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Nicolas de Cues ou l'autre modernité

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Description

A la jointure du Moyen Age et de la Renaissance, Nicolas de Cues, initiateur de la pensée moderne, propose un modèle du monde qui, en renonçant au principe hiérarchique, célèbre les singularités non comparables des êtres. La modernité selon Nicolas de Cues se fonde sur la distance mise en tension entre le monde et la transcendance. C'est cette modernité alternative, où la personne humaine se fait suite convergente vers l'infini et où la diversité culturelle et religieuse acquiert une légitimité de principe, que cet ouvrage interroge.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mai 2010
Nombre de lectures 59
EAN13 9782296700499
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

NICOLAS DE CUES
OU L’AUTRE MODERNITÉ
Anca MANOLESCU


NICOLAS DE CUES
OU L’AUTRE MODERNITÉ


L’Harmattan
© L’HARMATTAN, 2010
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-12005-1
EAN : 9782296120051

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
AVANT-PROPOS
Ce recueil d’études est le fruit de plusieurs rencontres. Il y a quelques années, j’ai commencé à m’intéresser au thème de la diversité religieuse. Il me semblait, d’un point de vue anthropologique, que « le terrain » européen imposait ce sujet de recherche. L’accueil des cultures et des religions dont l’Europe actuelle se fait un devoir, d’une part, la montée des fondamentalismes agressifs, d’autre part et, enfin, l’entrée de la Roumanie post-communiste dans un espace culturel et religieux polychrome dont elle avait été tenue de force à l’écart pendant un demi-siècle en étaient autant de raisons. Mais il me semblait également qu’il valait la peine d’approcher ce thème selon un point de vue « positif », en mettant l’accent sur ce que j’ai appelé « le bénéfice métaphysique » qu’on peut tirer de la rencontre des religions, que la mondialisation rend inévitable. Au-delà de l’âpre problème identitaire – car chaque religion garde un noyau dur, où elle se perçoit comme revêtue de l’absolu vers lequel elle conduit – il reste justement ce but commun que chacune d’elles est tentée de s’approprier. Ne pourrait-on pas alors investiguer la diversité comme une provocation, mise devant tous les acteurs religieux actuels, de revisiter la distance entre la religion/ les religions objectivées dans leur institutions, et une transcendance que toutes présupposent, que toutes visent à atteindre ?
Je me suis donc tournée vers quelques penseurs du XXe siècle dont la philosophie religieuse conçoit les traditions selon leur convergence vers le Pôle transcendant : Simone Weil, Henry Corbin, René Guénon, André Scrima {1} , Nikolaï Berdiaev aussi. Une bourse du New Europe College. Institut d’études avancées de Bucarest m’a permis en 2000-2001 de faire un premier repérage du thème {2} . Mais il m’a semblé encore plus significatif de me référer, en ce sens, à la pensée de Nicolas de Cues. Au seuil de la modernité, il thématise la convergence d’une manière étonnement hardie et rigoureuse, en la concevant à l’intérieur d’un modèle du monde qui, s’il annonce l’âge moderne, ne perd pas toutefois sa verticale métaphysique. C’est de ce modèle, celui d’une « autre modernité », que traitent les textes du présent recueil.
Je n’aurais pas toutefois persisté à interroger la pensée du Cusain sans les suggestions et l’encouragement que j’ai reçus au fil du temps du professeur Andrei Ple ş u, Recteur du New Europe College, dont « la philosophie de l’intervalle » se construit en invoquant la diversité des cultures spirituelles, et du professeur Jad Hatem, de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, dont les travaux sur la mystique comparée sont nombreux. Une problématique commune, les débats sur le thème de la convergence, les lignes d’étude qu’ils m’ont proposées ont une part significative dans mon effort de recherche. Les deux premiers chapitres du recueil représentent d’ailleurs des articles, légèrement revus, que j’ai publiés à l’invitation de Jad Hatem {3} .
Les redites qui, d’un chapitre à l’autre du volume, peuvent paraître trop insistantes sont dues non pas tant à la rédaction indépendante des textes, mais plutôt au caractère de la doctrine cusaine : la construction en est si serrée que chaque thème ne reçoit son sens et son envergure qu’en le rattachant aux principes de cette pensée. C’est ce lien que j’ai essayé de marquer.
Tout aussi importante fut pour moi la présence à Bucarest d’André Scrima. Intellectuel et moine, universitaire et « voyageur spirituel », il avait fait de l’interprétation en convergence des traditions religieuses une vocation. Son volume Le temps du Buisson ardent. Le maître spirituel dans la tradition de l’Orient chrétien {4} , où il met à l’oeuvre une « hospitalité métaphysique » envers les autres traditions, le prouve pleinement. C’est toujours grâce à lui et au New Europe College, que j’ai rencontré le professeur Claude Geffré, théologien du dialogue interreligieux qui m’a fait découvrir l’effort systématique de penser une vérité religieuse relationnelle. Je dois également beaucoup à l’amitié du professeur André Godin et à Bogdan Tâtaru-Cazaban, chercheur en philosophie médiévale à l’Institut d’histoire des religions de Bucarest, tant pour les ouvrages auxquels ils m’ont donné accès et que pour les échanges sur le sujet. Enfin, Jad Hatem a eu la bienveillance de proposer ce volume à l’éditeur français. Ma gratitude s’adresse à tous.
CHAPITRE I UN UNIVERS INFINI OU NON FINI ? LA MODERNITÉ SELON NICOLAS DE CUES
Au point de jonction et de séparation du Moyen Âge et de la Renaissance, Nicolas de Cues propose un modèle du monde qui n’est plus hiérarchique, mais « républicain » {5} , où la diversité culturelle et religieuse acquiert par conséquent une légitimité de principe. Il propose un modèle épistémologique selon lequel l’univers – pensé apparemment comme infini – devient un objet légitime d’étude pour les sciences spécialisées, sous l’égide de la spéculation mathématique, ce qui entraîne l’éloge de l’inventivité technique. Voilà autant de raisons pour que, à la suite de Hermann Cohen et d’Ernst Cassirer, on considère Nicolas de Cues un initiateur de la pensée moderne. Toutefois sa démarche théologique, philosophique, scientifique contient in nuce une modernité différente de celle qui a triomphé historiquement pour vivre de nos jours son âge tardif. « Notre » modernité se fonde sur une distance entre l’univers et la transcendance de type séparation , non de communication entre les deux termes, ce qui conduit à la disparition de l’un d’entre eux. La modernité selon Nicolas de Cues a toujours comme prémisse la distance, mais une distance mise en tension, mobilisatrice.
En partant de cette différence, j’insisterai sur les modèles à travers lesquels le Cusain pense le problème de la distance et sur les conséquences qu’il en tire. Nicolas de Cues nous met devant une autre modernité, qui reste à interroger, à thématiser et éventuellement à assumer par la conscience de l’homme actuel.

La distance comme séparation

Au début du XIVe siècle, lors du procès de Maître Eckhart, les censeurs de ses textes incriminaient la thèse (que le Cusain fait sienne) selon laquelle Dieu ne pouvait pas créer le monde « plus tôt » ou « avant » qu’il ne l’avait fait. Pour les experts d’Avignon, cette proposition aurait imposé des limites à la toute-puissance divine. Leur attitude montre à quel point le discours théologique officiel s’était sécularisé. Celui-ci temporalisait non seulement l’acte créateur, mais la toute-possibilité divine même {6} . Il concevait la transcendance dans un cadre spatio-temporel, dans l’horizon de la contingence, sans différence de niveau et, en fait, de nature entre les deux sphères. La hiérarchie scolastique des concepts et des pouvoirs spirituels ou politiques se refermait selon un ordre parfait, assuré par un Dieu pensé comme maximum du monde {7} . Complément architectural de la scolastique « classique », la cathédrale gothique reflète elle aussi quelque chose de la continuité que le Moyen Âge tardif institua entre le monde et la transcendance. À la différence de l’église romane – dont la matérialité suggère un espace impénétrable, tout autre que l’espace « profane » – la façade de l’édifice gothique laisse transparaître la structure du sanctuaire, extériorise celle-ci, en diminuant ainsi la rupture de niveau entre les deux espaces {8} .
Selon une thèse largement acceptée, la modernité tire ses racines de la protestation contre cette sécularisation du divin, évidente et presque suffocante à la fin du Moyen Âge, qui, en postulant la continuité entre les deux sphères, objective le divin dans l’ordre du monde et de la société, transpose la toute-puissance divine dans les prétentions théocratiques de l’Église. Contre cette continuité, la pensée nominaliste réagit en exacerbant la distance entre les deux domaines. À une toute-puissance divine corrélée de manière trop objectivante à l’ ordre et à la loi , le nominalisme oppose une toute-puissance si absolue, si « absoute » du rapport avec l’ordre objectif du créé, qu’elle devient non seulement insondable, mais arbitraire, discrétionnaire, « irrationnelle » au sens qu’il est impossible de l’approcher selon une démarche cognitive méthodique. Pour la pensée de type nominaliste, le spectacle cosmique et social ne reflète pas tant le logos divin, mais bien plus une transcendance qui peut transgresser tout ordre et toute loi, en se rendant ainsi inintelligible. L’homme, en tant qu’être pensant, et Dieu deviennent deux partenaires qui risquent de ne plus s’entendre et qui, par conséquent, inclinent à se séparer. La foi ne collabore plus avec l’intelligence. Elle se lance, sans comprendre, vers l’absolu. Elle se prépare à devenir « connaissance faible », conviction personnelle, lien social et identitaire.
On a affirmé que, née sous l’étoile de la distance nominaliste, la mentalité moderne se rapporte au réel en postulant un « Dieu caché » ou un « Dieu mort ». En fait et au premier point, elle suppose un « Dieu inintelligible », dont la connaissance humaine arrive à se dispenser, qu’elle se décide à perdre de vue {9} . Dorénavant, les domaines où la raison trouvera qu’il est convenable de s’appliquer seront séparés de la transcendance objective, sans communication avec elle, et gagneront leur autonomie. La Nouvelle Cosmologie finira par mettre sur le compte de l’univers les attributs divins d’infinité et de simplicité, ce dernier transposé dans l’homogénéité qualitative du système cosmique. La pensée politique finira par affirmer un « Dieu séparé », qui ne se mêle pas aux affaires publiques des humains {10} , mais subsiste seulement comme un repère sécrété par l’individu ou les communautés de foi, trouvant seulement en cette qualité une place dans l’ordre social.
Dans notre modernité de type « nominaliste », la distance entre l’homme et la transcendance devient distance déserte, désertée, abandonnée du point de vue cognitif, ce qui finit par évacuer l’Autre du réel objectif.

La distance mobilisatrice

C’est toujours la distance inépuisable entre les deux sphères qui fonde la pensée cusaine ; c’est toujours la conscience aiguë de leur séparation ; c’est la même impossibilité d’atteindre la vérité absolue par une série de raisonnements qui conduiraient de proche en proche – à travers la proportion, la ressemblance, l’analogie simple – du fini à l’Infini. Mais, pour le Cusain, cette distance radicale ne fait pas moins communiquer les deux sphères, ne « coupe pas le nerf » de la quête intellectuelle, n’éteint pas « l’ardent désir de la vérité » {11} . Tout au contraire, la distance devient, chez lui, stimulante car il la pense en coïncidence avec la participation des étants à la réalité absolue. Tout existant participe dans l’altérité, dans la distance à l’Être qui lui donne son être. Doté de nature intellectuelle, l’homme participe dans l’altérité, dans la distance, à la vérité absolue. Intensément thématisée, la participation fait de la vérité ultime l’objet essentiel, le but, le Terme maximum de la connaissance humaine, le pôle qui relance sans fin son désir. Intensément thématisée, la distance donne à la connaissance humaine une structure adéquate à son but, qui consiste en deux règles : transposition qualitative et cheminement intellectuel infini vers « la fin infinie » {12} .
D’une part, la pensée doit opérer à chaque pas une analogie discontinue, un « saut » vers l’infini, le passage « subtil » {13} des données concrètes et rationnelles aux réalités métaphysiques vers lesquelles les premières renvoient comme vers leur origine non contractée {14} . Tout au long du traité De la docte Ignorance , les exemples empiriques ou logiques que le Cusain propose au lecteur, doivent être utilisés « d’une façon transcendante », en s’élevant des choses sensibles « à l’intellectualité simple » {15} .
D’autre part, l’intellection doit être infinie, non pas dans ses acquis – ce qui serait impossible – mais dans son mouvement vers l’Infini qui l’attire et lui communique quelque chose de son infinité. Pour le Cusain, comme pour Eckhart ou dans la ligne de pensée orientale qui a dans Grégoire de Nysse un de ses représentants les plus remarquables, l’intellect humain se caractérise par sa capacité épectatique. Mobilisé par le désir insatiable d’atteindre son Principe, il ne lui reste qu’à actualiser cette potentialité innée d’accroissement infini. Car, pour le Cusain, le divin n’est pas inintelligible ; il est incompréhensible {16} . Du fait que l’Infini ne se laisse pas approcher, dans son mystère, par la voie indéfinie {17} des recherches empiriques et rationnelles, le cardinal n’infère pas, à la manière des nominalistes, que le divin se ferme à la connaissance humaine. C’est précisément l’incompréhensibilité du divin qui sollicite celle-ci jusqu’à sa (dé) mesure complète. C’est précisément l’incirconscriptibilité de son but qui met l’intellect en mouvement conformément à sa nature propre, à savoir d’« embrasser (comprendre) les choses incompréhensibles d’une façon incompréhensible », d’« accéder à l’inaccessible d’une façon inaccessible » {18} .
Afin de symboliser ces deux « règles » cognitives – le mouvement du désir intellectuel ( motus desideriosus ) vers la fin infinie et la rupture de niveau qui transfigure l’intelligence – le Cusain fait appel à de nombreux exemples commandés par « la loi du lieu propre ». {19} Héritée d’Aristote {20} , cette loi affirme que tout existant a un « chez soi » ontologique, un « lieu racine », vers lequel il tend afin d’y trouver sa stabilité et son repos. Eckhart et le Cusain feront de cette proposition la loi qui rattache les entités de l’univers à leur Pôle métaphysique. L’être absolu est le Lieu ontologique propre de tous les étants et, séparés de lui, tous sont soumis au mouvement, à l’instabilité, à l’inquiétude. Tous cherchent à y retourner pour trouver en lui le repos, l’immutabilité, la plénitude de leur être. En dehors de ce Lieu, d’où ils émergent, les étants sont « agités », « travaillés » par la contingence ; ils cherchent à découvrir la direction centripète du rapatriement. Extra suum locum omnia sunt inquieta devient extra Esse omnia sunt inquieta. À la lumière de cette loi, le monde nous apparaît comme l’unanime inquiétude des choses qui aspirent à leur Lieu absolu. L’univers est comme un champ magnétique organisé par le Pôle divin. La structure cusaine de l’enveloppement-développement ( complicatio-explicatio ) s’y trouve intimement liée {21} . En tant qu’état, la complicatio correspond à la paix profonde des étants enveloppés dans le Lieu originaire, d’où ils sont « explicités » / développés dans le domaine de la pluralité, des limitations réciproques, de la « restriction » ou de la « contraction ». En tant que procès, la complicatio correspond évidemment au retournement des étants vers leur Principe qui, en les embrassant, met fin à leur mouvement, dans la plénitude de l’Être.
Dans les entités « explicitées » en revanche, c’est le Principe qui « habite » en un certain sens du fait même qu’elles existent. Néanmoins, ce n’est pas en continuité avec elles – en tant qu’entités particulières – que le Principe les habite. Il se trouve en chaque entité du fait que celle-ci a un être, mais non pas en tant qu’elle est cet être particulier {22} . Le particulier qui la limite ne permet à aucune entité explicitée d’atteindre – en tant qu’explicitée – l’acte total de son être. Dans le domaine « du plus et du moins », elle ne réalise qu’une série indéfinie d’hypostases finies. Le maximum de son être, elle ne l’atteint qu’à travers le mouvement « vertical », « complicatif ». Et afin que l’entité respective soit rapatriée dans le Principe, ce mouvement doit dépasser, par un « saut ontologique », la discontinuité radicale entre le fini et l’Infini {23} .
Ce lien entre le Principe et les existants, le Cusain l’illustre par des exemples bien connus. La loi du lieu propre fait déjà appel au rapport symbolique du repos et du mouvement. Le même type de rapport rattache la série des nombres à l’unité arithmétique et la succession temporelle au Nunc aeternitatis. L’être de tout nombre a sa racine dans l’unité, mais il y a différence, discontinuité qualitative entre le domaine du nombre, qui est celui de la pluralité, et l’unité indivisible. Celle-ci contient en soi tous les nombres et tous se développent à partir d’elle, sans toutefois que la série indéfinie des nombres finis puisse l’atteindre. Le temps ne trouve pas son « lieu propre » au niveau de la succession indéfinie des moments chronologiques ; il y retourne à travers la complicatio de la succession dans l’Instant indivisible qui embrasse la totalité du temps {24} . Enfin la loi du lieu propre, le Cusain l’applique de manière admirable au voyageur spirituel qui se meut sur une Voie infinie, dont il reçoit précisément son être de voyageur {25} . En tant que homme extérieur, il parcourt la voie pas à pas, indéfiniment {26} . Mais en tant que voyageur spirituel, il est contenu par la Voie qui l’attire à chaque pas vers son Infini totalement en acte {27} .
Le lien entre le Principe – Infini en acte – et les étants – « infinis finis » {28} , ces derniers caractérisés par deux types de mouvement – le mouvement indéfini, « horizontal », dans le domaine de l ’explicatio et le mouvement infini, « vertical », complicatif – forment une constellation thématique que le Cusain n’a pas traitée seulement du point de vue de la théologie et de la philosophie. Il s’y est appliqué également à travers une méditation mathématique. De celle-ci le calcul infinitésimal moderne tirera une inspiration non négligeable. Georg Cantor regrettait même que, en composant mathématique et théologie, le Cusain n’ait pas travaillé dans le premier domaine avec une précision technique et une persévérance égales à ses intuitions. Mais pour le cardinal l’analyse mathématique n’était qu’une modalité rigoureuse de spéculer sur les choses métaphysiques, d’accompagner au niveau rationnel la voie de la docte ignorance empruntée par l’intellect. Ce qui dans la pensée mathématique cusanienne peut apparaître au spécialiste moderne comme risqué ou maladroit tient en fait d’une orientation métaphysique délibérée, dont la démarche mathématique sert d’expression {29} .

Le modèle mathématique de la distance mobilisatrice

En essayant d’indiquer au moyen des noms et des concepts le Principe ultime, Nicolas de Cues se sert volontiers de termes mathématiques, parmi lesquels surtout celui de maximum absolu , le même que Platon propose dans la République 505 a {30} . Selon l’acception commune du mot, le maximum se réfère au domaine des comparables dont il indique la limite supérieure auto-contenue. Or, on le sait, dans la démarche cusaine, le « maximum » fait l’objet d’une transmutation abrupte qui l’extrait du champ « du plus ou du moins » pour le lancer à l’infini. Le maximum absolu ou simple {31} n’admet aucune proportion, aucune relation comparative avec le domaine de la pluralité ou de la « contraction ». Il est Unité suprêmement indivisible, Possibilité totale totalement en Acte, terme infini de tous les existants.
Par conséquent, le Cusain aura à thématiser ou à couvrir de manière mathématique non pas le rapport de type comparatif – impossible – entre les choses finies et cet Infini/ Maximum absolu, mais justement la distance radicale entre les deux. En partant de raisonnements qui mettent en œuvre les proportions et la similitude des figures géométriques, il recourra, afin d’obtenir le « saut » transcendant, à l’infinitisation de celles-ci en deux étapes {32} . Ce n’est pas sur ce procédé que j’insisterai, mais sur ce qui donne à mon avis la structure d’infinitisation pratiquée par le Cusain, celle qui deviendra plus tard, dans l’analyse mathématique, la notion importante de suite convergente .
Ensemble d’éléments indexés par les nombres naturels, la suite est dite convergente si ses éléments – en nombre indéfini – finissent par s’accumuler autour d’un terme unique : la limite. Ce qui revient plus précisément au fait que toute région, fût-elle infime, qui entoure la limite contient la totalité des éléments de la suite à l’exception d’un nombre fini d’entre eux. Parmi les suites convergentes, l’analyse mathématique s’intéresse surtout à celles dont les éléments s’approchent asymptotiquement de la limite sans toutefois l’atteindre. La structure de ce genre de suite apparaît de manière explicite dans l’exemple cusain des polygones inscrits dans le cercle. Plus le nombre des côtés du polygone croît plus celui-ci s’approche de la forme du cercle, sans toutefois jamais devenir cercle. La suite des polygones à trois, quatre, cinq,…, n… côtés constitue une suite d’éléments qui converge vers la forme du cercle {33} . Or, cette structure formule de manière mathématique ce que la loi du lieu propre formulait de manière philosophique et théologique.
Le fait que les éléments de la suite s’approchent asymptotiquement de la limite, sans que toutefois la distance entre ceux-là et celle-ci arrive à s’épuiser exprime la participation dans l’altérité des éléments à la limite. La distance reste irréductible du point de vue qualitatif, mais se fait infinitésimale : la limite est intensément attirante ; elle est « absorbante » tout en gardant la distinction entre elle et les éléments qui y convergent. Parcourus pas à pas, considérés dans leur succession nombrable, les éléments de la suite ne produisent qu’un avancement indéfini vers la limite. Quel que soit leur rang, ils restent dans l’altérité par rapport à celle-ci. Mais en même temps, la limite « se trouve » en quelque sorte dans la suite. Il existe – on les apprend à l’école – des critères et des méthodes pour déterminer la limite en étudiant la formule ou la loi qui définit les éléments de la suite. C’est ce qui suggère que la limite est présente, est à l’œuvre dans la succession des éléments et qu’on peut l’atteindre à partir de la succession, mais par un procédé totalisant, par « calcul intégral ». Le passage à la limite revient à concevoir les éléments de la suite comme compris dans l’unité de la limite. C’est une manière mathématique d’exprimer justement la complicatio cusaine, l’intégration des entités de l’univers dans le Principe de leur être ; d’exprimer également la capacité de l’intellect d’embrasser de manière incompréhensible les choses incompréhensibles.

L’intellect en tant que suite convergente

En effet, dès le début du traité sur La docte ignorance , c’est à l’intellect que le Cusain applique la structure de la suite convergente. Le but de l’intellect – tant la vérité des choses de ce monde que la vérité absolue – reste inaccessible à une démarche cognitive de proche en proche, « extérieure », qui se maintient sur l’écorce phénoménale des entités explicitées. Identique à leur être, la vérité des choses appartient au Lieu absolu, elle est comprise dans le maximum simple. Dans le domaine « du plus ou du moins », il n’est donc pas possible de saisir quelque chose avec « précision », mais d’obtenir seulement des approximations, des conjectures à son sujet. Si l’intellect humain est capable de vérité, il ne l’est que selon la convergence vers la limite {34} . Dans De docta ignorantia I, 3, le Cusain propose l’analogie, déjà mentionnée, entre les polygones inscrits dans le cercle et les « états » de l’intelligence s’avançant vers la vérité. Ce qui fait l’unicité de l’intellect, sa distinction sans pareil consiste dans sa possibilité infinie actualisée selon la structure d’une suite qui tend vers la Limite incompréhensible.
« Dieu a créé une nature qui participe davantage à sa perfection, et c’est la nature intellectuelle… Elle est capable de comprendre Dieu parce qu’elle est infinie en puissance : elle peut toujours en effet comprendre davantage… Nulle autre nature ne peut d’elle-même se faire meilleure, toutes sont ce qu’elles sont de par la nécessité qui les maintient comme elles sont. Seule la nature intellectuelle possède en soi des principes par lesquels elle peut se faire meilleure et ainsi plus semblable à Dieu et mieux capable de le comprendre » {35} .

À chaque étape cognitive, l’intellect garde la conscience de sa distance qualitative par rapport à la vérité (le polygone, quel que soit le nombre de ses côtés, quelle que soit par conséquent la similitude entre lui et la forme du cercle, ne se transforme pas en cercle). C’est justement cette conscience qui fortifie l’élan de l’intellect vers la « Limite » incompréhensible. L’intellect sait que ses acquis restent, à chaque étape, limités, en altérité par rapport à la vérité, mais il se sait également capable de s’amplifier sans fin. Voilà le paradoxe mobilisateur de la docte ignorance {36} . Enfin, l’intellect sait que ce n’est pas à lui d’opérer le saut décisif. Il sait que le passage à la limite de la docte ignorance constitue un acte de la Limite :
« Tire-moi, Seigneur – car personne ne pourra arriver à toi s’il n’est tiré par toi – pour qu’attiré je puisse m’affranchir de ce monde et être uni à toi… » {37}

Dotée de nature intellectuelle, la personne humaine est conçue elle aussi comme une suite convergente vers le Christ, Homo maximum {38} . Le Cusain l’affirme de manière synthétique dans l ’Idiota de mente , en recourant au thème théologique de l’homme imago Dei transposé en langage artistique. De deux images, celle qui rend la ressemblance au modèle de manière « finie », « arrêtée », close dans la perfection des formes est moins réussie qu’une image qui, quoique moins fidèle, reste « vivante », capable de croître en similitude :
« Stimulée par son objet à se mouvoir, elle pourrait se rendre toujours plus conforme à lui… Ainsi, toute pensée tient de Dieu, sur le mode où elle le peut, d’être une image parfaite et vivante de l’art infini » {39} .

Formulée dans des termes presque cusains, la même distinction apparaît chez Nikolaï Berdiaev. Pour le philosophe russe, les formes de l’art classique sont suffocantes, nocives même du point de vue métaphysique, car limitatives. Leur harmonie autosuffisante « crée l’illusion d’une perfection dans le fini, tandis que la perfection ne saurait être atteinte que dans l’infini. L’essor vers l’infini et l’éternel ne doit pas être interrompu par l’illusion du fini parfait » {40} .

La diversité légitime. Tolérance ou concorde ?

En quoi la pensée humaine est-elle semblable à l’art infini ? D’abord, par la capacité de concevoir les existants selon un procès qui les fait retourner vers le Lieu absolu – acte « complicatif » que l’herméneutique contemplative de l’islam appelle ta’w ī l.
Comme je l’ai déjà mentionné, dans le domaine de l’ explicatio , les existants et l’univers ne font qu’approximer de manières diverses leur forme précise, métaphysique, dispensée par la Forme des formes. Voilà pourquoi, par principe, aucune orbite planétaire ne peut être parfaitement circulaire. Voilà pourquoi la terre est presque, mais pas exactement sphérique. Voilà pourquoi l’univers n’admet pas de centre immanent, car un tel centre ferait de lui un système géométrique parfait {41} . La précision de l’univers se trouve au-delà de lui : c’est sa « non altérité » enveloppée dans le Logos divin. Et puisque les existants et l’univers ne peuvent pas atteindre le maximum de leur être dans le domaine de l’ explicatio , tous y sont in-quiets, « non achevés ». Tel que le Cusain le conçoit, l’univers n’est pas infini, mais non fini, interminatum. Il n’a pas de fin dans un sens privatif, et non pas dans le sens « excessif » propre à la plénitude de l’Infini libre de tout conditionnement {42} .
De cette distinction découlent deux conséquences. D’abord, une manière non hiérarchique – une manière moderne – de concevoir la diversité des existants. Dans le domaine « du plus et du moins » il n’est pas possible d’établir un ordre complet, objectif, selon lequel une entité serait supérieure de tous les points de vue à une autre. Chaque entité est unique, irréductible à une autre qui serait plus haute, plus vaste, capable de lui servir de modèle. Chaque existant possède sa singularitas , sa manière unique d’exprimer l’universel, sa dignité sans pareil {43} . Chacun explicite les intentions divines, chacun développe le projet de l’Unité principielle, quoique, certes, de manière « contractée », dans la finitude. La diversité de l’univers a donc une légitimité métaphysique puisqu’elle constitue le rayonnement pluriel, polychrome de la Lumière très éloignée {44} . C’est pourquoi le Cusain a une approche « libérale », « démocratique » de la diversité, que celle-ci soit cosmique, géographique {45} , culturelle {46} ou religieuse {47} . Il ne manque pas d’en étudier ou d’en évoquer les traits spécifiques, d’en faire l’éloge.
Dans quelque domaine que se soit, le Cusain ne se pose jamais le problème d’obtenir une unification objectivée (donc uniformisante, potentiellement oppressive) de la diversité. Ce qu’il vise est une concordia , une convergence consentie des interlocuteurs et de leurs perspectives. Il s’agit là d’une dominante de la pensé cusaine qui rime parfaitement avec « notre » modernité. Mais, de son point de vue, la possibilité de concordia est déjà donnée en son principe ; elle est déjà assurée par ce qui fait la légitimité métaphysique de la diversité. C’est en référant les existants à leur Principe, à travers un processus intellectuel complicatif, qu’on « découvre », plus qu’on ne construit la concordia . Pour le Cusain, la convergence est en premier point à actualiser , pour que ensuite ses conséquences soient appliquées aux situations humaines et historiques, aux crises et aux conflits de l’époque.

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