L'animalité

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Français
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Pourquoi cette fascination persistante de l'humanité pour les bêtes qui traversent non seulement son habitat naturel, mais également son histoire culturelle : de la peinture rupestre à l'iconographie chrétienne, de l'animisme religieux à la déclaration universelle des droits de l'animal, des fables grecques à l'éthologie moderne...? Ce recueil présente six perspectives philosophiques sur cette ambiguïté psycho-zoologique.

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Publié par
Date de parution 01 juin 2011
Nombre de lectures 68
EAN13 9782296464445
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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L’animalité
Six interprétations humaines















Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle
est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils
soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines,
sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.


Dernières parutions

Christophe Rouard, La vérité chez Alasdair MacIntyre, 2011.
Salvatore Grandone,Lectures phénoménologiques de Mallarmé,
2011.
Franck ROBERT,Merleau-Ponty, Whitehead. Le procès sensible,
2011.
Nicolas ROBERTI,Raymond Abellio (1944-1986). La structure et
le miroir, 2011.
Nicolas ROBERTI,Raymond Abellio (1907-0944). Un gauchiste
mystique, 2011.
Dominique CHATEAU et Pere SALABERT,Figures de la
passion et de l’amour, 2011.
François HEIDSIECK,Henri Bergson et la notion d’espace, 2011.
Rudd WELTEN,Phénoménologie du Dieu invisible (traduction de
l’anglais deSylvain Camilleri), 2011.
Marc DURAND, Ajax, fils de Telamon. Le roc et la fêlure,2011.
Claire LAHUERTA, Humeurs, 2011.
Jean-Paul CHARRIER,Le temps des incertitudes. La Philosophie
Captive 3, 2011.
Jean-Paul CHARRIER,Du salut au savoir. La Philosophie
Captive 2, 2011.
Jean-Louis BISCHOFF,Lisbeth Salander. Une icône de l’en-bas,
2011.



Jan-Ivar Lindén (pd.)






L’animalité
Six interprétations humaines


































Couverture : Ulisse Aldrovandi,
De Quadrupedibus solidipedibus(Centaur), Bononiae 1639


© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54968-5
EAN : 9782296549685

Introduction

Il y a dans l’allégorie politique de Pasolini sur l’Italie moderne –
Uccelacci et uccelini(Des oiseaux petits et gros) – des scènes parallèles
qui se jouent à l’époque de François d’Assise. Frère Ciccillo (Toto)
et son compagnon novice (Ninetto Davoli), comprenant le message
de leur maître franciscain d’une façon naïve et littérale, veulent
évangéliser les faucons et les moineaux. Ils se mettent en route
SRXU DSSUHQGUH OD SDUROH GHV RLVHDX[ LOV FKDQWHQW LOV VLIÁHQW HW SXLV
LOV UpXVVLVVHQW ÀQDOHPHQW j WUDQVPHWWUH OHXU PHVVDJH G·DPRXU DX[
oiseaux rapaces. Reste pourtant les moineaux qui, eux, ne semblent
rien comprendre des gazouillements des moines. Le temps passe et
les voix des deux frères frustrés deviennent de plus en plus aphones –
mais seulement pour préparer la découverte décisive : ce n’est pas
avec leur voix que communiquent les moineaux, mais par leurs
petits sauts sur terre. Commence un exercice de danse des deux
moines accroupis, piaffant et imitant leurs interlocuteurs choisis –
puis le ciel s’ouvre, les anges chantentalléluiaet la merveille de la
compréhension réciproque entre moines et moineaux s’accomplit.
L’incapacité de comprendre les animaux ressemble à cette
cécité qui empêche de voir un médium différent de communication
parmi les êtres vivants autour de nous. Les hommes ne savent pas
bien sauter sur terre avec d’autres créatures qui restent pour la
plupart seulement observables et donc peu compréhensibles. Une
incapacité ne pose pas nécessairement un problème. Toute habilité
d’une forme de vie est acquise aux dépens d’autres possibilités et il
n’y a donc rien de scandaleux dans les limitations de notre monde
humain. Notre monde est notre manière d’être, et nous avons avec

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QRV VHPEODEOHV XQ UDSSRUW VSpFLDO GLIÀFLOH j JpQpUDOLVHU &HSHQGDQW
il reste autour de nous une multitude d’êtres vivants qui ne nous
échappent pas tous de la même façon. Dans la nature, il y a ceux qui
nous sont plus proches : les êtres vivants en général et en particulier
ces êtres que nous appelons « animaux ». Parmi eux quelques-uns
nous inquiètent et nous fascinent par leur similitude et suscitent de
profonds doutes concernant la différence prétendument radicale
entre homme et bête.
Il est incontestable que le monde humain, avec toutes ses
expressions plus ou moins familières, possède pour l’être humain
un statut particulier, mais ce qui est beaucoup moins clair c’est
l’origine de ce trait et comment il faut le situer dans le cadre d’une
théorie générale du monde. Sur le plan théorique, il y a eu dans la
tradition occidentale moderne un rejet du statut herméneutique des
animaux : un animal était longtemps un être avec lequel on ne pouvait
communiquer et si les bêtes semblaient parfois sentir et penser
quelque chose, c’était grâce à nos projections. Les pires exagérations
de cette idéologie mécaniste du vivant n’ont heureusement pas su
s’imposer face aux rapports persistants des éleveurs, des propriétaires
d’animaux de compagnie, des chasseurs, mais aussi des éthologues
avec leurs connaissances animées. L’idéologie dominante reste
cependant toujours assez loin de toute idée d’une herméneutique
de la nature. Il y a ici une ontologie implicite qui surpasse par ses
MXJHPHQWV DXVVL KkWLIV TXH GpÀQLWLIV WRXWH H[SpULHQFH HW TXL VH UpVXPH
dans le constat suivant : les êtres que nous ne comprenons pas et qui
ne nous comprennent pas, ne comprennent rien du tout. Dans ce
contexte, il devient crucial de s’interroger sur la frontière homme/
animal et le rôle naturel de l’homme.
La question concernant l’animalité humaine est souvent abordée
à partir de la critique darwinienne du mythe biblique de la création.
Cette perspective reste partielle dans la mesure où il y avait dès les
débuts de la culture humaine une conception de l’être humain comme
un animal parmi les autres. La tradition a longtemps voulu concevoir
les animaux au sens propre du mot, c’est-à-dire comme des êtres
animés – l’âme (anima) étant le principe de la vie, chez l’homme et
chez tout autre être vivant. Cette ambiguïté psycho-zoologique est au
centre du présent recueil.

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Dans la tradition aristotélicienne, l’homme est conçu comme
un animal rationnel ou parlant. Le fait que déjà Aristote, mais en
particulier les aristotéliciens du Moyen Âge, ont ajouté un trait divin
à cette animalité, ne peut cacher la tension énorme entre le statut
naturel de l’anthroposaristotélicien et la vision de l’homme en tant
qu’image de Dieu, si fondamentale dans la théologie monothéiste.
Quatre contributions dans ce recueil prennent comme point de
départ la conception aristotélicienne de l’être humain : dans le texte
de Françoise Dastur, l’idée d’uneanimalitashumaine est critiquée à
partir de la pensée heideggérienne ; pour le psychiatre Thomas Fuchs,
HQ UHYDQFKH OH UDSSRUW HQWUH GHX[ GpÀQLWLRQV DULVWRWpOLFLHQQHV ²
l’homme en tant qu’animal politique et l’homme en tant qu’animal
rationnel – pose le fondement d’une analyse du caractère social de
l’expérience corporelle de l’enfant ; dans ma propre contribution
j’essaie de repenser le rôle de l’animalité humaine sans adhérer ni à
un biologisme réductifni à l’idée d’une position métaphysique de
l’être humain. Jean-Louis Labarrière donne un résumé de toutes
les déclinaisons de la pensée aristotélicienne sur l’animal humain et
montre un Aristote assez loin des interprétations schématiques de
la métaphysique de l’esprit. Chez Jean-Philippe Milet, l’héritage grec
est présent d’une autre manière et son texte se lit comme l’ébauche
d’une synthèse des courants anciens et modernes de la philosophie
de la nature. Les implications inquiétantes pour la conception de
la subjectivité qui entraînent le regard animal sur l’homme sont
approfondies dans une interprétation de Derrida, signée Jean-Luc
Guichet.
Comment concevoir le fait qu’un animal particulier possède son
monde propre ? Comment concevoir, en général, les rapports entre
les mondes différemment déterminés dans la nature ? Quel est le sens
précis du fait que nous avons parfois la possibilité non seulement
de donner des explications externes mais aussi de comprendre de
l’intérieur les autres êtres vivants ? On a souvent tendance à voir
dans l’attitude compréhensive envers les animaux une projection
des caractéristiques humaines sur les bêtes. La notion de projection
HVW SRXUWDQW GLIÀFLOH HW PqQH j OD TXHVWLRQ SOXV ODUJH GX VHQV
de l’apport projectifdans le domaine herméneutique. Comme
Hans-Georg Gadamer l’a démontré, tout acte de compréhension

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présuppose des attributions préliminaires qui donnent à l’autre sa
SRVVLELOLWp GH QRXV LQÁXHQFHU 6DQV DWWULEXWLRQ SUpDODEOH DXFXQH
LQWHUSUpWDWLRQ &HFL FRQFHUQH WRXW DXWDQW OD SURMHFWLRQ VFLHQWLÀTXH
G·XQH PpWKRGRORJLH KLVWRULTXHPHQW VSpFLÀTXH VXU OD QDWXUH TXH
l’attribution d’états psychiques aux animaux. Mais les réponses et
le sens du rapport avec la nature varient bien sûr avec le caractère
de questionnement. À travers toutes ses déclinaisons, la mise en
rapport avec l’altérité du vivant reste ancrée dans l’histoire de celui
qui en a eu et en aura toujours besoin. L’homme peut avoir des
réponses de laphysiscomme il est lui-mêmephysiomorphe, conforme
à la nature. Le problème n’est donc pas tant l’anthropomorphisme
dans notre rapport avec les autres êtres vivants, mais la version
ethnocentrique et idéologique de celui-ci, l’anthropocentrisme. La
légitimité d’une attribution s’évalue à travers la valeur de ce qu’elle
donne en tant que réponse et conséquence. Cette évaluation est
quasiment impossible à faire en général, même si une idéologie
scientiste le suggère en limitant la connaissance légitime à ce qui
est conforme à une perspective réglée par l’esprit de contrôle. Les
sciences méthodologiques ont bien montré leur puissance, mais
celle-ci n’est qu’une forme très particulière de l’expérience et ne
peut d’aucune manière avoir le monopole de l’empirique. Dans
ce contexte, l’expérience des autres êtres vivants prend un sens
philosophique qui concerne l’essence même de ce qui est – si
bien que l’accès aux mondes qui nous entourent dans l’expérience
GHV DXWUHV GHYLHQW XQ GpÀ HW XQ SUREOqPH PDMHXU $XVVL O·DFFqV j
l’altérité du vivant serait-il décisifpour nos possibilités de soutenir
des jugements ontologiques d’une validité plus qu’humaine – et
inversement, le manque d’accès nous forcerait à réhabiliter l’idée
socratique d’une conscience de notre propre ignorance, d’une
ignorance savante.
L’histoire est pleine d’évidences de la fascination de l’homme
pour les bêtes : l’animisme religieux, les fables, les contes, les
cirques, les zoos et les rapports étroits entre éleveur et animal,
entre chasseur et proie, sans oublier les mouvements des droits des
animaux d’aujourd’hui. Ces derniers disent la détresse que suscite
chez l’humanité son propre rôle dans un monde devenu de plus en
plus uniforme et manquant cruellement d’une altérité du vivant,

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c’est-à-dire d’une réalité qui n’est pas seulement un objet ou une
matière à mieux déterminer, mais une autre façon d’être, élusive et
pQLJPDWLTXH TXL QRXV LQÁXHQFH VDQV FHVVH &HWWH pSLSKDQLH DQLPDOH
est au centre de l’ouvrage présent.

Jan-Ivar Lindén

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Jean-Philippe Milet

Entre individuation et spéciation : les temps de
l’animalité

« Héraclite était dans le vrai : nous ne sommes pas des choses
PDLV GHV ÁDPPHV ª . 3RSSHUUn Univers de propension)

« Ce mot “vie”, comme cela s’est fréquemment produit depuis
les temps anciens dans la pensée occidentale, nous le pensons ici de
manière tellement ample que son horizon de sens recouvre celui du
mot être. » (Heidegger,La Dévastation et l’attente)

« L’animal est doué d’un mouvement spontané contingent, parce
que sa subjectivité… est un temps libre (freie Zeit) qui, soustrait à la
réalité extérieure, se détermine spontanément suivant sa contingence
extérieure sa place dans l’espace. » (Hegel,Précis de l’Encyclopédie des
sciences philosophiques)

« … cela est fort beau, mais j’ai du mal à croire que je descends
d’une morue. » (Voltaire)

Je me propose de comprendre l’animalité sous l’horizon du
temps, en travaillant les notions d’individuation et de spéciation, et
leur rapport. Pourquoi individuation et spéciation, plutôt qu’espèce
HW LQGLYLGX " 8VXHOOHPHQW OD GpÀQLWLRQ GH O·HVSqFH FRPPH HQVHPEOH
de caractères stables et transmissibles du vivant donne lieu à
l’opposition de deux conceptions. La première, c’est l’essentialisme,
qui attribue la réalité du vivant à l’espèce. Le problème, c’est qu’il
faut bien rendre raison des individus : s’il y a des idées et des choses,
il faut fonder leur rapport dans une nouvelle idée, et le rapport
entre les trois termes dans un quatrième, etc. : c’est l’argument

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du « troisième homme ». Pour éviter cela, le nominalisme réduit
l’espèce à unÁDWXV YRFLV: c’est l’individu qui existe, en qualité de sujet
ou de support de propriétés distribuées sur une collection, ou sur
un collectif. Mais alors, de quoi y a-t-il réalité ? Comme on le sait,
Aristote, avant même le nominalisme, tente une percée géniale :
l’universel existe en puissance, et s’actualise dans l’individu. Mais
c’est reconduire le problème, car c’est bien sa forme qui fait sa
réalité. Comme la biologie a la chance de s’inscrire dans une tradition
pas trop soucieuse des essences, le mérite d’une reformulation
e
du problème échoit, auXXà la Théorie synthétique de siècle,
l’évolution : l’« espèce » désigne une population interféconde,
formant un isolat reproductif, par l’intermédiaire d’un système
de reconnaissance, c’est-à-dire d’une signalétique responsable
1
de l’accouplement entre individus. La population n’est pas une
multiplicité soumise à la loi invariante de l’espèce, c’est la population
qui est un prédicat de l’espèce. Ce n’est pas l’espèce qui explique la
formation de la population, c’est l’inverse. De là, la mobilité de ses
frontières : l’espèce est une variété, c’est une coupe synchronique
sur un devenir. Elle se constitue comme le moment d’une variation.
Son identité, c’est l’unité d’un déploiement, elle se stabilise comme
phase d’un devenir. Cela implique qu’il n’y aurait pas d’espèce si
la variation était continue : outre l’interfécondité, l’isolement et la
VSpFLÀFLWp OD GLVFRQWLQXLWp GX FKDQJHPHQW FDUDFWpULVH O·HVSqFH
La forme de l’espèce, c’est la formation. La réalité de l’espèce,
c’est la spéciation. Et dès lors, l’individu ne peut être un donné,
ce n’est plus le todeti: la réalité de l’individu, c’est aristotélicien
l’individuation ; comme individu d’une population ou d’une variété,
il serait plus juste de dire : d’une variation, sa constitution dépend
d’une individuation, elle est une individuation. Inversement, la
mobilité des frontières de l’espèce est liée aux écarts d’individus
mutants. La viabilité de la mutation se laisse reconnaître à travers la
spéciation, c’est-à-dire à travers la formation d’une nouvelle lignée.
Il y a là un cercle, mais il ne joue pas seulement entre
individuation et spéciation : la formation d’une lignée, c’est aussi
une individuation. Une lignée est individuée par rapport à une autre

1
Jean Chaline, « Concepts d’espèce et de leur formation » dansLes Preuves de
l’évolution. Les origines de la vie, dir. Delsol, Exbrayat, Vrin, Paris, 2002, p. 216.

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lignée. Le cercle joue entre deux niveaux, deux échelles (au moins),
d’individuation.
Le temps est d’avance impliqué en cette circularité. Mais on ne
VDXUDLW V·HQ WHQLU j XQH VLPSOH PHQWLRQ GX GHYHQLU 3RXU FODULÀHU
l’entente du temps, on réactivera trois vieux mots grecs :kairos,le
temps de faire ceci ou cela, temps des choses à faire, temps opportun,
instant propice. Aion: le temps du surgissement, de l’émergence,
de la venue, de l’arrivée – comme venue, arrivée inépuisable.
La locution « toujours-déjà » dit lourdement, et pourtant, aussi
adéquatement que possible, son éternité.Chronosla chaîne des :
instants.Chronosn’est pas la durée, ni sa mesure. La durée est déjà
dans l’instant, comme sa propre extension. L’instant est d’emblée
GXUDQW VDQV HQYHORSSHU XQH GXUpH GpÀQLH 6RXV OH UDSSRUW GH OD
durée, il a un caractère dephase. Dès lors, sikairosGpÀQLW OH FRQWHQX
du temps,chronos GpÀQLWVRQ RUGUH (Waion,pure « forme » – sa
le temps comme tel, la pure possibilité du surgissement, ou le
surgissement comme le possible ; et le possible est possibled’avance,
ce que dit la locution « toujours-déjà ». Forme, contenu, ordre : ces
trois prédicats du temps scandent ledéploiement dupossible – sa
« possibilisation ».
Et dès lors, le temps « est » sur le mode de l’instant – chaque
fois. Nous appelonsoccurrence lecontenu du temps. Et c’est à
l’occurrence animale que nous nous intéresserons – occurrence
de l’animalité, rapport de l’animal à l’occurrence. Mais, parce que
l’occurrence actualise, chaque fois, en sa singularité, le possible (la
forme du temps), il y atoujours plus d’une occurrence; la singularité
de l’occurrence suppose toujours la fréquence d’une ré-itération,
O·RFFXUUHQFH HVW LWpUDEOH HW O·LWpUDWLRQ HVW j OD IRLV VRQ DIÀUPDWLRQ
et sa négation.
Comprendre la spéciation, c’est comprendre l’enchaînement
des occurrences, comment elles peuvent former des séquences,
comment ces séquences peuvent s’articuler. Comprendre la
spéciation, c’est comprendre la possibilité d’un récit.
Le cercle individuation/spéciation doit apparaître comme le jeu
deaionà traverskairosetchronos. Et ce jeu, en tant qu’aionmême, doit
jouer entre les trois termes, comme leur rapport, ou leur médiation.
Mais c’est de l’animalité qu’il s’agit. Dezoè– dont nous savons
qu’elle s’étend à tout ce qui vit, y compris les végétaux… et les

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