut que tout ce qui doit nous être donné comme objet nous soit donné dans l'intuition, mais toute notre intuition ne se produit que par le moyen des sens; l'entendement n'a pas d'intuition; il ne fait que réfléchir 2.» Autrement dit, nous sommes impuissants à npus donner par la pensée l'objet de notre pensée, nous sommes exclus de la fulgurance de l'intuitus originarius ou intellect divin, qui rend impertinente et la distinction de l'a priori d'avec l' a posteriori, et celle de l'analyse d'avec la synthèse. Eu égard à cet objet, nous sommes astreints à une réceptivité, et notre spontanéité intellectuelle se borne à informer ce matériau donné dans l'intuition. Dans le cadre de cette dissociation de l'entendement spontané et de J'intuition réceptive, la.nécessité de la synthèse s'impose: la connaissance n'aura lieu que si un lien se noue entre les deux termes dissociés. 18

Si c'est non seulement a posteriori ou empiriquement qu'il y a synthèse, mais aussi a priori,c' est parce qu'a priori l'esprit humain est configuré de manière telle qu'il est réceptif, anticipant sa propre réceptivité avant toute réception d'un donné concret. Il n'est pas fait seulement de catégories intellectuelles, mais aussi de formes pures de l'intuition, l'espace et le temps. L'espace et le temps sont purs, puisque, tout en étant condition de possibilité de toute donation sensible (pas de phénomène empirique qui n'apparaisse dans l'espace et dans le temps), ils ne sont eux-mêmes jamais sentis. Par ailleurs, espace et temps, s'ils sont..purs à l'instar des catégories, ne sont pas des catégories: leur unité n'est pas de l'ordre conceptuel ou catégoriel de la subsomption (représentation universelle valable pour tous les cas particuliers), elle est de compréhension immédiate, c'est-à-dire d'intuition: l'espace ne se réduit pas à telle ou telle découpe spatiale empirique, mais il s'y donne immédiatement comme étant ce qui les donne et qui n'est jamais un donné empirique; tout espace empirique d'emblée compris dans (et non sous) l'espace qui le rend possible et qui n'est lui-même nulle part ailleurs que dans cette compréhension même. A priori l'esprit humain est double, et c'est entre les deux termes de sa dualité que doit s'établir une synthèse. Ces termes sont: une sensibilité pure d'une part, que Kant développe dans « L'esthétique transcendantale» - a priori je sais de l'objet cette condition pure de son apparaître, la spatio-temporalité -, d'autre part l'intellectualité pure qui est à l' œuvre dans les catégories pures et que Kant développe dans « L'analytique transcendantale» 3.

II
Comment peut-on appliquer les catégories aux objets de l'intuition, s'il est vrai que formes pures de l'intuition et catégories sont hétérogènes?
«

... Les

concepts purs de l'entendement,

comparés aux intui-

tions empiriques,... sont tout à fait hétérogènes et ne peuvent jamais se trouver dans quelque intuition. Comment donc la subsomption de ces intuitions sous ces concepts, et par conséquent l'application de la catégorie au phénomène est-elle possible, puisque personne ne dira que cette catégorie, par exemple la causalité, peut être aussi intuitionnée par les sens, et qu'elle est contenue dans"le phénomène ?.. Il est clair qu'il doit y avoir un troisième terme, qui doit être homogène d'un côté à la catégo19

rie, de l'autre au phénomène, et qui rend possible l'application de la première au second. Cette représentation médiatrice doit être pure (sans rien d'empirique) et cependant d'un côté intellectuelle, de l'autre sensible. Une telle représentation est le schème transcendantal4. » La faculté productrice de schèmes est l'imagination, « c'est-à-dire une fonction de l'âme, aveugle mais indispensable, sans laquelle nous n'aurions absolument aucune connaissance, mais dont nous ne prenons que très rarement conscience» 5.L'imagination, c'est en général l'activité de former des images~ c'est-à-dire de présentifier un nonêtre, de se donner une vision « intuitive» de ce qui, absent, ne relève pas de l'intuition. Ainsi l'imagination dispose-t-elle d'un statut bifide: elle est réceptive, puisqu'elle s'ouvre à une intuition (la présence de l'image a des connotations sensibles, elle n'est pas conceptuelle), mais cette intuition est en quelque sorte créée de toutes pièces, donc spontanée, à l'instar des catégories intellectuelles. L'imagination, parce qu'elle n'est pas astreinte au sensible empirique, se donne spontanément le donné sensible dont elle s'auto-affecte réceptivement, à savoir l'image. Elle est donc double dans sa propre unité, participant à la fois du sensible et de l'intellect Elle possède en elle-même la double dimension requise à la synthèse. On dira: elle n'est telle que parce qu'il y a d'abord du sensible empirique, dont les images ne sont que des réminiscences ou des copies. L'empirique est premier, l'imagination n'est que l'illusion d'une synthèse pure. C'est ici qu'intervient la distinction entre image et schème. Kant distingue entre les images empiriques (décalques de l'expérience sensible) et les images pures, qui ne sont pas conditionnées par une expérience préexistante~ et qui seules peuvent prétendre au titre de schèmes transcendantaux. L'image détient en elle-même la puissance particulière qui autorise cette distinction. Prenons une image quelconque: la photographie d'un visage. Elle est référence à un objet empirique absent~ le visage que l'artifice photographique présentifie. Mais elle également purement image: réflexion sur les images, image de toutes les images, ouverture du champ de possibilité de leur apparition, des règles de leur formation; la photographie alors ne vaut plus pour son référent, mais pour son propre pouvoir formel. Cette capacité de décollement de l'image par rapport à ce dont elle est l'image vers la règle de formation de toute image, c'est précisément le schème 6. Kant vise ici l'imagination pure, c'est-à-dire une imagination qui formerait des schèmes avant toute expérience empirique. Cette imagination formant des images pures qui ne sont, à proprement 20

I parler, images de rien, c'est, soutiendra-t-il.. l'activité pure du temps, et les schèmes purs qu'elle engendre sont les déterminations a priori de ce dernier:

« Les schèmes ne sont pas autre chose que des déterminations du temps a priori 7. »

Pour comprendre le schème, c'est donc vers le temps qu'il faut se tourner. Le temps, c'est-à-dire à la fois le « maintenant», l'instant en tant que disparaissant.. insaisissable, et, à travers cette évanescence même, la « série» des maintenants, leur orientation unitaire. L'être du temps ne consiste qu'en non-être: aucun maintenant n'est la série, ni la série la ponctualité irremplaçable d'aucun maintenant. Pourtant ce non-être a un être, faute de quoi rien ne se laisserait saisir comme temps, et cet être est l'être de la fuite de chacun des termes dans l'autre: ce en quoi le maintenant disparaît, c'est dans la série, qui ellemême ne se laisse jamais saisir en elle-même, mais seulement sur la disparition d'un maintenant particulier. Kant évoque deux définitions qui ne peuvent convenir au temps. La première est celle qui en ferait une idéalité purement subjective, un ordre arbitraire introduit par la conscience pour régler ses représentations ; à quoi il objecte: « Le temps est une représentation nécessaire qui sert de fondement à toutes les intuitions. On ne peut, par rapport aux phénomènes, supprimer le temps lui-même 8.» Kant affirme ici la réalité physique du temps, contre l'idéalisme leibnizien, qui dissout le temps dans l'instantanéité de l'entendement divin - lequel saisit immédiatement en totalité ce qui ne nous apparaît comme mobilité successive qu'en raison de la limitation de notre point de vue sur le monde. Mais, s'il a une réalité, le temps n'est pas néanmoins susceptible d'une défmition réaliste: il n'est pas inhérent aux choses elles-mêmes, il ne se laisse pas percevoir comme elles, ni en elles. C'est la seconde définition refusée par Kant: « Le temps n'est pas quelque chose qui subsisterait pour soimême ou qui serait inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, demeurerait, quand on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur apparition 9.» 21

Une telle définition, tout autant que la définition idéaliste, échoue à saisir la temporalité. La première définition - le temps comme songe dû à la limitation de la monade - aboutit à exacerber l'inconsistance du temps, son d~faut d'être, jusqu'à méconnaître qu'il consiste dans cette inconsistance même, qu'il a un être, qui tient dans sa fuite en non-être de lui-même. La seconde définition revient au contraire à solidifier le temps, à lui donner un être substantiel; soit un être subsistant par soimême, et alors le temps serait comme une chose absolue; soit un être relevant des choses elles-mêmes, telles qu'elles se donnent à la perception. Dans les deux cas envisagés par cette définition réaliste et réifiante du temps, c'est par excès d'être que le temps devient inintelligible. Considéré comme réalité absolue ou subsistant par soi, le temps est ce qu'il est. correspond à soi, donc perd le mouvement de perte, de multiplication évanescente de soi qui le caractérise. Considéré comme réalité perçue dans les choses, c'est par excès d'être dans la fragmentation qu'il est incompréhensible: nos perceptions étant ponctuelles, particulières, sans lien, si rien ne nous porte a priori à les orienter, si nous ne disposons pas par avance du temps, alors ce soi-disant temps inhérent aux choses elles-mêmes n'est que poussière d'instants sensitifs, dans un éclatement tel qu'on ne voit même pas ce qui nous autoriserait à les rassembler sous le nom commun d'« instants ». Une fois écartées ces deux définitions du temps, reste à le cerner positivement. Le temps, tel qu'il apparaît dans «L'esthétique transcendantale» est forme pure du sens interne. Il est constitutif de notre appréhension subjective des choses dans la mesure où cette dernière, circulairement, est constitutive des choses elles-mêmes. C'est ce cercle qui permet d'échapper à l'alternative de l'idéalisme et du réalisme. Par lui, le temps se trouve assigné au seul type de réalité qui puisse être attribué: une réalité relative, la réalité d'une relation. Si le temps est le paradoxe d'une fuite liée et d'un lien fuyant, d'un dédoublement perpétuellement dessaisi ressaisi, alors il est relation à soi comme à son autre, à son autre comme à soi. Que la temporalité soit la forme du sens interne ou de la subjectivité, cela signifie d'emblée que cette subjectivité, en tant qu'elle s'emporte dans le flux d'un devenir où elle ne peut coïncider avec soi, a rapport à son autre, c'est-à-dire au monde, à la fois comme dans une extension de sa séparation interne d'avec ellemême, et comme la tentative de se reprendre elle-même sur la stabilité de l'extérieur 10. Autrement dit, le temps induit la relation. Et inversement, cette relativité du champ d'ouverture réciproquement dévoilante des phénomènes et de la subjectivité est le temps même dans sa mobilité : jamais instancié ou substantiel, réel seulement en tant que la sai22

sie d'un terme de la relation ne se suffit pas à soi~ mais renvoie à l'autre.

Revenons au rapport du temps ainsi défmi et de l'imagination 11. Si

les schèmes de l'imagination sont des déterminations a priori du temps, c'est que le temps ne peut se soutenir qu'à s'imaginer. Le temps est série des « maintenant », disions-nous, en tant que ceux-ci ne sont repérables dans leur évanescence que s'ils sont toujours déjà dépassés par la vision unitaire de la série~laquelle, pourtant, n'est rien de séparé ou d'autonome, mais n'est:nulle part ailleurs que dans le mouvement de ce dépassement. Que le temps soit tel, cela signifie qu'il se donne l'image de son propre déploiement: pour que le « maintenant » puisse se soutenir à l'être, ne pas simplement se perdre ou s'éparpiller, il faut qu'il présentifie sa propre absence d'être en imaginant la règle d'apparition ou le schème de tout « maintenant », à savoir le passé, le futur, la série comme règle totalisante. Si le temps est activité imageante qui produit des schèmes ou images pures en présentifiant sa propre absence intérieure, autant il a de modes de déploiement de soi, autant il y a de schèmes. Tantôt le temps s'infléchit vers la considération de la série des « maintenant», tantôt vers celle du « maintenant» comme contenu; tantôt vers celle de l'ordre du passage qu'il est (avant-après), tantôt vers la saisie globale de lui-même dans toutes ses dimensions comme constitutive d'un mode d'être fondamental (être d'un être qui n'est pas ce qu'il est et est ce qu'il n'est pas, ou dont l'être est de ne pouvoir s'atteindre dans une coincidence d'être). Comme accentuation de la série, le schème que le temps dessine de soi~c'est la vague énumérative~ le flux ininterrompu du nombre, où s'emporte toute ponctualité des instants; comme accentuation du contenu, au contraire~ le temps se donne le schème de la plénitude irremplaçable de la présence" de l'emplissement de l'instant déterminé, d'autant plus saisissant qu'il est insaisissable ou fugitif, qu'il apparaît-disparaît; comme accentuation de son ordre, le temps se donne le schème des relations qui peuvent se nouer entre ses contenus et leur écoulement changeant ou sériel dans la grande masse mobile et interagissante qu'il est: permanence, succession, simultanéité ; comme accentuation de son mode d'être, le temps se donne le schème d'une réflexion sur le comment de l'ensemble du temps ou de la temporalité réfléchie globalement. Le schème rend possible « l'application» des catégories pures aux phénomènes parce qu'il les précède tous deux, comme synthèse préalable de sensibilité réceptive pure et de spontanéité pure. En ce sens les schèmes qui viennent d'être définis seraient moins schèmes « appartenant» aux catégories.. intermédiaires entre elles et le phéno23

ménal, que les catégories au contraire fixation ultérieure de ces schèmes. Les catégories, autrement dit, « saisiraient» le schème ou la détermination temporelle pure dont elles sont issues (série du temps, contenu du temps, ordre du temps, ensemble du temps), et lui donneraient forme conceptuelle. Quand Kant dit que le schème de la catégorie de la quantité c'est la série du temps, ou le nombre, il faudrait donc comprendre que la catégorie de quantité est la fiXation conceptuelle de l'enjeu imaginaire que constitue la détermination de soi du temps comme série. La catégorie était schème avant que d'exister sous forme conceptuelle, elle était imaginaire avant d'être catégorielle, c'est donc une sorte de droit ontologique qui la rattache à cette médiation « entre» elle-même comme forme intellectuelle et la sensibilité. C'est de la même façon qu'il faudrait entendre que le schème de la catégorie de la qualité soit la détermination du temps comme contenu, celui de la catégorie de relation la détermination du temps comme ordre, celui de la catégorie de modalité la détermination du temps comme ensemble. Et c'est en vertu de l'antériorité ontologique du schème qu'on a tenté de l'énoncer ci-dessus en faisant intervenir le moins possible la catégorie correspondante dans sa définition. Cette lecture du schématisme transcendantal.. qui attribue une fonction originaire à l'imagination, et la lie indissolublement à une intelligibilité ontologique ou existentielle de la temporalité, est d'inspiration heideggerienne. Si on l'a tempérée ici d'un conditionnel, c'est pour marquer qu'il faut garder à l'esprit une autre lecture qui, accordant moins à Kant, insiste sur les difficultés suscitées par l'extériorité relative de sa compréhension du temps. Ainsi M. Gueroult adresse-t-il une double critique à la conception de la temporalité développée dans la Critique de la raison pure. Les termes en sont liés. Il s'agit de l'articulation, selon lui défectueuse, du temps comme forme pure du sens interne ou temps de l'imagination, et du temps objectif ou réel tel qu'il est réglé par la troisième catégorie (relation) et par le « principe de l'entendement pur» correspondant, à savoir les « analogies de l'expérience». M. Gueroult soutient d'abord que la compréhension du temps comme forme pure du sens interne, loin de produire la circularité d'une relation du sujet (comme être originellement projeté hors de soi) à l'objet, est abstraite et vide, qu'elle refuse au temps toute auto-consistance en le calquant sur la forme pure du sens externe, à savoir l'espace. Parce qu'il est pour Kant instance,formelle, le temps ne détient en lui aucun caractère proprement temporel; il est immobile comme toute forme, il est « ce qui demeure et ne change pas 12 ». Les schèmes de « simultanéité» et de « succession », 24

loin d'être autonomes, sont subordonnés au temps physique tel qu'il s'établit dans les « analogies de l'expérience». Au lieu de précéder la catégorie intellectuelle ou son principe.. le temps en dérive. Par là Kant ne s'éloignerait pas tant des « dogmatiques» qu'il ne le prétend. Il dit enraciner les. catégories intellectuelles dans la spécificité sensible de notre appréhension du monde, cette sensibilité dont le temps devrait être la dimension primordiale, parce que « subjective» ; mais en vérité il ne fait que déduire le temps à partir d'un système intellectuel du monde. Ou, du moins, si l'on admet qu'il est à la recherche d'une compréhension du temps autre qu'intellectuelle.. il faut reconnaître qu'il échoue à l'élaborer.. puisqu'il fait recours à la catégorie pour le définir. L'alternative est la suivante: soit le temps se réduit effectivement à ce qu'en décrètent les catégories, et « en ce cas on revient fatalement à Leibniz» 13; soit il est irréductible en vérité 14

aux rapports intellectuels, et alors est une « forme étrangère»

aux

« analogies de l'expérience », de même que réciproquement les rapports de temps que celles-ci nouent (permanence pour la catégorie de substance, succession pour celle de causalité, simultanéité pour celle d'action-réciproque) relèvent d'une temporalité objectivée' et déterministe qui n'a rien a voir avec le temps vécu. Il est vrai, poursuit M. Gueroult, que par le schématisme transcendantal Kant semblait faire un pas vers une compréhension intuitive et subjective du temps. Mais ce n'est qu'une apparence ou un pressentiment sans répondant théorique suffisant. Car ce qui caractérise pour Kant le temps de l'imagination.. c'est que l'ordre de la succession.. par opposition à ce qui se passe dans le temps réel ou objectif, est indéterminé. Or cette succession indéterminée (je peux poser en imagination un temps où tel événement s'ensuit de tel autre.. et un temps où la succession est inverse, alors qu'objectivement il n'y a qu'un seul temps.. où l'effet suit nécessairement et univoquement sa cause), n'est définie telle que de façon dérivée par rapport à la succession réelle: en effet le temps en lui-même, comme forme pure, n'est défini que par sa permanence.. il n'a pas de principe de succession intrinsèque. L'intelligibilité de la succession n'apparaît qu'avec la catégorie de causalité.. à laquelle la succession imaginative ne peut donc que se référer, fût-ce transgressivement, en ne respectant pas l'univoque orientation de la relation cause/effet. La causalité est la règle, le réel; et l'imaginaire, quel que soit l'effort de Kant pour lui accorder davantage, est inconsistant par rapport à eux, puisqu'il ne dispose pas d'un principe propre de détermination.

25

III
Après le schématisme transcendantal.. la problématique de la synthèse se rejoue dans « le système de tous les principes de l'entendement pur». Cette deuxième source de synthèse que constitue l'entendement, après l'imagination, s'inscrit-elle par rapport à celle-ci sous le signe d'une extension continue, d'une complémentarité, ou au contraire d'une rupture? Pourquoi reposer.. au niveau de l'entendement pur, la question résolue au niveau de l'imagination pure: comment des synthèses a priori sont-elles possibles? A cette question, plusieurs réponses peuvent être envisagées. Pour exemple, Heidegger s'est livré consécutivement à deux appréhensions fort différentes de ce double statut de la synthèse. Dans Kant et le problème de la métaphysique, il privilégie les synthèses de l'imagination.. et voit dans les remaniements apportés par Kant à la seconde édition de la Critique de la raison pure (principalement la réécriture de la « déduction transcendantale ») le signe d'un recul: recul de Kant par rapport à l'étrangeté abyssale à laquelle il risquait la pensée en la confrontant à son origine temporelle; sont restaurés alors les pouvoirs traditionnels de la rationalité.. et l'entendement recouvre de sa chape de maîtrise l'inquiétante imagination. Mais, de cette première lecture de Kant par Heidegger à une lecture ultérieure, l'écart semble aussi frappant que celui qu'il relève entre les deux éditions de la Critique: dans Qu'est-ce qu'une chose ?, Heidegger reconnaît en effet aux principes de l'entendement pur tout ce qu'il accordait auparavant aux. synthèses de l'imagination pure et au temps: la constitution de la mouvance ou de l'entre-deux de la finitude. Ici existence et connaissance ne s'excluent plus, la seconde n'est plus à entendre péjorativement comme recul par rapport aux profondeurs fondatrices; dans le principe de tous les principes de l'entendement pur.. le « principe suprême de. tous les jugements synthétiques a priori )), Heidegger voit maintenant que: « L'ensemble de l'œuvre Critique de la raison pure atteint son fondement le plus profond.. fondement établi par l'œuvre même. Le principe suprême de tous les jugements synthétiques - ou, comme on peut dire aussi.. la définition originelle de la connaissance humaine, de sa vérité et de son objet s'exprime... dans la formule: "Les conditions de possibilité de l'expérience sont celles de l'objet de l'expérience." .15 ))
Dans « La thèse de Kant sur l'être ))..troisième lecture de Kant" centrée cette fois sur le dernier des principes de l'entendement pur, les

26

« postulats de la pensée empirique» (dont la primauté avait déjà été désignée à la fin de Qu'est-ce qu'une chose ?}. Heidegger ramasse l'ambiguïté de l'ontologie kantienne dans le non-pensé de la formule « Etre et pensée » 16 ; ambiguïté, dans la mesure où Kant glisserait de façon impenséed'une compréhension de la pensée en termes de pure proposition d'un horizon d'objectivité, pur accueil de son autre, génuflexion et ouverture devant l'être.. à une compréhension de la pensée comme réflexion de réflexion, tentative de domination logique de cet horizon. Comme si Heidegger condensait là, en visant les hésitations de Kant, sa propre hésitation entre deux lectures de Kant: le caractère originaire de l'imagination pure comme dévoilement d'être et de temps, la fonction fondatrice des principes de l'entendement pur. Le « et » de « Etre et pensée » serait alors l'indication de la nécessité de problématiser l'articulation de ces deux faces de Kant; n'induisant entre elles ni différence ni identité, ni identité de l'identité et de la différence, mais l'énigme du rapport de l'Etre et de la pensée, rapport de donation-dérobade; la question ainsi posée étant le «digne-d'êtrepensé » par excellence. Etre et pensée, imagination et entendement, temps et connaissance: n'y a-t-il vraiment d'intelligibilité de ce «et» que paradoxale et profondément énigmatique? On tentera ici de soutenir une autre hypothèse quant au statut des « principes de l'entendement pur » : ils s'inscriraient, par rapport à l'imagination, sous le signe d'une complémentarité sans énigme. Pour employer une terminologie hégélienne.. on dirait alors que si la synthèse pure est bien, dans l'imagination, advenue « en-soi » à sa vérité, elle n'est pas encore « pour-soi ». Il lui reste à passer par l'entendement. En effet, que l'imagination soit première quant au surgissement de la synthèse ne peut éviter le détour par ce qui pour nous est devenu premier, la luminosité de la connaissance, oublieuse de son origine. Si sa clarté logique est secondaire en droit, elle est cependant prééminente en fait. « ... toute conscience appartient à une aperception pure comprenant tout, de même que toute intuition sensible, en tant que représentation, appartient à une intuition pure, à savoir le temps. C'est donc cette aperception qui doit s'ajouter à l'imagination, pour rendre sa fonction intellectuelle 17. » Pourtant faire surgir la synthèse pure au niveau de l'entendement et de l'aperception, ce ne sera pas nécessairement reculer devant l'imagination, mais peut-être au contraire injecter la mobilité de cette dernière dans la fausse auto-suffisance de l'entendement, ou reconduire l'assu27

rance de ce dernier à ses origines.. restituer à ses «jugements » la problématique de leur provenance ontologique. Bref. il s'agirait, dans les « principes de l'entendement » en tant qu'ils répondent à la question: «comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles» d'arracher « l'art caché» de l'imagination à son obscurité.. d'activer au niveau de la conscience.. du Je pense ou de l'aperception transcendantale ce qui s'y produit de synthèse inconsciente. Rendre intellectuelle la fonction de l'imagination, cela signifierait, tout autant, rendre temporelle ou imaginative l'intellectualité des catégories. De l'une à l'autre il y aurait la dialectique d'un développement plus qu'un revirement. L'enjeu des « principes de l'entendement pur» se condense dans l'expression de leur « principe suprême» : « Les conditions de la possibilité de l'expérience en général sont en même temps conditions de la possibilité des objets de
l'expérience
18.

»

Les « conditions de possibilité de l'expérience» sont les formes de l'intuition pure et les catégories pures. L'esprit humain est réceptif par rapport à un monde qu'il n'a pas créé. Mais il ne peut recevoir le - donné phénoménal que parce qu'à l'avance il sait quelque chose de lui: qu'il ne peut apparaître que dans la spatio-temporalité. Sans cette réceptivité anticipante ou cette anticipation de réceptivité, il n'y aurait pas à proprement parler de perception d'objet, de distinction du percevant et du perçu, mais une infinité de chocs matériels éparpillés. Reste que ce qui est intuitionné est divers, que l'espace et le temps ne lui imposent pas d'unité subsumante. S'il y a une Nature, si les phénomènes sont connaissables, tout en ne détenant pas en eux-mêmes le principe de leur intelligibilité unifiée, c'est que l'esprit est à même d'en anticiper non seulement l'apparaître, mais encore le pensable: les catégories pures sont ce qui permettent d'appréhender l'intuitionné comme intellectuellement lié. Les conditions de possibilité de l'expérience sont celles de l'objet de l'expérience. Cela veut dire qu'il n'y a pas d'autre objet que celui qui est anticipativement circonscrit par les formes pures de l'intuition et par les catégories pures.. que cette orientation préalable vers l'objet constituée par les éléments a priori de la connaissance fait surgir l'objet même. La circularité du « principe suprême» est flagrante: on n'a pu définir les conditions de possibilité de l'expérience qu'en présupposant son objet (s'il y a objet, alors l'esprit est tel que...) ; inversement, on 28

n'a pu appréhender l'objet.de l'expérience qu'anticipé par les conditions de cette dernière (s'il y a anticipation de l'objet, alors il y a objet). Cela signifie d'abord que la connaissance est réduite au champ de l'expérience possible, que nul objet n'échappe aux conditions de son apparaître et à l'unité discursive des catégories. Les « objets» se situant hors de ces conditions pures, intuitives et intellectuelles, tels ceux de la métaphysique traditionnelle, ne peuvent pas prétendre à bon droit au titre d'objectivité. Mais cette signification du « principe suprême» qu'on peut dire polémique - polémique ou déconstructrice des prétentions des dogmatismes - ne prend sens que par rapport à la signification intrinsèque de sa circularité. Ici, dit Heidegger, la Critique de la raison pure atteint « son fondement le plus achevé ». Le fondement de la Critique, c'est cette circularité selon laquelle il y a une possibilité objective pure de l'expérience parce que c'est à l'avance l'objet même de cette expérience qui est possibilisé par cette possibilité. S'il y a « fondement ».. ce n'est pas ici au sens classique. Au sens classique.. apporter un fondement aux jugements synthétiques a priori, ce serait sortir de leur circularité pour parvenir à une position de surplomb ou de survol et atteindre la vérité première d'où ils découlent déductivement et évidemment. Or, le jugement synthétique a .priori n'est pas fondé par rattachementà un principe fondateur extérieur à sa circularité, mais par la monstration de cette circularité même. Dans chacun des quatre principes, Kant reproduira le même type de démarche circulaire. Si Kant refuse d'effectuer un tel saut vers le premier principe fondateur, c'est sans doute qu'il considère que cette circularité est notre être même, et que ce n'est que phantasmatiquement que nous pourrions tenter de nous placer en extériorité par rapport à cet être pour en décréter la vérité. Cet être est temps.. telle est au fond la parenté essentielle de la circularité des « principes» avec le schématisme de l'imagination. Toute pensée a lieu dans le temps, est temps, y compris celle par laquelle, pour fonder l'expérience humaine, je prétendrais me placer avant elle, à l'origine atemporelle des choses. Le surplomb prétendument atemporel du fondement est donc toujours réintégré dans la circularité des conditions de possibilité de l'expérience et de son objet, du simple fait qu'il est pensé, qu'il y a donc un temps de cette pensée, c'est-à-dire une conformité de cette pensée à la forme d'apparaître des phénomènes dans le sens interne, appartenance temporelle où d'emblée se désagrège le non-phénomène ou le non-apparaissant que constituerait un avant ou un dehors absolu de l'expérience possible. Ainsi cette circularité est « fondement achevé» de la Critique: cette mobilité qui s'exhibe plus qu'elle ne s'instancie en arrière d'elle29

même « achève» ou accomplit l'enjeu temporel de l'imagination en tant qu'elle le rend visible au niveau de la connaissance. Chacun des principes de l'entendement pur apporte la légitimation d'un type de jugement synthétique a priori, ou, ce qui revient au même, prouve la validité objective d'une catégorie pure, chaque catégorie constituant une détermination essentielle de l'objet de l'expérience, donc faisant naître un secteur de connaissance déterminé; et à chaque fois la preuve se déploie selon la même circularité. Les « axiomes de l'intuition» prouvent la réalité objective de la catégorie de « quantité», c'est-à-dire permettent de porter des jugements synthétiques a priori sur l'apparaître de l'objet dans l'espace, et ainsi assoient la possibilité de la géométrie. Les « anticipations de la perception» prouvent la réalité objective de la catégorie de « qualité », c'est-à-dire permettent de porter des jugements synthétiques a priori sur la résistance interne par laquelle la matière nous aborde, et ainsi assoient la possibilité de la dynamique, ou de la science des forces physiques. Les « analogies de l'expérience» fondent la réalité objective de la catégorie de « relation».. c'est-à-dire permettent de porter des jugements synthétiques a priori sur la Nature entendue comme tout lié des phénomènes.. et rendent ainsi possible la science physique en général. Les « postulats de la pensée empirique» fondent la réalité objective de la catégorie de « modalité », c'est-à-dire permettent de porter des jugements synthétiques a priori quant au mode (possible, effectif.. nécessaire) selon lequel l'entendement se rapporte à l'objet dans les trois premiers principes. Les deux premiers principes sont mathématiques: ils concernent la construction de l'objet par grandeurs. Les deux derniers principes sont dynamiques: ils concernent l'objet non plus sous l'aspect de sa constructibilité, mais dans son existence totale [insérée dans son lien total à .la Nature (analogies), et dans le lien de son existence à la nôtre qui s' y réfléchit (postulats)].

IV
Les axiomes de J'intuition énoncent:

sont une grandeur extensive 19. »

« Tous les phénomènes, au point de vue de leur intuition,

La grandeur extensive ou quanti/as, selon Kant, se définit par opposition au quantum. Le quantum, c'est l'être doté de grandeu~, la nature spatiale de l'espace: qu'il y ait un haut, un bas, un derrière, un 30

devant. Ce n'est que sur fond de ce quantum préalable que peut être
déterminée la grandeur extensive.. la quantitas.. c'est-à-dire la mesure

du quantum. Si l'espace.. le quantum, précède n'importe lequel de ses morcellements finis et les rend possibles, la grandeur extensive, la quantitas.. au contraire, ne peut être obtenue que par addition de parties; elle est la constructibilité de l'espace par décomposition et recomposition :

sentation des parties rend possible la représentationdu tout 20. »
La quantité ou la grandeur extensive est une catégorie pure. Cette catégorie peut-elle à bon droit être considérée comme constitutive de l'objet d'expérience, a-t-elle une validité objective, c'est la question à laquelle répondent les axiomes de l'intuition. Kant développe la preuve de la validité objective de la catégorie de quantité de la façon suivante: - Tous les phénomènes apparaissent dans l'espace et dans le temps. - Or l'espace (dont il est ici plus spécialement question) n'est en lui-même jamais intuitionné. La conscience du divers dans l'intuition, c'est le concept de quantité, c'est-à-dire l'unité synthétique qui permet une composition de l'homogène. - Par conséquent ce concept a trait au phénomène lui-même en tant qu' intuitionné. Tous les phénomènes apparaissent dans l'espace. L'espace est une grandeur infinie.. indéterminée, .présente nulle part même si c'est elle qui autorise toute présence, bref.. l'espace lui-même ne peut jamais être perçu en tant que tel. Ce qui peut être perçu, c'est un espace déterminé, une partie d'espace. Cette partie.. nous ne nous y rapportons pas comme si elle était isolée: elle nous apparaît d'emblée comme susceptible d'être composée avec d'autres.. de même nature qu'elle, pour former un tout homogène. Puisque ce tout de l'espace n'est pas perçu, nous nous y rapportons en vertu d'un acte de la pensée. Cet acte, par lequel nous introduisons dans l'espace l'unité qui permet de le concevoir à partir de ses parties, par l'addition d'unités homogènes en un « Un».. s'opère sous la conduite du concept de quantité. Autrement dit, l'espace ne peut être reçu par l'esprit que si ce dernier y introduit l'unité qu'il en détient a priori.. à savoir la catégorie de quantité. Dès lors, puisque les phénomènes apparaissent dans l'espace, puisque ce dernier ne peut être appréhendé qu'à travers l'unité synthétique d'un divers ordonné par la catégorie de quantité, alors ce sont les phéno31

« J'appelle grandeur extensive celle dans laquelle la repré-

mènes eux-mêmes qui sont concernés par cette règle d'unité: tous les phénomènes sont des grandeurs extensives du point de vue de leur intuition spatiale. Etrange preuve. Il fallait prouver la possibilité de l'expérience selon la quantité~ c'est-à-dire établir la possibilité d'une synthèse pure entre cette catégorie pure et l' intuition pure~ici l'espace. Or la possibilité de cette synthèse est établie... en l'affirmant. L'expérience est possible parce qu'elle est possible, ou : il est considéré comme toujours déjà acquis que si nous ne pouvons pas intuitionner l'espace lui-même comme forme pure de l'intuition.. c'est que nous nous y rapportons par concept ou par catégorie, donc que la synthèse a déjà eu lieu alors même qu'on cherche à l'établir. Mais l'étrangeté circulaire de cette preuve, Kant ne l'éprouvera explicitement qu'au niveau du principe suivant, les « anticipations de la perception».. qu'il taxera lui-même d'étranges.

v
L'énoncé des « anticipationsde la perception» dit:
« Dans tous les phénomènes, le réel, qui est un objet de sensation, a une grandeur intensive.. c'est-à-dire un degré 21.»

La qualité, c'est la réalité du phénomène, c'est-à-dire la teneur ou la tenue par quoi il est res.. la choséité de la chose, ce par quoi, pour employer le vocabulaire de Heidegger, elle afflue dans notre sensation 22.Si la qualité est la catégorie qui vise le sensitif de la chose, on conçoit pourquoi la circularité est ici à la fois plus flagrante et plus étrange, ou devient pour Kant explicitement mystérieuse. Ce n'est pas qu'elle soit plus accusée qu'elle ne l'était dans les « axiomes de l'intuition» et qu'elle le sera encore dans les « analogies de l' expérience ». Il s'agit essentiellement de la même mouvance (co-constitution de la pensée et de la chose). Mais elle paraît ici plus provocante et plus paradoxale.. parce qu'elle se produit à propos de ce qui de l'expérience semble le plus proche de notre complète passivité: la sensation. Dans la sensation il semble que nous soyons purement et simplement en proie à la réalité, sans nulle initiative constituante. Kant entend pourtant, dans ce « principe» prouver qu'il n'en est rien, que la réalité de la sensation n'est pas une noire immédiateté anarchique, mais que la catégorie de qualité, nouée à l'intuition.. prend part à sa constitution, et ce toujours selon la circularité du « principe suprême». De fait, 32

tous les principes de l'entendement pur sont des « anticipations », tous se caractérisent par cette puissance anticipante qui projette la catégorie vers un objet auprès duquel en même temps elle est déjà puisqu'il ne se constitue qu'en rapport à elle. Mais nulle part il ne faut la revendiquer autant qu'à propos de la sensation, justement parce que cette dernière semble passive. C'est la raison pour laquelle le second principe seul est explicitement placé sous l'intitulé d' « anticipation». Pourtant, autant que Kant affirme ici 1'« anticipation», autant elle reste « étrange» à ses yeux : « Comme il y a dans les phénomènes quelque chose qui n'est jamais connu a priori, et qui constitue ainsi la différence propre entre l'empirique et la connaissance a priori, à savoir la sensation (comme matière de la perception), il suit que la sensation est proprement ce qui ne peut être anticipé. Au contraire, les déterminations pures de l'espace et du temps, nous pourrions les appeler anticipations des phénomènes" parce qu'elles représentent a priori ce qui peut toujours être donné a posteriori dans l'expérience. Mais supposé qu'il se trouve cependant quelque chose qu'on puisse connaître a priori dans chaque sensation, comme sensation en général (sans qu'une sensation particulière soit donnée), cela mériterait d'être appelé anticipation, dans un sens exceptionneI.. parce qu'il semble étrange d'anticiper sur l'expérience en cela même qui constitue justement sa matière" que l'on ne peut puiser qu'en elle. Et c'est ce qui arrive réelle-

ment ici 23. »

Kant.. plus bas" s'étonne encore de ce qu'une telle « anticipation» a de paradoxal: « Cette anticipation de la perception comporte toujours quelque chose de choquant, et éveille le doute sur le fait que l'entendement puisse anticiper une proposition synthétique telle que celle du degré de tout le réel dans les phénomènes, et par conséquent de la possibilité de la différence interne de la sensation quand on fait abstraction de sa qualité empirique. C'est donc une question qui mérité d'être résolue que celle de savoir comment J'entendement peut ici se prononcer a priori synthétiquement sur des phénomènes et les anticiper même dans ce qui est proprement et simplement empirique, c'est-à-dire dans ce qui concerne la sensation 24. »

33

L'argumentation par laquelle Kant prouve ce choquant principe est la suivante. Tous les phénomènes ont une matière sensible. Or la plénitude d'une sensation (sa simple présence) peut toujours être posée comme le maximum (1)~par rapport auquel l'absence de cette sensation, telle que nous l'éprouvons si celle-ci disparaît, est un rien, O. « Or un changement graduel de la conscience empirique en conscience pure est possible quand le réel de la première disparaît complètement.. et qu'il ne reste qu'une conscience purement
formelle (a priori) du divers dans l'espace et le temps
25.

»

Et si la conscience est temporelle., alors., entre le degré I ou la plénitude de la présence d'une sensation et son degré O~un temps se sera écoulé. Puisque le temps est une grandeur continue, il y a, entre ce 0 et ce 1, une infinité d'instants intermédiaires; mais tout ce que j'appréhende temporellement, par synthèse successive~ comporte le même caractère de continuité: ainsi entre le 0 et le I de la sensation, il y a une infinité de sensations intermédiaires~ de degrés implicites de la sensation. Cette graduation de la sensation n'est par définition pas perçue: ne sont perçus que les 1, emplissements en apparence instantanés. Si je suis pourtant, on vient de le voir, capable de la convoquer, c'est donc intellectuellement, c'est parce que je l'aurai pensée au moyen de la catégorie de qualité, et de sa mesure propre, les degrés. Dès lors, selon la circularité caractéristique de tous les principes de l'entendement (l'objectivité de la catégorie vient de ce que l'objet ne peut être appréhendé qu'à travers cette catégorie), il y a bien objectivement « degré» de la sensation, puisque que la catégorie a constitué la sensation de telle manière qu'elle comporte un degré. Autrement dit, ce qui permet de conclure à la validité objective de la « qualité », c'est ceci que la synthèse entre la catégorie et le phénomène a toujours déjà eu lieu, que nous n'avons jamais pu nous rapporter à la matière ou au réel sensible du phénomène autrement que par la catégorie de qualité. A ce moment-là, il n'y a plus de raison de s'en tenir au mouvement univoque du r~flu.x ou de disparition progressive de la sensation: l'a.fflux même de la sensation peut faire l'objet d'une anticipation en termes de degré, ou peut être construit anticipativement par la catégorie de qualité, mieux., ['est déjà. La sensation ne décroît jusqu'à faire apparaître sa règle constituante que parce qu'elle a crû selon cette règle, et a priori je sais ceci de toute sensation qu'elle comporte un degré~qui peut à l'avance être construit et calculé 26:

34

« Par conséquent [par suite du mouvementde disparitiondu
sensible] est aussi possible une synthèse [inverse] de la production de la grandeur d'une sensation, de son commencement, l'intuition pure = 0, jusqu'à une grandeur quelconque de cette sensation 27. »

Ce qu'il fallait démontrer: tous les phénomènes, étant anticipés selon la catégorie de qualité, sont, du point de vue du réel de la sensation, des grandeurs intensives (ou des degrés). Car la grandeur intensive est inhérente à cette catégorie de qualité; elle est la mesure du quale, c'est-à-dire du quelque chose en général, de l'horizon de choséité de la chose, jamais senti en aucune sensation, exactement comme la grandeur extensive, quantitas, était la mesure du quantum, de l'espace en tant que tel, jamais donné en aucune intuition. S'il yaune différence entre ces deux types de grandeur, extensive et intensive, c'est que le rapport du « degré» intensif au tout du quale qu'il mesure n'est pas du même ordre que celui de la grandeur extensive au tout spatial. Dans la grandeur extensive, les parties précèdent le tout. Dans la grandeur intensive, au contraire, le tout précède les parties. Ainsi d'un son: un son plus élevé ne s'atteint pas par addition de sons plus bas. Chacun des sons est entièrement et instantanément ce qu'il est dans sa plénitude. Et pourtant, il y a, entre les sons une infinité continue de degrés calculables
28.

Quant à son intuition, le phénomène est grandeur extensive. Quant à sa sensation, il est grandeur intensive. Du fait de cette double grandeur, il est objectivement mesurable, ou peut faire l'objet d'un calcul. Tels sont les principes mathématiques: ce sont ceux qui permettent la construction de l'objet par grandeurs.

VI
Les « analogies de l'expérience» s'énoncent:
« L'expérience

liaison nécessaire des perceptions

n'est possible que par la représentation 29. »

d'une

Il s'agit ici de prouver la validité objective de la catégorie de relation, telle qu'elle se développe en trois sous-catégories: substance, causalité, action-réciproque. Le principe énonce qu'il n'y a d'expérience que si les perceptions sont en relation entre elles; il précise que cette relation qui leur advient n'est pas intrinsèquement la leur, mais qu'elle a trait à la relation que l'esprit entretient à elles, puisqu'il est 35

question de la représentation de cette liaison des perceptions. Si la question de la synthèse a priori anime tous les principes de l'entendement pur..elle se pose ici de façon particulière, et particulièrement frontale: synthèse est en général synonyme de relation (relation des catégories à l'intuition); et ici de plus la catégorie particulière qui est interrogée quant à sa fonction synthétique est la catégorie même de relation. Cette radicalisation, ce redoublement. cet approfondissement de la question de la synthèse, Kant l'exprime de la façon suivante: avec les « analogies », on en passe à la question de l'existence même. Précisons: à la question de l'existence de la synthèse comme telle, à la question de la synthèse de l'existence comme telle. Les « analogies », parce qu'elles sont des principes d'existence.. sont des principes dynamiques, alors que les axiomes de l'intuition et les anticipations de la perception étaient des principes mathématiques parce qu'ils ne concernaient l'objet que sous le rapport de sa construction par grandeurs. L'existence, elle, au contraire, selon Kant «ne se laisse pas

construire»

30,

ne se laisse pas ramener à l'abstraction de rapports de

grandeurs. Ce que Kant vise sous le terme d'existence de l'objet, c'est ce par quoi ce dernier se tient en lui-même, sa présence propre, sa tenue globale dans un monde lié, c'est-à-dire dans la profondeur totale de la Nature.. en tant qu'elle dure.. persiste, s'impose en dehors de tout acte isolé de saisie intuitive ou perceptive portant sur elle, dans une relative autonomie par rapport aux interventions intellectuelles. Cette insertion de l'objet dans un réseau de relations totalisantes qui dessinent son appartenance à la Nature est du reste implicite mais présupposée dans les principes mathématiques. Ces derniers ont en effet pour caractéristique de n'envisager l'objet que sous un aspect partiel: l'objet ne se réduit ni à l'extériorité spatiale dont les «axiomes de l'intuition» fournissent la règle de construction, ni à l'intensité matérielle, également mesurable et constructible, que permettent d'appréhender les « anticipations de la perception ». Que ces deux dimensions partielles de l'objet soient synthétiques a priori, c'est-à-dire puissent être considérées, malgré leur caractère partiel, comme connaissance effective de l'objectivité de l'objet, cela implique que le problème de la synthèse soit déjà résolu au niveau de l'objectivité globale de l'objet. Autrement dit, on ne se rapporte pas à l'objet d'abord de façon mathématique, ensuite de façon dynamique: au contraire, il n'y a de sens à le composer extensivement (comme objet géométrique), à le mesurer intensivement (comme objet physique) que sur le fond d'une présaisie totalisante de ce qu'est la Nature comme tout relationnel. Les « analogies de l'expérience », en tant qu'elles considèrent la totalité de l'expérience possible, ou ce qui est possible dans l'expérience en fait 36

de totalité 31, si elles viennent en troisième lieu dans l'ordre d' exposition, sont donc premières selon l'ordre des raisons. Corrélativement à la distinction du mathématique et du dynamique, du partiel et du total, du construit et de l'existant, Kant affirme celle du constitutif et du régulateur: les principes mathématiques sont constitutifs, les principes dynamiques (<< analogies de l'expérience» et « postulats de la pensée empirique») sont régulateurs. Les principes mathématiques sont constitutifs à proportion même de la limitation de la facette de l'objet qu'ils explorent. Ils constituent l'objet sous l'aspect qu'ils en dessinent (grandeur extensive, grandeur intensive), c'est-à-dire qu'ils maîtrisent le rapport synthétique dans la mesure même du peu d'éléments qui s'y trouvent en jeu.. ou de l'abstraction quantitative de la connaissance qui s'y gagne. Les « analogies de l'expérience », au contraire, à proportion de l'ampleur de leur objet, le voient fuir au dehors de l'objectivité qu'elles en tracent: elles ne peuvent que proposer une régulation de la relation des phénomènes entre eux.. mais non l'qfJirmer constitutivement. Que l'existence «ne se laisse pas construire », cela veut dire que la question de la synthèse, dans son ampleur globale, ne se laisse pas enfermer dans la constitution sans reste de la circularité de la catégorie et de son objet. « Comme l'existence de l'objet ne se laisse pas construire, ces principes ne concerneront que le rapport d'existence, et ne
peuvent être que des principes régulateurs
32.

»

Les « analogies» ne sont que régulatrices: ce principe de l'entendement, à l'inverse des précédents, ne domine pas entièrement son propre enjeu, la totalité à laquelle il a affaire fuit hors de la synthèse qui en est effectuée. Il faut prendre garde à ces apparences de restriction : l'analogie ne concerne « que» le rapport d'existence, elle n'est « que » régulatrice. Par là Kant n'entend rien de péjoratif. L'analogie est analogique parce que quelque chose d'elle-même lui échappe, mais ce n'est pas le signe d'une déficience: son enjeu même est de ne pouvoir se clore, et c'est par là qu'elle est première - en droit sinon dans l'ordre d'exposition - par rapport aux principes mathématiques.. à leur pouvoir constitutif sur leur domaine partiel et nettement circonscrit.

VII
Le rapport est étroit entre la notion de principe « régulateur» et celle d'analogie. Dans le raisonnement par analogie trois termes sont 37

donnés, ou disponibles, età partir 'du rapport du second au premie~..on infère le quatrième terme manquant. Le principe est « régulateur» si quelque chose de son objet fuit ou se dérobe, en sorte que ce dernier ne puisse être construit. Kant voit dans le caractère « régulateur» de l'analogie ce qui distil1gue l'analogie au sens «philosophique» de l'analogie au sens « mathématique» (et il s'agit ici de la mathématique comme science positive, plus que des deux premiers principes mathématiques: la mathématique, à partir des trois termes dont elle dispose, constitue le quatrième (2 est à 4 comme 4 est à 8), alors que la philosophie ne peut que l'approcher dans sa dérobade même; elle n'établit pas le quatrième terme lui-même, mais seulement la relation à lui. « En philosophie, les analogies signifient quelque chose de très différent de ce qu'elles représentent en mathématique. Dans celle-ci, ce sont des formules qui expriment l'égalité de deux rapports de grandeur, et elles sont toujours constitutives., de sorte que.. quand trois membres de la proportion sont donnés, le quatrième est aussi donné par là, donc peut être construit. Dans la philosophie, au contraire.. l'analogie est l'égalité de deux rapports non quantitatifs, mais qualitatifs, dans lesquels à partir de trois membres je ne puis connaître et donner a priori que le rapport à un quatrième, mais non ce quatrième membre lui-même; j'ai bien cependant une règle pour le chercher dans l'expérience, et une marque pour l'y découvrir... L'analogie de l'expérience vaudra comme principe des objets de manière non constitutive, mais seulement régulatrice 33. » On a dit à propos des « anticipations de la perception» : tous les principes sont des anticipations; tous se définissent en effet par une synthèse pure, qui suppose la réceptivité anticipée à l'égard d'une sensibilité pure. De même on pourrait dire: tous sont des analogies - et c'est peut-être pourquoi.. dans le texte qui vient d'être cité, Kant caractérise l'analogie régulatrice par le terme générique de philosophique (plutôt que, comme on aurait pu s'y attendre.. par celui de dynamique, qui n'aurait valu que des analogies de l'expérience). De quoi y a-t-il analogie dans tous les principes? Ces principes sont des principes de logique transcendantale et non de logique formelle, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas purement intellectuels, mais sont d'emblée compris dans leur rapport à une expérience possible. Pourtant ils mobilisent des catégories héritées de la tradition.. et qui se conforment à la table logique des jugements; ces catégories ne peuvent alors valoir que 38

comme analogues de ce que vise la démarche transcendantale, et qui est la catégorie schématisée (ou le schème conceptualisé) ; quand on dit par exemple que la catégorie de substance (première catégorie de la relation) a validité objective,. c'est une analogie,<sous laquelle il faut entendre en vérité que ce dont il est question, c'est la catégorie schématisée par l'imagination, c'est-à-dire pourvue d'un remplissement intuitif pur; ce qui change radicalement la portée classique de la catégorie de substance, laquelle ne vaut donc que par analogie: son schème est la permanence, c'est-à-dire une dimension du temps; inscrire ainsi la substance dans le temps, c'est lui retirer les caractères idéaux qui la mettaient en convenance avec des instances métaphysiques, telles Dieu ou l'âme immortelle, et la plonger radicalement dans la physique: la catégorie de substance, schématisée, signifie la conservation dans le temps d'un substrat matériel des changements. Tous les principes sont des analogies, puisqu'ils se développent à partir de catégories pures qui en apparence relèvent de la simple logique comme si ils allaient prouver la validité objective de leurs déterminations logiques, alors que cette preuve même (le principe) déplace leur portée philosophique, les arrache à leur pureté logique pour en faire un a priori transcendantal (catégorie schématisée) qui n'est plus qu'analogue au concept logique, ou, ce qui revient au même, dont le concept logique n'était qu'un analogue. Kant écrit, pour caractériser cette analogie valable pour tous les principes de l'entendement: « Nous ne serons donc autorisés par ces principes à ne rassembler les phénomènes que selon une analogie avec l'unité logique et universelle des concepts, et par conséquent nous nous servirons bien dans le principe même de la catégorie, mais dans l'exécution (l'application aux phénomènes), nous mettrons à la place de ce principe le schème de la catégorie 34. » Mais, tout comme il y avait une raison spécifique à ce que seul le second principe soit nommé « anticipation», de même un enjeu distinctif et privilégié fait que seul le troisième soit intitulé « analogie». Si l' « anticipation» apparaît plus flagrante dans le deuxième principe, au point qu'il soit nécessaire de la mentionner explicitement, c'est parce que la manière dont l'intuition s'y monnaye, le matériau intuitif spécifique du principe, en l'occurrence, l'emplissement sensoriel, en tant qu'il est habituellement associé à la passivité, rend particulièrement provocatrice l'activité synthétique anticipante. De même pour les analogies de l'expérience: tous les principes sont des analogies, certes, mais le troisième l'est en un sens singulier, et est caractérisé en 39

propre comme analogie en raison de son matériau intuitif spéctfique. Kant le dit expressément: « [Les analogies de I' expérience] se distinguent des principes mathématiques qui sont constitutifs, non pas sans doute par la certitude, qui est fermement établie a priori dans les uns et dans les autres, mais bien par le type de l'évidence, c'est-à-dire par ce qui est intuitif en elles (par suite aussi par la sorte de la
démonstration)
35.

»

Bref.. pour chacun des principes.. il est un infléchissement dû à la spécificité du déploiement de l'intuitif en eux, qui motive leur intitulé propre.. tous pouvant par ailleurs, en un sens plus large ou plus lâche, revêtir l'intitulé de tous les autres. Les analogies de l' expérience se distinguent des principes précédents par quelque chose qui les fait analogiques stricto sensu, et dont la caractéristique n'est pas un amoindrissement de certitude (tel que le raisonnement par analogie au sens strict serait plus vague que les raisonnements constitutifs), mais un mode d'évidence spécifique à ce qu'elles comportent d'intuitif. Et l'intuitif spécifique des analogies de l'expérience, c'est le temps. Pourquoi le principe prend-il un tour particulièrement analogique dès lors qu'il a affaire avec la temporalité? La caractéristique du raisonnement par analogie, c'est d'être un système de rapports au sein duquel un terme est manquant. Et on peut, sur fond d'indications kantiennes (notamment celles que fournit la « réfutation de l'idéalisme» 36,qui, contre le doute cartésien à l'égard de l'existence du monde extérieur, intrique inextricablement la fluence temporelle du sens interne à la stabilité externe de l'objet).. comprendre la temporalité comme constitutive de l'être fini en tant qu'être en manque d'être, être en relation à soi sur le mode de ne pas pouvoir se rejoindre à soi (maintenant qui se sérialise, série qui s'actualise), être dès lors originellement hors de soi, à la fois en une extension de sa propre fêlure et en la tentative (impossible) de la combler par la stabilité de l'objet extérieur. Par ce « manque» commun analogie et temporalité se rejoindraient. C'est la non-coincidence à soi du temps qui fait que je ne peux me retourner sur lui pour le saisir (aussi bien sur moi, sur mon sens interne, pour m'objectiver sans reste) :
« Le temps lui-même ne peut être perçu 37.»

40

Dès que « Je » me retourne sur le temps pour lui conférer l'identité en m'identifiant à moi-même, le temps m'échappe, dans la simple mesure où il y aura eu un temps de ce retour même.. qui ne peut pas y être inclus. L'unité qui naît du rapport de l'aperception comme conscience intellectuelle à la forme pure du sens interne comme conscience pré-réflexive et pré-connaissante se diffracte donc aussitôt qu'elle se produit. Unité il y a, certes, mais cette unité n'est pas celle du temps en tant que tel, qui la fuit déjà, elle est celle d'une conscience qui arrive toujours trop tôt ou trop tard dans la conscience qu'elle prend d'elle-même, qui est toujours rattrapée par son fond temporel passif 38. Si ainsi il est impossible que la subjectivité s'atteigne elle-même comme temporelle, pas davantage elle ne peut s'atteindre en l'autre vers lequel elle se projette synthétiquement: non-coincidence objective. L'être qui à l'intérieur de lui-même est déjà hors de lui-même, fêlé par le temps, a d'emblée affaire au monde extérieur: sa non-coïncidence subjective avec lui-même est le sens même de sa « transcendance ». Mais il ne peut échapper.. par la connaissances des « choses », à ce que sa condition temporelle implique d'inachèvement intrinsèque. Le rapport de temps des phénomènes.. ou le temps objectif que visent à établir les analogies de l'expérience, légitimement régi, comme permanence.. par la catégorie de substance, comme succession, par la catégorie de causalité, comme simultanéité par la catégorie d'actionréciproque, ce temps du monde est happé par la problématique existentielle de l'être temporel qui le pense, il ne parvient pas à se clore. ou. ce qui revient au même, ne se laisse pas constituer:
« L'existence des phénomènes... ne se laisse pas construire
39.

»

C'est là le sens de ce que les analogies de l'expérience ne soient que régulatrices: elles expriment une ouverture, elles ne disent pas ce qu'il en est de la relation temporelle des phénomènes au même titre que les axiomes de l'intuition et les anticipations de la perception de sa grandeur extensive ou intensive. Autrement dit, dans le troisième principe de l'entendement le temps intervient deux .fois : comme schème, de même que dans tous les principes, mais aussi comme ce avec quoi la catégorie doit être schématisée, comme le matériau intuÎttf auquel elle se rapporte pour y introduire un ordre intellectuel. Or le temps se rétracte hors de l'ordre des catégories, ou cet ordre ne sera jamais qu'une analogie de ce qu'est le temps, de son désordre ontologique. On fait donc l'hypothèse suivante: l'analogie au sens large, valable pour tous les prin41

cipes, indique le décalage de la catégorie schématisée ou sensibilisée d'avec la catégorie intellectuelle; l'analogie au sens strict (qui n'apparaît que dans les analogies de l'expérience) signifie la différence entre ce qui quant au temps s'élabore d'ordre conceptuel (transcendantal et schématisé) et l'être du temps lui-même, dont cet ordre n'est qu'un analogue. On formulerait ce raisonnement analogique de la façon suivante: la catégorie (de substance, de cause, d'action-réciproque) est à l'apparaître du phénomène dans le temps ce qu'un ordre correspondant (permanence, succession, simultanéité) est au flux de

l'être du temps 40. VIII
Cette lecture rapproche, via une temporalité « existentiellement » comprise, le schématisme imaginatif et les « analogies de l'expérience ). Ce rapprochement est loin d'aller de soi. On l'a vu, M. Gueroult considère que le temps vécu de l'imagination et le temps objectif des analogies de l'expérience sont séparés par une distance infranchissable 41.C'est au niveau de la seconde analogie qu'il décèle la rupture entre les deux temps. Kant, en effet, semble soutenir qu'il y a rupture entre ces deux synthèses. Le propos du principe est de prouver la validité objective de la catégorie de causalité; c'est-à-dire d'articuler en lui-même suivant un ordre ce changement des phénomènes dont la première analogie (principe de permanence de la substance) établissait qu'il ne pouvait se comprendre que moyennant son articulation à une permanence. Cet ordre de la succession, Kant soutient ici explicitement qu'il ne saurait être le fait de l'imagination. Cette dernière, temporelle, comporte bien la dimension de la succession, à travers laquelle nous appréhendons tout changement, mais pas celle de la succession réglée; la succession imaginative semble entachée d'arbitraire: « Je perçois que les phénomènes se succèdent, c'est-à-dire qu'il y a un état des choses à un moment, tandis qu'il y avait le contraire dans l'état précédent. Je relie donc, à proprement parler, deux perceptions dans le temps. Or une liaison n'est pas l'œuvre du simple sens et de l'intuition.. mais elle est ici le produit d'un pouvoir synthétique de l'imagination.. qui détermine le sens interne relativement au rapport de temps. Mais l'imagination peut lier les deux états en question de deux façons, de sorte que l'un ou l'autre précède dans le temps... Le concept qui comporte une nécessité de l'unité synthétique ne peut être qu'un 42

concept pur de l'entendement, et c'est ici le concept du rapport de la cause et de l'e.tfet, dont le premier terme détermine le second dans le temps, comme conséquence, et non comme quelque chose qui pourrait précéder dans l'imagination 42. » Par la synthèse de l'imagination on atteint certes une succession, mais indéterminée quant à son ordre: rien n'empêche l'imagination de faire succéder la cause à l'effet. Seul l'entendement, par la catégorie pure de causalité, est apte à orienter l'ordre du temps. C'est précisément de ce passage que M. Gueroult conclut à la contradiction de la pensée kantienne du temps, et à sa vérité finalement leibnizienne (déterminée par le seul intellect) ; l'imagination chez Kant ne disposerait selon lui même pas de la suffisance minime que lui accordait Leibniz, celle de « l'hallucination vraie» : on ne peut la comprendre en elle-même; elle est successive, mais cette succession elle-même, puisque le temps comme tel ne se définit pas par succession, étant « ce qui demeure et ne change pas », ne peut être saisie qu'à partir de la succession objective régie d'abord par l'assomption de la substance ou de la permanence., et établie ensuite par la causalité, ordre réel dont le désordre imaginaire - confusion réversible de la cause et de l'effet, ou succession infectée de simultanéité, amputée de sa direction - est une perversion dérivée: toute hallucination est dès lors fausse: « Si je pose l'antécédent, et si l'événement ne le suivait pas nécessairement, je devrais. tenir cet événement seulement pour un jeu subjectif de mon imagination, et si je me représentais cependant en cela quelque chose d'objectif, le nommer pur rêve 43. » Et il faut certes marquer, ainsi que le fait M. Gueroult, que Kant semble ici relativiser l'imagination. Faut-il en conclure au privilège démesuré des catégories de la relation dans la détermination d'un temps objectif qui n'aurait plus rien à voir avec le temps subjectif de l'imagination? Nous dirions au contraire que ces deux modes de déploiement du temps sont articulés par Kant, et le sont précisément à travers le terme d'« analogie », que M. Gueroult ne réfléchit pas. L'imagination se définit par un régime de présence-absence. Par l'image pure, ou schème, elle présentifie une absence qu'elle crée pour s'en affecter. En dernière instance., ce schématisme est l'activité pure du temps, qui ne se soutient que de se donner l'image d'une règle toujours absente de son déploiement. L'analogie, semblablement, a affaire au temps comme présence-absence; elle vise le temps comme 43