NIETZSCHE : SANTÉ ET MALADIE, L

NIETZSCHE : SANTÉ ET MALADIE, L'ART

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Qu’en est-il de la santé et de la maladie dans la pensée de Nietzsche ? Nietzsche distingue la santé en tant que guérison, de la santé comme absence de maladie. La maladie est provisoire et associée à la guérison, ou bien alors durable voire incurable. Ces différents sens s’articulent en une dangereuse dialectique, où le médecin entend favoriser la guérison, et le philosophie n’observer aucune prééminence du sain sur le malade. L’esthétique est un champ privilégié pour une telle philosophie médicale : en la tragique célébration de l’apollinien et du dionysiaque se joue l’originaire dialectique de la santé et de la maladie.

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Ajouté le 01 janvier 2002
Nombre de lectures 384
EAN13 9782296301016
Langue Français
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Laurent

Cherlonneix

NIETZSCHE:
SANTÉ ET MALADIE,

L'ART

L'Harmattan 5-7, rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris

FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargitau. 3 1026Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214Torino ITALIE

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions

Serge BISMUTH, Manet et Mallarmé: vers un art improbable, 2002. Milija BELIC, Apologie du rythme. Le rythme plastique: prolégomènes à un méta-art, 2002. Christine GALA VERNA, Philosophie de l'art et pragmatique. L'exemple de l'art africain, 2002. Jean-Marie PAUL,Le système et le rêve,2002. Maria PROTOPAPAS-MARNELI, La rhétorique des stoïciens, 2002. Michel POITEVIN, Georges Dumézil, un naturel comparatiste, 2002. Hubert HANNOUN, Propos philosophiques sur l'éducation, 2002. Xavier BARD, Pour une lecture critique de la transcendance de l'ego, 2002. Xavier BARD, Du plaisir, de la douleur et de quelques autres, 2002. Pascal JEROME, Le vrai et le faux : essai d'ontologie topologique, 2002. Michaël HAYAT, Psychanalyse et biologie, 2002. Michaël HAYAT, Dynamique des formes et représentation: pour une biopsychologie de la pensée, 2002. Michaël HAYAT, Représentation et anti-représentation des beaux-arts à l'art contemporain, 2002. Pierre V. ZIMA, La Négation esthétique, 2002.

(Ç) L'Harmattan, 2002 ISBN: 2-7475-3150-3

A la mémoire de mon frère,
Jean-Louis

Je remercie la Fondation Thiers, la Fondation SingerPolignac, l'Institut de Philosophie de la Technische Universitat et le Centre Marc Bloch de Berlin ainsi que la Mission Historique Française en Allemagne, pour le soutien qu'ils ont apporté à la réalisation de ce livre.

Préface
La philosophie de la vie n'a toujours pas répondu à Nietzsche.

Pour être enfin vraiment articulée, une telle réponse exige interprétation médicale de sa philosophie. L'interprétation médicale de la problématique nietzschéenne est la condition de croissance de cette nouvelle philosophie: sans elle, cette dernière resterait prisonnière des problèmes spécifiques par lesquels ce philosophea jadis si singulièrement et fortement imposé la pensée de la vie. Proposer une interprétation d'ensemble de la pensée de Nietzsche se fonde précisement sur la volonté de réfléchir l'ensemble des aspects de sa doctrine à travers le prisme d'une problématique médicale. Que le cœur et ainsi l'ensemble du nietzschéisme soient de part en part déterminés par une telle problématique constitue à son tour une étape pour l'interprétation d'ensemble de cette philosophie,qui est ellemême un mode - un mode actuel mais un mode seulement - de la philosophie de la vie. L'importance accordée â une minutieuse et préalable mise au jour des présupposés ultimes de la doctrine nietzschéenne n'a guère besoin d'être davantage soulignée: il ne saurait être possible, sans elle, de distinguer une philosophie médicale nietzschéenne de la vie, d'une métabiologie, où la vie n'ignore pas la problématique médicale mais ne s'y limite pas. Lire scrupuleusement Nietzsche à l'aune de sa propre logique médicale poussée â la limite n'a de sens que dans cette perspective. Quelle genèse pourra légitimer un tel encerclement dont les "gardiens" du nietzschéisme prétendront qu'il lui est infidèle en ce qu'il prétend le totaliser et, d'une certaine manière, en finir avec lui? Cette préface répond à cela. Quant à la prétendue infidélité d'une telle totalisation, elle n'est pas un argument et ne l'a jamais été pour aucun philosophe. S'il convient de rendre à

une

-

César ce qui lui est dO, il convient avant tout de ne jamais oublier cette leçon que Nietzsche, dans ses conférences Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement, n'avait pas hésité à faire à son lecteur alors même que le professeur Nietzsche n'était pas encore vraiment Nietzsche. le chevalier dans lequel il s'incarnait à cet endroit s'imaginait être bientôt défié par un autre chevalier qu'il encourageait par
avance

contre

lui-même.

Sans

avoir encore

soutenu

pleinement

son temps, il appelait comme depuis toujours de

ses vœux la mortelle blessure que nécessairement l'avenir réserve à tous les philosophes et à tous les vivants. Il ne peut en ce sens être question d'être infidèle à Nietzsche parce qu'il est bien plutôt question de lui répondre. l'encerclement de sa

pensée autour d'une philosophiede la santé et de la maladie
est déjà une réponse.

C'est un siècle après l'entrée de Nietzsche en sa folie qu'un
tel projet a commencé de germer. A cette époque, quelques premières réflexions tentaient d'habiter le thème nietzschéen "Illusionet vérité à l'époque de La naissance de la tragédie". Or derrière "l'illusion bienfaisante" et donc saine de l'apollinien, et la "vérité dangereuse" et donc pathologique du dionysiaque, était déjà implicitement à l'œuvre, se cherchant lui-même sans encore le savoir, le modèle d'interprétation de la santé et de la maladie. Du reste, le texte à l'époque proposé s'achevait sur une conclusion explicitement tournée vers une problématiquemédicale: le

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-

-

titre retenu à cet endroit était:

"la maladiene ment pas".
travail diffère

Cependant, l'intention qui habite le présent

nettement de l'esprit de ces premières pages. A l'époque, le propos était de souligner l'aspect par lequel Nietzsche peut
apparaitre, non sans de bonnes raisons, comme le critique de son temps. Au fond, il s'agissait de s'appuyer sur l'auteur
afin de produire un diagnostic de maladie rien moins que sur notre époque et sur l'homme occidental lui-même. Assez peu fidèle au principe stoïcien visant, selon les mots de

à "réformer ses désirs plutOt que l'ordre du monde", il n'apparaissait nullement que c'était l'intention négative d'un tel diagnostic qui devait changer, mais bien
Descartes,

10

plutôt le monde et notre époque eux-mêmes, puisqu'ils étaient manifestement recouverts d'inquiétants symptômes. Le premier de ces symptômes semblait résulter de ce qui, depuis Heidegger,se présente comme le destin technique et la volonté de maîtrise de l'homme moderne, de cet homme issu

de la Renaissancepuis de ce que Nietzsche a tout de même l'amabilité de nommer "le grand siècle du classicisme
français". Sous cet angle, notre fameux dix-septième siècle aurait vu naître, notamment en Descartes, un inquiétant projet cautionnant la tout à fait folle croyance dont de mauvaises langues prétendent que certains croyants d'un nouveau genre y succombent toujours - en la possibilité de

-

devenir "comme maîtres et possesseurs de la nature". Le
premier symtôme de la maladie

autant

qu'elle

existe

-

de l'homme

moderne

- pour

tiendrait

donc

à la diffusion

pandémique de cette exigence, quasi- furieuse au dire de ses détracteurs, selon laquelle et ainsi que le dit Max Scheler: "II faut que le monde soit gouvernable sans reste." Un second symptôme semblait constitué par
l'antichristianisme désormais naturel à notre civilisation,

si

par lui. En effet, même à supposer que la vision chrétienne du monde, selon certaines déclarations de Nietzsche, fOt l'ennemi du monde et de la vie, un antichristianisme unilatéral n'en manifesterait pas moins l'auto-retournement le plus radical de notre civilisation contre sa propre spiritualité fait unique dans l'histoire des civilisations - faisant de la nôtre une civilisation en souffrance, selon ce second symptôme.

pourtant profondément

marquée

et définie

-

Enfin le nihilisme

lui-même,

"l'hôte

le plus indésirable,

l'unheimlicher aller Gaste", constituerait l'ultime symptôme
déterminant, telle une chape de plomb, l'obscurcissement sans retour d'un ciel et d'un temps jugés trop noirs. Le nihilisme, pour lequel rien ne vaut parce que tout se vaut le plus noble et le plus vil n'ayant pas plus ou moins d'être à l'échelle de l'éternité - constituerait de ce point de vue le troisième symptôme de la dépression contemporaine. Or l'annonce, en vertu des bons soins du professeur Nietzsche, d'une telle "mauvaise nouvelle" (dont un autre nom est la

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11

mort de Dieu) n'a-t-elle pas hâté cette soudaine explicitation du nihilisme qui couvait semble-t-iI en nous depuis des siècles? En un tel contexte souffrant sinon pathologique, non seulement s'imposait la question de la santé et de la maladie, mais encore s'imposait-elle sur le mode visant à juger négativement une époque et derrière elle un type de civilisation et de vie. S'intéresser à Nietzsche a ainsi souvent impliqué et implique encore une sorte de fascination morbide pour la violente critique de toute entité jugée par lui radicalement malade. A contrario, le projet qui préside à l'élaboration des pages qui

suivent ne semble pas aussi destructeur. Il n'y est le plus souvent jamais question de critiquer au sens de réfuter

qu'il s'agisse de Nietzsche ou de notre époque. Le propos est bien plutôt de passer au crible la pensée du philosophe en allant au bout d'une certaine logique. Il s'agit finalement de tester si oui ou non la santé et la maladie constituent un fil conducteur au sein de la pensée nietzschéenne, et ce faisant de créer les conditions pour que la philosophie se mette à l'école de la biologie et non seulement sauf à demeurer nietzschéen de la médecine.

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Maisalors, pourquoi le thème de la santé et de la maladie a-til cessé d'être l'outil d'un diagnostic critique du présent? Pourquoice long dialogue avec Nietzsche ne peut-ilpas être modernité?

sous-tendu, comme à l'initial, par un jugement négatif sur la dans le premier de ses

- Une remarque sans état-d'âme
Compléments à

de Heidegger
Die Zeit des

We/tbi/des, L'époque des conceptions du monde, peut rétrospectivement aider à répondre à ces questions. Je cite Heidegger: "Aucune époque ne se laisse mettre de côté par une simple négation: celle-ci n'élimine que le négateur." Il Y a là d'abord un fait, un changement interne, un

changement du regard qui pousse à travailler avec une autre intention que celle d'abord décrite; mais on peut tout aussi bien parler d'un changement d'attitude face à nous-même - à notre tradition aussi bien philosophique que scientifique ou 12

et, du même coup, face à Nietzsche luimême et au statut de la santé et de la maladie dans sa pensée,

même religieuse

-

c'est-à-dire
d'interprétation

à l'usage exact qu'il faut faire du modèle médical de cette pensée. Sitôt qu'en effet l'on

commence de se déprendre de l'esthétique de l'indignation, il apparaÎt qu'il serait clairement auto-destructeur de faire face à notre temps avec l'intention initialement décrite, fûtce même avec J'aide de ce philosophedont certains ont pu croire que son invite à "philosopheravec le marteau"

signifierait uniquement philosopher pour détruire et se
détruire. la réfutation

- par le diagnostic
désormais
que nous

de maladie de qui

-

que ce soit ou de quelque doctrine que ce soit ne constitue donc

pas l'esprit des pages à suivre. En revanche, et paradoxalement,c'est grâce à cette retenue qu'une véritable distance critique, tant vis-à-vis de Nietzsche que de

l'aujourd'hui,
sont
largement

peut
marquées,

s'exprimer: si
ou non

la

phiJosophie de Nietzsche santé et de la maladie,

est essentiellement philosophie de la si par ailleurs nos vies quotidiennes
le voulions et à des

degrés très divers, par la juridiction d'un certain panmédicalisme - ce dont atteste la médicalisation quasisystématique depuis quelques années de la naissance comme de la mort alors nous vivons à une époque très lisible à partir de cette doctrine, alors Nietzsche est bien ce penseur dont le spectre, plus tenace que celui du communisme, s'étend sur J'ensemble du monde occidental contemporain comme sur l'ensemble de ceux qui vivent dans sa sphère d'influence. Venons-en maintenant à quelques explicationssur le contenu,

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et non plus seulement sur la forme et l'esprit de cet encerclement de la raison médicale. Le célèbre aphorisme 344 du Gaisavoir, En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux, est le texte au sein duquel s'origine l'interprétation
médicale de la philosophie nietzschéenne. Même si son analyse

détaillée n'apparatt que tardivement ici, c'est à son propos que furent écrites les premières parmi l'ensemble des pages qui vont suivre. Jamais en effet, sauf dans La généalogiede la morale, l'auteur ne va aussi loin dans l'inquiétante association de "la volonté de vérité" à l'ensemble de ses 13

conditions de possibilité, non plus transcendantales ainsi que l'affirmait la langue kantienne, mais médicales. Nietzsche y explique notamment que vouloir la vérité peut très bien signifier vouloir la mort. Car vouloir ici-bas - ainsi que le

fait le philosophe vérace qu'est lui-même l'auteur - le triomphe d'un monde d'idées dites vraies, c'est vouloir mettre un terme à la série des points de vue ou des apparences plus ou moins trompeuses à laquelle se réduit aussi bien le monde phénoménal multipolaire qu'est la nature, que l'Histoire des hommes et celle de la connaissance et de la
philosophie elle-même. C'est vouloir remplacer le monde des apparences qui est notre monde de vie, par un monde de la vérité qui n'est pas de ce monde. Qu'elle y parvienne du reste ou pas, la volonté de vérité obéit en ce sens à un secret désir de nier le monde, cfest-à-dire de hâter pathologiquement la négation du monde en lui substituant le "vrai" monde, le monde de la vérité. (Ce dernier désigne donc aussi bien le paradis de tous les chrétiens que le royaume idéal des idées vraies des philosophes et des scientifiques apparemment les moins pieux.) Ainsi, en ce texte et derrière lui, le très nietzschéen concept de volonté de vérité apparatt comme fortement pathologique et l'aphorisme 344 est bien l'un des lieux à partir desquels le diagnostic de l'homme voulant la vérité, se laisse le plus aisément établir. Or, étant donné le sens péjoratif spontanément associé à la maladie aussi bien par Nietzsche que par n'importe lequel de ses lecteurs d'hier et d'aujourd'hui, un tel discours sur l'état de santé de celui qui veut la vérité, retentit d'abord de façon pour le moins étrange: il constitue en fait la douloureuse mise au jour du caractère profondément morbide de l'être humain en général et du connaissant en particulier. Dans l'aphorisme 344, la morbidité de la connaissance apparaît non pas d'abord comme la source pouvant induire un dynamisme superlatif voire surhumain, mais plutôt comme un défaut, une ultime perversité de la connaissance humaine dont l'auteur nous permet - à première vue d'une manière tristement courageuse de prendre conscience. En ce sens, il serait tout à fait erroné de penser que

-

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l'interprétation ici proposée constitue je ne sais quelle réconciliation ou humanisation au sens d'un adoucissement des présupposés ultimes de l'auteur. Il est évidemment incontestable que Nietzschea longuementchancelé au rythme incertain du dégoQt de l'existence que son maître Schopenhauer lui a assurément fort bien transmis. Existentiellement d'ailleurs, et comme l'on sait, la maladie l'a emporté et "la folie de Nietzsche" peut même apparaître comme une sorte d'auto-empoisonnement par lequel l'auteur aurait manifesté son intention d'aller effectivement et de plein gré jusqu'au bout de la maladie. Mais au niveau de l'œuvre aussi, l'incurable autant que l'insurmontable existent, assumés en la pensée du surhomme: l'aile de "la justice" demeure pour la majorité des hommes ce qu'il y a de plus tranchant et de plus insupportable; l'idée même du surhomme ne se conçoit pas sans l'ouverture la plus radicale à la destruction et à l'auto-destruction. Pourtant, le statut de la maladie dont parle Nietzsche est plus complexe. A côté de la maladie durable et morbide dont il vient d'être question, le philosophe suppose et développe une définition provisoire de la maladie en tant qu'épreuve temporaire inhérente à la vraie santé, à ce qu'il nomme "la grande santé". La maladie glisse en ce sens dans le camp de la santé, d'une santé en mouvement (et non pas en équilibre), laquelle est du reste et tout particulièrement mise en valeur. Dans ce cadre, la maladie devient un moyen de cette forme par excellence de la santé qu'est la guérison, laquelle définit ce que nous avons appelé la santé dynamique. En ce sens provisoire, la maladie peut faire l'objet d'une guérison, c'est-à-dire qu'elle appartient au mouvement même de la santé. La maladie est ici l'épreuve de la remise en cause d'un équilibre des facultés sans laquelle la force par laquelle est créé un nouvel équilibre force qui n'est autre que la santé dynamique elle-même - n'existe pas. Pour résumer, il y a donc du côté de la maladie deux maladies, la maladie durable voire incurable, c'est-à-dire la maladie morbide, et il y a aussi une maladie provisoire qui peut être associée, si elle est effectivement provisoire, à la santé qui la

-

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surmonte. Du côté de la santé, se trouvent également deux santés, la santé dynamique ou grande santé qui constitue une guérison de la maladie et qui, pour cette raison, ne saurait durablement faire l'économie de la maladie; mais à côté de cette grande santé il y a une forme plus modeste de santé que Nietzsche valorise moins mais qui n'est pas moins essentielle à la vie en tant qu'elle veut se conserver, c'est la santé d'équilibre, définie par l'absence de maladie. Mais tout cela ne change pas encore fondamentalement la vision première de la pensée médicale de Nietzsche et l'impression de tristesse voire de dégoût que l'on a préalablement décrite. Quant à la vie saine, elle semble soit tout à fait ailleurs, désignant une vie sans maladie aucune, conformément à la définition de la santé comme santé d'équilibre; soit une vie qui surmonte la maladie, conformément à la définition de la santé en tant que guérison ou santé dynamique; auquel cas la maladien'est qu'un moyen de la santé. Donc au fond cette vie saine ne peut que se distinguer voire se couper de la vie radicalement morbide ou pathologique. A ce stade, grande est la tentation de considérer cette dernière comme ultimement inassumée par l'auteur et par lui rejetée - comme le ferait un médecin - dans les limbes d'une morbidité sans fin.

Or tant que le lecteur en reste là, l'analyse reste largement insatisfaisante puisqu'elle laisse place au reproche d'une certaine forme de crispation devant la maladie au sens fort, maladiecertes reconnuemais jugée au fond indépassable et abyssale, sinon impensable. De ce point de vue, il peut sembler un temps que l'auteur ne puisse jamais faire autre

chose que déprécieret rejeter une telle forme radicalement
destructrice de maladie. Or s'il est juste de reconnaÎtre cette dimension étroitement médicale de sa pensée, il est nécessaire d'ajouter que si l'analyseen restait là, le regard n'accèderait jamais à la compréhension du fait crucial que Nietzsche n'a jamais seulement cherché à distinguer les formes radicales de pathologie des autres formes moins virulentes de maladie et de toute forme de santé; il a également passé sa vie à méditer, c'est-à-dire à

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-

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"incorporer, einverleiben" jusqu'en sa prostration finale de douze ans, cette maladie au sens radicalement destructeur du terme, loin de simplement chercher par là à dévaloriser celui ou ceux qui sy trouvaient associés à ses yeux.

Il faut donc aller plus loin.

Mais pourquoi? Pourquoi ne pas s'arrêter là ? Pourquoi ce besoin philosophique - l'on aurait presque envie de dire antibiologique - de un moyen pour plus seulement toute sa place méditer une maladie qui ne soit ni seulement le dynamisme de la santé dynamique, i non n un élément péjoratif et, du coup, n'ayant pas et sa dignité au sein d'une philosophie de la

vie?

philosophe n'est pas limité à la perspective thérapeutique du médecin. Il lui faut donc penser, il lui est nécessaire de penser une maladie qui ne soit pas simplement un moyen de la santé, parce qu'il faut penser des formes radicales de la maladie; or il faut penser ces formes au nom des exigences d'une philosophie complète de la vie et non seulement du point de vue du rejet étroitement médical dans l'intolérable de ses formes les plus pathologiques. Il faut parvenir à faire des formes de vie les plus pathologiques quelque chose de la vie elle-même. Il faut assumer la maladie au sens fort au sein d'une philosophie de la vie pensée en toute l'amplitude équilibrée et risquée de toutes ses possibilités, y compris de celles qui s'opposent le plus les unes aux autres, voire de

- La réponse

est contenue dans la question. Le

celle qui sont les plus extrêmes.

De ce point de vue, il n'est

pas secondaire de préciser que c'est finalement l'intuition d'une telle philosophie de la vie, entendue comme une dialectique liée à un équilibre entre deux pôles ou deux principes que le vocabulaire nietzschéen de la santé et de la

-

maladie

exprime

pour

le moment

-, qui

explique le besoin de

découvrir en cet auteur un tel équilibre au sein de sa dialectique de la santé et de la maladie. Or la satisfaction d'un tel besoin d'équilibre risqué dépend de l'articulation des différents éléments déjà évoqués à l'endroit de la santé et de la maladie, y compris de l'articulation de ceux de ces éléments qui - comme la maladie au sens fort et la 17

santé en tant qu'absence de maladie - s'excluent et s'opposent mutuellement le plus l'un l'autre. Ainsi, l'unilatéralité du premier regard dépréciatif sur la maladie au sens fort est effectivement dépassé à partir du moment où l'interprétation s'élève à la reconnaissance du fait que l'évocation des formes les plus radicales de la maladie se produit au nom d'une philosophie de l'acceptation tout aussi radicale de toutes les formes de vie: "Régner? Affreux' Je ne veux pas imposer mon type. Mon bonheur, c'est la diversité P" Or si le bonheur pour l'auteur se trouve dans la diversité, cela implique qu'on se doit d'aimer absolument toutes les
formes de vie possibles. Un tel Nietzsche dépasse alors clairement celui d'abord jugé ou bien seulement morbide

(selon la première analyse évoquée de l'aphorisme 344 du Gai Savoir), ou bien seulement équilibré et dynamiste (selon le double sens de la santé). Au contraire, à partir du moment où est devenu manifeste que le philosophe ne cesse de se battre avec et non seulement contre les formes les plus graves de la maladie, â partir du moment où est frontalement reconnue la grande nécessité au sein d'une philosophie complète de la vie de ce qu'il appelle le nihilisme, ou le christianisme, ou la vérité au sens radical, ou encore Wagner, ou bien encore l'éternel retour, à partir de ce moment une telle pensée contient, incorpore et en ce sens digère le statistiquement indigérable. La dialectique nietzschéenne de la santé et de la maladie, contrairement à l'anathème jeté sur elle par la lecture anti-hégélienne que proposa Deleuze, constitue de ce point de vue une articulation cohérente des opposés les plus opposés sans que cependant cette articulation devienne jamais une confusion (comme dans le cas par exemple où les contraires associés renonceraient par là à leur différence). Ainsi la santé n'est jamais assez saine, même chez l'organisme superlativement dynamique que représente le surhomme, pour être définitivement soustraite à la maladie;
Fragment posthume (FP) de l'été 1883, Oeuvres philosophiques complètes (OPC), Paris, Gallimard, IX : 15 [21 J, p. 503 = Kritische Studienausgabe (KSA), X, DTV/de Gruyter, p. 485. 18
1

et en même temps il n'y a pas de pathologie assez morbide qui

ne puisse jamais faire l'objet d'une guérison (même si cela n'est pas statistiquement significatif: le primatologue Franz
de Waal n'affirme-t-iI pas que les comportements exceptionnels sont essentiels 72) Précisons dès à présent que cette dialectique a toute sa spécificité. JI ne s'agit pas d'un retour caché à je ne sais quel dualisme dans la mesure où les contraires (santé et maladie) peuvent toujours maintenir leur articulation, même au pire moment de leur opposition. Ainsi les deux "substances", au contraire de ce qui advient selon Descartes, ne sont jamais seulement "distinctes" l'une de l'autre car elles peuvent précisément toujours exister l'une avec l'autre, voire l'une pour l'autre (par exemple le pire malade peut renaître de sa maladie, et de même l'organisme le plus dynamique peut tomber et de toute façon tombera). D'un autre côté, il ne s'agit pas non plus d'une dialectique ternaire dans la mesure où les contraires, sans jamais cesser de pouvoir collaborer et s'articuler, ne renoncent jamais non plus complètement à leur différence et à la possibilité du conflit Je plus durable et le plus obstiné. Le troisième temps de la dialectique hégélienne ne vient donc ici tout simplement jamais arrêter, fOt..ce temporairement, le jeu de la vie lequel en effet ne se résoud jamais et il n'y a jamais non plus aucune Aufhebung de la différence des contraires, laquelle est au contraire toujours maintenue. En tant qu'association de l'association et de la dissociation, la dialectique ne désigne donc pas seulement une association "satisfaisante" (selon le mot de Georges Bataille au sujet du

-

Système

hégélien3)mais un jeu des contraires où le moment

de l'association a exactement le même poids de vie que celui de la dissociation. Cette dialectique désigne le double mouvement maintenu d'une part de cette "satisfaisante" association des contraires (par exemple dans l'idée de santé dynamique), mais aussi d'autre part de leur irréductible et radicale
2

Voir par exemple:

Quand les singes prennent le thé, pp. 280

sqq., Paris, Fayard, 2001.
3

Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard,V, p. 56.
19

dissociation (à travers le maintien obstiné de la différence santé-maladie grâce au concept de maladie durable voire incurable). la dialectique désigne plus précisément à la fois une articulation de la santé et de la maladie où leur différence n'est pourtant jamais supprimée mais maintenue, et à la fois un maintien obstiné de cette différence en tant qu'il n'empêche cependant jamais la possibilité de réarticuler, de réassocier les contraires les plus radicalement opposés. Le surhomme constitue cette essentielle exception. De ce point de vue, le concept exact et détaillé (mais un peu lourd) de la dialectique désigne d'une part l'association de l'association et de la dissociation des contraires, et d'autre part la dissociation de leur association et de leur dissociation. Pour éviter les lourdeurs, ilest plus simpled'en rester au résumé synthétique: l'association de l'association et de la dissociation des contraires, qui constitue pratiquement la formule la plus

souvent retenue

pour

mettre

à jour la dialectique

nietzschéenne. Néanmoins, le lecteur trouvera des mises en œuvre détaillées de la dialectique à partir des textes de Nietzsche. l'écueil d'un ouvrage négatif est ainsi définitivement évité par la simple reconnaissance du fait que l'auteur a non seulement pensé à fond mais qu'il a aussi articulé de manière cohérente tous les sens de la santé et de la maladie. A ce point, le travail constitue la mise à jour d'une philosophie complète et actuelle de la vie sous la forme d'une dialectique de la santé et de la maladie. Cela étant, pourquoi méditer la vie sous le seul titre de la santé et de la maladie 1 Est-ce que cette association, sinon ce glissement (de la vie d'un côté, à la santé et la maladie de l'autre) ne pose pas problème? Pourquoi ne pas marquer la différence entre penser la vie - qui est la question des
questions

- et

penser santé et maladie?

Pourquoi ainsi céder

-

à Nietzsche ou se contenter d'en célébrer l'actualité? La santé et la maladie ne constituent-elles pas deux, seulement deux modes de la vie auxquels la réflexion se restreint délibérément ici? A cela il peut être d'abord répondu qu'il est nécessaire de 20

méditer la pensée de cet auteur parce qu'il n'est pas encore temps de procéder autrement. Or du fait précisément que l'interprétation habite la pensée de Nietzsche, elle doit être placée sous le titre de la santé et de la maladie et non pas sous celui de la vie au sens extra-médical, non-réductible à la santé et à la maladie. En effet, mon propre projet étant justement tourné vers une telle philosophie complète de la vie je n'aurais eu de cesse, par exemple dans le cas d'une étude sur "vie et mort selon Nietzsche", de devoir ne pas reconnaitre à l'auteur une pensée vraiment complète de la vie en un sens extra-médical. Ce qui n'aurait certes pas été très profitable dans le cadre d'une interprétation - qui est aussi au service de la pensée analysée ., ni non plus chronologiquement opportun, étant donné les difficultés innombrables qu'il aurait fallu affronter de manière trop précoce. Pour affirmer sa différence, non seulement il ne faut plus avoir besoin de s'opposer à celui qui nous a conduit vers

-

nous-même,

mais

il faut

être

en

mesure

simplement

d'affirmer sa langue, son vocabulaire

et ses questions. Or une

telle route commence d'abord par s'éloigner à mesure qu'apparatt au milieu du chemin la philosophie
nietzschéenne. Face à une telle philosophie
maladie,
de la santé

et de la

il ne peut être d'abord question de se dérober et il

faut au contraire

commencer par l'étudier et tenter de la circonscrire. De ce point de vue, une telle lecture constitue une première pensée de la vie, une première manière sous la forme étonnamment contemporaine d'une interprétation
médicale de cette vie.

Il résulte de ces dernières remarques que la question déterminante qui se trouve derrière un tel travail est celle de la vie, ainsi qu'il a été dit dès les premières lignes. Dans cet horizon, faire de Nietzsche un penseur, sinon le penseur de la santé et de la maladie apparait comme l'entreprise nécessaire et préalable à toute philosophie de la vie. Commencer de réfléchir à la vie en général suppose d'abord d'associer indéféctiblement la partie médicale de la vie au philosophe qui en a si obstinément élaboré une telle dramatisation. Qu'il soit noté par parenthèse que de nombreux 21

sinon tous, ont employé avec évidence le vocabulaire médical au sujet de Nietzsche mais qu'à peu près aucun dans les faits, à part le canadien Daniel Robert Ahem, n'avait jamais montré de façon systématique le caractère éclairant d'une telle idée à l'intérieur de la pensée nietzschéenne. Tout se passe à vrai dire comme si plus ou moins inconsciemment - des dizaines de commentateurs s'étaient acharnés depuis un siècle à préparer une commentateurs,

-

interprétation

médicaled'ensemble de la pensée de Nietzsche,
nietzschéenne médicale de la vie. Si

que seule pourtant la présente étude a mené au degré de
systématicité requis afin qu'il soit effectivement possible de
parler d'une philosophie

l'accent est mis ce faisant sur l'unité de cette pensée, il est
clair que les interprétations méditant le caractère polymorphe de la pensée nietzschéenne ne sont nullement annulées par là : la question n'est évidemment pas de clore mais, au contraire, d'ouvrir une nouvelle voie à la recherche.
Ainsi, pour préparer le terrain à une autre philosophie de la

vie ce qui est désormais tout à fait inconcevable sans la méditation de la vie à travers la compréhension des investigations et des présupposés de la biologie contemporaine il faut donc d'abord montrer à quel point

-

-

l'ensemble de la philosophie nietzschéenne philosophie médicale.

relève d'une

Il est peut-être forcé ou trop simple de procéder ainsi au sens où l'on ne peut jamais complètement isoler avec exactitude ce qui nous appartient et ce qui appartient à celui ou ceux qui nous nourrissent: il est certes illusoire de prétendre intégralement couper les liens avec celui ou ceux qui nous donnent la parole. De même que Karl Marx n'a pas cessé de "hégélianiser" tout au long d'une œuvre dont le présupposé se veut à l'antipode de celui de Hegel, de même il est illusoire de prétendre penser d'une manière radicalement libre et pure ou détachée de l'auteur ou des auteurs qui nous conduisent à nous-même. Sur le fond cependant, je ne crois pas que cette interprétation de Nietzsche en laquelle il s'agit certes de ne pas s'enfermer, soit malhonnête ou infidèle: c'est bien la pensée même de
22

qui se prête à cette interprétation systématique et non seulement un enthousiasme ou même des besoins philosophiques personnels qui devraient en être tenus pour seuls responsables. A cet égard, la conclusion du paragraphe 2 de la préface du Gai savoir est très claire en ce sens qu'elle indique que la question médicale n'est pas régionale pour Nietzsche et qu'elle constitue au contraire la grille de lecture non
l'auteur

seulement de tous les phénomènes humains

mais

même,

comme le suggèrent Jes derniers mots, de tous les phénomènes sens exceptionnel de ce terme - et dont la tâche consistera à étudier le problème de la santé globale d'un peuple, d'une époque, d'une race, de l'humanité qui un jour aura Je couragede porter mon soupçon à l'extrême et d'oser avancer la thèse: en toute activité philosophique il ne s'agissait jusqu'alors absolument pas de trouver la "vérité", mais de quelque chose de tout à fait autre, disons de santé, d'avenir, de croissance, de puissance, de vie..." C'est en prenant au sérieux cette déclaration que naquit, entre 1995 et 1999, la forme sous laquelle se présente cet ouvrage. Soulignons-en donc pour finir le mouvement d'ensemble et les principales articulations. Une première partie montre que la santé est à la fois l'opposé de la maladie et à la fois ce qui a besoin de la maladiela plus opposée à elle pour se manifester pleinement. Plus précisément, la santé manifeste à la fois le besoin pour la vie de se conserver intacte et sans faire l'épreuve de la maladie qui la détruit, c'est la santé d'équilibre; et à la fois elle est le mouvement de prendre en charge la maladie, de l'assumer et surtout de la renverser d'où l'insistance finale de Nietzsche sur la "transvaluation de toutes les valeurs" soit l'affrontement et le dépassement des anti-valeurs de la maladie - c'est la santé dynamique. En ce dernier sens, la santé est tout simplement inconcevable sans la maladie puisqu'elle en constitue la guérison. Cette forme de santé, qui est privilégiée, désigne un dynamisme plus qu'un état, elle est un mouvement d'auto-intensification de la vie plus qu'un "équilibre" bien que cet équilibre sans maladie constitue,

de la vie : "J'en suis encoreà attendre la venued'un philosophemédecin,au

-

-

-

23

pour Nietzsche comme pour Epicure ou même pour un médecin, une définition demeurant incontestablement valable au moins à un premier niveau. Simplement, pour le médecin, la santé dynamique n'a à peu près aucun sens: ou bien l'on est sain, ou bien l'on est malade; mais faire de la guérison la santé, c'est trop pactiser avec ce qui reste l'ennemi: la maladie que combat le médecin parce qu'elle est ce qui détruit. A contrario, il est bien clair que Nietzsche distingue un concept provisoire de la maladie associée à la santé dynamique, d'un concept durable voire incurable que j'ai appelé la maladie au sens fort. Toutefois, au-delà de cette dernière distinction, laquelle rejette la maladie et la santé dans des camps séparés, il existe encore une forme supérieure de la santé dynamique, la santé superlativement dynamique, celle qui correspond à proprement parler à "la grande santé" et qui est aussi celle du surhomme. Cette
dernière forme de santé surmonte même la maladie au sens

pense donc une santé susceptible de guérir le statistiquement incurable. En conséquence, apparaît l'articulatiQn dialectique d'un double mouvement où les deux pôles fondamentaux de la vie que sont la santé et la maladiesont unis nonobstant leur différence, et où leur différence à son tour n'est jamais assez différente pour que même la maladie

fort. L'auteur

au sens le plus fort ne puisse être retournée en de la santé
dynamique et ainsi être associée à cette dernière. Après cette première explicitation des principaux concepts strictement médicaux du nietzschéisme santé d'équilibre, santé dynamique voire la plus dynamique, maladie temporaire, maladie au sens fort voire le plus fort, et enfin

-

la dialectique qui les unit sans jamais les confondre

pu les vérifier et les retrouver mais aussi les préciser et les compléter. De ce point de vue, le caractère fastidieux des analyses inlassablement reprises tient tout simplement à la nécessité de faire régner en Nietzsche le plus largement possible - même en des textes en apparence non-médicaux une philosophie médicale qu'il ne s'agit pas de mettre en évidence de façon incomplète. Pour ce faire, il a donc fallu
réinterpréter médicalement peu à peu l'ensemble 24 des

- l'on a

concepts spécifiques des trois dimensions fondamentales de la philosophie nietzschéenne, lesquelles en constituent aussi les principales étapes. La première est celle par laquelle s'ouvre l'œuvre et que le philosophe n'a jamais complètement délaissée: la philosophie de l'art; arrive ensuite le relais qui semble supplanter l'esthétique: la théorie de la connaissance; enfin, s'ouvre l'ultime dimension qui est aussi la plus large, la philosophie de la nature, laquelle est indissociable de l'enseignement final des deux grandes doctrines que l'exégèse nietzschéenne a le plus souvent retenues: la volonté de puissance et l'éternel retour. Dans le cas de l'art et en simplifiant, la dialectique de la santé et de la maladie trouve sa voie à travers celle de la tragédie célébrant la rencontre et le conflit d'Apollon le tempéré et de Dionysos le dynamique; dans le contexte de la connaissance elle vient habiter le jeu d'opposition et de complémentarité des illusions bienfaisantes et de la dangereuse volonté de vérité; dans la philosophie de la nature enfin, elle se dévoile une dernière fois et peut-être aussi de la manière la plus radicale sous les traits extra-humains du surhomme en lequel s'articulent la dynamique doctrine de la volonté de puissance et celle plus destructrice de l'éternel retour. Mais, ainsi qu'il vient d'être dit, une telle lecture médicale ne constitue pas seulement l'application d'une grille de lecture dégagée dans un premier temps et appliquée pour la vérifier en un second, elle permet aussi d'approfondir le sens exact des différents concepts médicaux continuellement sous-jacents à la réflexion apparemment extra-médicale de Nietzsche. De ce point de vue, c'est effectivement à une démonstration de l'unité fondamentalement médicale de l'ensemble de la pensée de Nietzsche que s'applique cette interprétation. Bien évidemment, de nombreuses questions restent ouvertes et la tâche est loin d'être achevée. Par exemple, aussi bien la question politique que la question religieuse (notamment celle du regard médical porté par Nietzsche sur le christianisme) mais également celle de l'Histoire, de la morale, celle aussi de la géographie, des climats, enfin celle de la différence des sexes (notamment la question du rapport de l'homme et de la 25

femme) supposent toutes - quoique l'hypothèse reste à vérifier dans le détail le paradigme médical et la dialectique de la santé et de la maladie. Enfin, pour jeter en conclusion un regard au-delà du présent travail, peut-être le lecteur attentif éprouvera-t-il le besoin de poser les deux questions suivantes: que signifierait, d'abord, cette prétendue indépendance d'une philosophie générale de la vie ou méta biologie vis-à-vis d'une doctrine nietzschéenne de la vie réduite à ses deux modes: la santé et la maladie? Sur quel concept de la vie, ensuite, avec quel vocabulaire, avec quelle langue et quelle philosophie nommer cette vie que Nietzsche ne nommerait pas ou pas assez? - Je ne répondrai évidemment pas maintenant à ces deux questions puisque le présent propos consiste précisément à réserver j ce philosophe le privilège de sa dramatisation de la

-

vie au sein d'une philosophie

médicale

de la vie. Ceciest donc

une autre histoire.

26

Avertissement
Faisons-nous un instant l'avocat du diable au sujet d'une lecture unilatéralement eugéniste de la pensée de Nietzsche. La seule évocation d'une philosophie nietzschéenne de la santé et de la maladie pourrait peut-être donner à penser qu'une

et ces déclarations sont effectivement liées au fait que l'auteur se voit avoir lui-même une efficace sur l'Histoire du fait qu'il occupe un rôle thérapeutique au sein de la philosophie et de la culture occidentale. En clair, c'est un fait incontestable qu'il se voit "médecin de la culture" parce que d'abord médecin de sa propre âme, médecin des âmes modernes, médecin de la religion, de la politique, médecin de la morale, de la connaissance, de l'art et même, nous le verrons, de l'univers... Cela étant, si un désir de guérison est psychologiquement incontestable chez l'homme et incontestable en sa philosophie aussi, ce serait une erreur monumentale que de limiter la pensée du philosophe à cette dimension strictement curative. Cette pensée philosophique d'inspiration médicale - faut-il le dire est plus large: elle n'est pas qu'une pseudo-médecine de philosophe médecin mais avant tout une philosophie fondamentalement libre à l'égard de l'impératif thérapeutique auquel il est pourtant vrai qu'elle incline parfois à se soumettre. Seule une lecture réductrice, dans le sens étroitement médicalque nous venons d'indiquer, pourrait rendre possible l'erreur d'une lecture eugéniste de ce philosophe.Nietzsche n'est pas, et lui-même ne se voit évidemmentpas seulementcomme un médecin,

- Certes,

telle lecture pourrait venir s'appuyer sur notre interprétation. Nietzsche ne déclare-t-iI pas lui-même sans rire: "Je tiens littéralement dans la main "avenir de l'humanité.1f 1 Ou encore: "Je joue avec le fardeau qu'écraserait tout autre mortel... 71
Il

-

1

Voir le tendre projet de lettre à sa soeur de mi-novembre 1888, Samtliche Briefe, KSA8, p. 473 sq. 27

préoccupé d'agir à court ou long terme sur les hommes ou l'Histoire afin de "faire changer les choses" ou de guérir des maladies; il est, plus fondamentalement, philosophe de la vie; ce qui selon lui signifie philosophe de la santé et de la maladie et implique que les formes les plus radicales de la

maladie sont finalement par lui assumées au nom d'une
philosophie de l'acceptation radicale de toutes les formes de vie, y compris de celles-là même qu'il thématise comme les plus morbides ou pathologiques. Le point de vue du philosophe qui, comme son maItre Platon, rêve certes de mettre en pratique sa philosophie, est largement subordonné à ses présupposés philosophiques essentiels selon lesquels rien de la vie ne saurait, du point de vue global d'une dialectique de la

santé et de la maladie, ne pas avoir à être. Celle-ci, nonobstant l'essentielle recherche concrète d'excellence dont le surhomme est incontestablement l'incarnation,constitue le jeu assumé, en particulier et justement au niveau
surhumain, de la totalité des formes de vie:

"Régner? affreux! Je ne veux pas imposer mon type. Mon
bonheur, c'est la diversité 1"2

20PC IX: 15 [21], p. 503 = KSA 10, p. 485. 28

Introduction: Sur la maladie de Nietzsche
at

L'état de santé de Nietzsche de la fin 7888 au début de 1889

.. Son terrain et sa personnalité pathologique avant cette période L'essentielle dimension extra-pathologique des œuvres

-

La santé de Nietzsche a beaucoup fait couler d'encre, la sienne tout d'abord, et il n'est pas possible, pour ce philosophe moins que pour tout autre, de simplement l'ignorer sous prétexte que la question serait de méditer son œuvre. Il est impossible d'ignorer le discours médical visant Nietzsche pour la simple raison qu'en philosophie il en est quasiment l'inventeur, avec Schopenhauer. Cela étant, il ne peut être question de rappeler l'ensemble des discussions à ce sujet, et il ne saurait non plus s'agir de subordonner la question nietzschéenne de la santé et de la maladie à ce débat. Il s'agit donc ici d'insérer ce dernier au sein de cette question afin de comprendre et d'établir sa nature. Commençons par le plus aisé. La médecine est-elle en mesure d'expliquer le silence de douze années sur lequel s'achève la vie de Nietzsche? Peut-elle qualifier la nature de "l'effondrement" de Nietzsche? Si l'on suit dans le détail

le psychiatre, il est aujourd'hui raisonnable de critiquer l'unilatéralité, fût-elle bien intentionnée, de l'ancienne déclara~ion de Podach : "De toute façon, il faut se résigner à l'idée qu'il est impossible de prononcer un jugement médical exact et définitif sur la maladie de Nietzsche.'" Or personne ne dit que la médecineest une science exacte. Et tant que l'on

-

s'attache au seul effondrement de Nietzsche, un certain
nombre de faits permettent, si l'on se réfère à une récente thèse française de psychiatrie sur le sujet, de "conclure que
1L'effondrement Kuckenburg, de Nietzsche, trad. A. Vaillant et J.R. Paris, Gallimard, coll. idées, 1931, p. 176 sq. 29

l'effondrement spirituel du philosophe, survenu au cours de sa quarante quatrième année, peut très probablement être rapporté à une paralysie générale."2 Dureste, Podach ainsi que plusieurs médecins qui examinèrent Nietzscheen 1889 Wille à Bâle ainsi que Binswanger à Iéna

- évoquèrent

déjà ce

diagnostic. Cependant Podach ne donnait pas les éléments symptomatologiques de ce diagnostic, et c'est peut-être la raison pour laquelle il restait si prudent. L'intérêt de reprendre pas à pas la démarche du psychiatre consiste donc à percevoir, définitions et symptômes à l'appui, la pertinence du diagnostic de paralysie générale progressive.

Comme Podach, Cressy exclut d'abord les faux diagnostics.
Pour commencer, la thèse du "chloralisme", c'est-à-dire "l'idée" (émanant de la soeur de Nietzsche) que l'auteur aurait pris de très fortes doses de ce soporifique qu'est le Chloral, semble tout à fait incompatible avec les doses très faibles que Nietzsche a vraisemblablement prises (voir p. 70 sqq). De même pour la schizophrénie: "les trois composantes essentielles des syndromes schizophréniques que sont la dissociation psychique, l'autisme et le délire ne coexistent pas dans le tableau clinique présenté par le philosophe. Ainsi, le déficit psychique que présente Nietzsche

s'apparente bien plus à un syndrome démentiel qu'à un syndrome dissociatif", en l'occurrence le délire de Nietzsche ressemblait plus à un délire mégalomaniaque qu'à une "discordance" c'est-à-dire à une rupture de l'unité psychique, symptôme essentiel de la schizophrénie (voir p. 82 sq).

En revanche,s'appuyant en détail sur les documents publiés
Didier Cressy: Nietzsche, schizoïdie, génie et paralysie générale. Contribution à l'étude de la maladie mentale et de la personnalité d'un philosophe. Thèse de doctorat, Rouen, 1986. Par ailleurs, l' Le mot paralysie doit être pris dans dans Il paralysie générale", son sens étymologique de "relâchement" ; il n'est pas question ici Cf. Georges Codino : Nietzsche, de paralysie des muscles. maladie, orgueil et génie, in Nietzsche: Etudes et témoignages du cinquantenaire, Paris, 1950, Société française d'études nietzschéennes, éd. Martin Flinker, p. 84.
2
Il

30

par C.P. Janz3, Cressy retrouve deux des trois syndromes de la paralysie générale progressive, lesquels constituent sept symptômes de cette inflammation du cerveau et de ses enveloppes, inflammation d'origine syphilitique caractérisée anatomiquement par des lésions diffuses des centres nerveux et de leurs enveloppes, et chimiquement par l'affaiblissement progresssif de l'intelligence, un délire mégalomaniaque et des troubles somatiques tels que l'embarras de la parole, des anomalies pupillaires et des tremblements (de la langue en particulier). l'évolution spontanée se fait vers la démence, le gatisme et la mort en deux à cinq ans. En conséquence, la paralysie générale progressive se laisse décrire comme "une méningo encéphalite diffuse d'origine syphilitique". Le "trépied syndromique" de la paralysie générale progressive est constitué de trois syndromes, c'est-à-dire de trois réunions d'un groupe de symptômes (ou de signes) qui se reproduisent en même temps dans un certain nombre de maladies dont la paralysie générale. (Puisqu'il peut avoir des origines diverses, le syndrome se distingue donc théoriquement de la maladie due en principe à une cause spécifique.) Ces trois syndromes sont le "syndrome psychique", le "syndrome neurologique parétique" et enfin le "syndrome humoral". 1) Le syndrome humoral n'a pu être détecté chez Nietzsche car il dépend de l'examen du liquide céphalorachidien (présent dans la tête et le rachis), qui s'opère à l'aide de tests qui n'existèrent qu'à partir de 1906. 2) Il n'en va pas de même pour le syndrome psychique, assez

-

-

clairement présent chez l'auteur au début de 1889. 4 IlYa
trois symptômes de ce syndrome: a) le déficit intellectuel (51), b) le délire (le plus souvent mégalomaniaque) (52), c) la dysthimie c'est-à-dire une perturbation de l'humeur qui se manifeste par un comportement dépressif, l'excitation ou l'anxiété (53). Or que trouve-t-on chez Nietzsche? a) Sur le certificat médical établi par le Docteur Bettmann à Turin, qui correspond du reste aux observations médicales
3

Nietzsche Biographie, Paris, Gallimard, 1984. 4Cf. D. Cressy in op. cit., p. 78 sq. 31

effectuées par la suite à Bâle puis à Iéna, on lit : "(...) faiblesse intellectuelle, diminution de la mémoire et de l'activité cérébrale" ; les observations médicales de Bâle et Iéna laissent apparaÎtre de même l'absence de conscience par Nietzsche de sa maladie, un délire bienveillant pour autrui, une extrême affabilité (comparée à celle de Hôlderlin à l'époque de sa folie), une conversation décousue et constituée de souvenirs enchaÎnés les uns après les autres sans aucun lien apparent, un discours inopportun en italien, et qui plus est truffé d'erreurs grammaticales concernant des règles élémentaires. Bref, 51 est présent à l'appel. b) Les "billets de la folie" que Nietzsche, dans les premiers jours du mois de janvier, a adressé à Peter Gast, à Cosima Wagner ainsi qu'à différentes sommités européennes, signant du nom de Dionysos ou du Crucifié, les rapports de Bâle et de Iéna qui évoquent la mégalomanie, le fait signalé à Iéna que Nietzsche évoquait "ses secrétaires d'ambassade" et "ses laquais" établissent la présence plus que vraisemblable de

52.

.

c) Le témoignage d'Overbeck, "ami de Nietzsche venu chercher celui-ci à Turin, de même que celui du logeur de Nietzsche signalent des troubles comportementaux; le rapport du Docteur Bettmann évoque quant à lui un état de "(...) plaisir et de déplaisir excessif (...)" : S3 est donc présent début janvier 1889. 3) Le deuxième aspect du trépied syndromique de la paralysie générale progressive, le syndrome neurologique parétique est lui aussi attesté chez Nietzsche début 1889.5 Ily a quatre symptômes de ce syndrome: a) la dysarthrie, qui désigne une difficulté de la parole due à une paralysie ou à un spasme des organes de la phonation (la langue, les lèvres, le voile du palais) (51), b) des tremblements (52), c) le signe d'Argyll Robertson, lequel outre qu'il soit le signe d'une syphilis nerveuse, renvoie à l'abolition du réflexe pupillaire à la lumière, à la conservation du réflexe à l'accommodation et à la convergence, à un myosis permanent c'est-à-dire à un
5

Cf. D. Cressy in op. cit., p. 79 sq.

32

rétrécissement permanent de la pupille, avec une immobilité plus ou moins complète, provenant d'un trouble de l'innervation de l'iris (53), d) une hyperréflexie ou une hyporéflexie ostéo-tendineuse (54). Or que trouve-t-on chez Nietzsche? a) Citant Deussen6 qui trouva que, dès 1877 t Nietzsche avait
une parole "souvent

embarrassée et hésitante", laquelle

s'opposaità "la parole aisée et abondante d'autrefois", citant
également une langue très chargée signalée à Bâle et Iéna, Cressy en conclut à une probable dysarthria (51), et ce dès avant 1889. b) Le retour de manuscrits illisibles de Nietzsche par son éditeur en juillet 1888, l'écriture très petite, presque illisible, des "billets de la folie", laissent éventuellement supposer des tremblements de la main et la présence de 52 dès avant début 1889. c) L'asymétrie des pupilles signalée à Iéna, la droite étant plus paresseuse et plus grande que la gauche qui demeure contractée, ce qui va de pair avec le fait que l'œil droit n'ait pas de réaction synergique à la lumière, constitue un signe d'Argyll Robertson c'est-à-dire 53. d) Le fait que Nietzsche, selon Deussen, ne possède plus, dès 1877, "la fière attitude, le pas élastique (...) d'autrefois" mais qu'il lui paraisse "se traÎner lamentablement, un peu déjeté de côté", le pas lourd et martelé de Nietzsche signalé à Bâle et Iéna, les réflexes rotuliens et achiléens accentués, le clonus du pied gauche c'est-à-dire les contractions rapides et réflexes de ce membre également signalés là-bas, permettent de conclure raisonnablement à la présence de 54. A ce stade, il est possible d'entendre la conclusion intermédiaire que tire Cressy: "Un signe d'Argyll Robertson, une discrète dysarthria, des troubles de la marche, une hyperréflexie ostéo-tendineuse sont donc observés à Bâle et Iéna et s'associent aux éléments antérieurement observés du syndrome parétique. " Au total, Nietzsche semble bien présenter au début de l'année 1889 deux des trois syndromes de la paralysie générale: le
6

Erinnerungen

an Friedrich

Nietzsche,

Leipzig,

Brockhaus,

1901 .

33

syndrome psychique et le syndrome parétique. En conséquence, "le diagnostic de paralysie générale progressive apparait comme hautement probable" quoiqu'"un certain degré d'incertitude persiste du fait de l'inexistence de méthode diagnostique biologique efficace de la syphilis en 1889", ce qui explique que le syndrome humoral n'ait pas pu être mis en évidence. Ajoutons que si l'on se réfère à ce que Paul Laurent Assoun, dans son Freud et Nietzsche, nomme le "discours psychiatrique" en tant qu'il définit la paralysie générale comme un "affaiblissement et épuisement général"7, on ne peut que souligner la lucidité de Nietzsche, du reste louée par Freud lui-même; en effet, Nietzsche savait ce qu'il avait car en juillet 1888, il écrivit à Overbeck: "un certain épuisement (...) lequel constitue en fait ma véritable maladie
(u.)

manquegénéralde force vitale."a

Toutefois, il faut ajouter que Cressy se refuse à absolument exclure le diagnostic de pseudo-paralysie générale. La pseudo-paralysie générale consiste en une impotence motrice plus ou moins prononcée qui frappe un ou plusieurs membres, s'accompagnant de douleur, et survenant chez

certains syphilitiques congénitaux dès le premier âge. Elle se
siégeant à quelques millimètres de elle révèle parfois des lésions osseuses telles que des ostéochondrites, qui sont des déformations des os et du cartilage, des productions
manifeste par une fracture

la zone d'ossification;

en outre,

pathologiques (gomme), des périostites ossifiantes c'est-àdire des inflammations de cette membrane innervée qui
entoure les os et s'appelle le périoste. Mais Cressy ajoute que "l'enquête étiologique mit en évidence une infection syphilitique dans les antécédents", ce qui signifie qu'il nie qu'elle soit congénitale, et admet bien plutôt qu'elle ait été contractée et qu'elle soit ainsi l'origine d'une paralysie générale et non d'une pseudo-paralysie.générale.S'ajoute à ce "choix" d'une syphilis plutôt acquise que congénitale le fait qu' "aucun élément traumatique, toxique, alcoolique,
7

Cf. p. 269, Paris, P.U.F., 1980.

8

Cf. Nietzsche à Overbeck, 4 juillet 1888, Samtliche Briefe, KSA,
34

Band 8, p. 347.