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Platon, philosophe du plaisir

De
334 pages
On associe souvent l'hédonisme au nom d'Épicure. Mais la pensée de Platon sur le plaisir est également d'un très grand intérêt. On lui doit en particulier la distinction entre plaisirs vrais et plaisirs faux, ou la notion de plaisirs en trompe-l'oeil. C'est précisément la richesse et l'évolution de cette pensée que cet ouvrage tente de mettre en lumière.
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Platon, philosophe du plaisir

Ouverture philosophique Collection diriRée par Dominique Chateau, ARnès Lontrade et Bruno PéquiRnot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Déjà parus D. BERTHET (dir.), Figures de l'errance, 2007. Robert FOREST, De l'adhérence, 2007. Fernando BELO, Les jeu des sciences: avec Heidegger et Derrida. (Volumes I et 2.) 2007. Jean-Luc POULIQUEN, Gaston Bachelard ou le rêve des origines,2007. Paul KHOURY, Le fait et le sens: esquisse d'une philosophie de la déception, 2007. Iraj NIKSERESHT, Démocrite, Platon et la physique des particules élémentaires, 2007. Alphonse V ANDERHEYDE, Nietzsche et la pensee bouddhiste,2007. Sous la direction de Jean-Marc LACHAUD et Olivier LUSSAC, Arts et nouvelles technologies. Collectif; 2007. Stéphane VINOLO, Epistémologie du sacré. «En vérité, je vous le dis )), 2007. Philippe SOUAL (dir.), Expérience et métaphysique dans le cartésianisme, 2007. Yoshiyuki SA TO, Pouvoir et résistance. Foucault, Deleuze. Derrida, Althusser, 2007. Nizar BEN SAAD, Machiavel en France des Lumières à la Révolution, 2007. Paul SERENI, Marx .' la personne et la chose, 2007. Simon BYL, Les Nuées d'Aristophane. Une initiation à Éleusis en 423 avant notre ère, 2007.

René Lefebvre

Platon, philosophe du plaisir

L 'Hannattan

@ L'HARMATTAN, 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-03696-3 EAN : 9782296036963

Ce qui, pour les dieux, tient la tête de tous les biens, de tous les biens aussi pour les hommes, c'est la vérité: puisse-t-il, dès le principe, y participer sans délai, celui qui est destiné à posséder cette béatitude et félicité, afin de continuer, le plus longtemps possible, à vivre en homme véridique. (Lois, V, 730 c)

C'est à des hommes que nous parlons et non point à des dieux. (Lois, V, 732 e)

Aucune affaire humaine ne mérite qu'on s'y intéresse sérieusement. (Rép., X, 604 b-c)

Quoique les affaires humaines ne méritent certes pas une attention très sérieuse, il est cependant nécessaire, à la vérité, d'y montrer du sérieux; et voilà qui n'est pas de chance. (Lois, VII, 803 b)

L'homme, ainsi justement que je l'ai dit à un moment antérieur de notre entretien, a été fabriqué comme un objet d'amusement pour la divinité. (Lois, VII, 803 c)

Du même auteur

René Lefebvre, Aristote. Politique, Paris, Ellipses, 1997 René Lefebvre, Aristote. Métaphysique, L 7, Paris, Ellipses, 1999

René Lefebvre, La justice, Paris, Ellipses, 2000

René Lefebvre, Aristote. De l'âme, III, 3, Paris, Ellipses, 2001 Jérôme Dokic, Philippe Drieux, René Lefebvre éd., Symboliques et dynamiques de l'espace, Mont-Saint-Aignan, Publications de l'Université de Rouen, 2003 René Lefebvre, Laurence Villard éd., Le Plaisir. Réflexions antiques, approches modernes, Mont-Saint-Aignan, Publications des Universités de Rouen et du Havre, 2006

Qu'il me soit permis de remercier ici Tomas Calvo, Lambros Couloubaritsis, Michel Crubellier, Jean-François Mattéi, Jean-Maurice Monnoyer, Alonso Tordesillas, qui ont bien voulu examiner et discuter ce travail, ainsi que Dominique Berlioz, Marisa Divenosa, Laurence Villard, qui lui ont apporté leur soutien.

À mes parents

INTRODUCTION

1. Platon hédoniste de bout en bout?

C'est dans le Protagoras que Platon aborde pour la première fois! la question du plaisir; c'est aussi à propos de ce dialogue que les interprétations sont le plus franchement divergentes. Selon certains interprètes, une petite majorité d'entre eux probablement, lorsque Socrate introduit brutalement, vers la fin de l'entretien2, la thèse selon laquelle le plaisir fait la vie bonne, il y a lieu de considérer celle-ci comme sienne. L'application de ce que nous appellerons le paradigme «V »3 faisant le reste, l'hédonisme se trouve alors envisagé comme constituant la doctrine tout à la fois du personnage, de son modèle réel, et surtout de Platon lui-même - quitte à ce qu'il soit distingué entre des formes diverses de l'hédonisme, plus ou moins hard ou soft. La portée de l'attribution de l'hédonisme à Platon est grande pour deux raisons. Tout d'abord, l'hédonisme présent dans le Protagoras n'est pas banal: il prend rapidement la forme d'un hédonisme calculateur, de telle façon que faire de Platon un hédoniste équivaut à peu près à en faire le père de la philosophie de l'utilité de JéréSi l'on renonce tout à fait à considérer le Gorgias comme antérieur au Protagoras. En faveur de l'antériorité du premier sur le second, cf. C. Kahn, «On the relative date of the Gorgias and the Protagoras », p 69-102. 2 Prot., 351 b. 3 « V » pour « Vlastos ». Nous appelons paradigme «V » le paradigme herméneutique en fonction duquel on considère que: (a) une coupure relativement franche sépare le Platon de la première période du Platon de la deuxième, ou des deuxième et troisième périodes; (b) le personnage « Socrate », dans les deuxième et troisième périodes, sert simplement de porte-parole à Platon; (c) aucune différence significative ne sépare Platon le philosophe, auteur des textes de la première période, « Socrate» son personnage, et en dernier lieu le Socrate historique. Nous critiquons ce paradigme dans «Intellectualisme, hédonisme, utilitarisme: Socrate et le Protagoras ».
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mie Bentham et de John Stuart Mill. D'autre part, écrit au cours de la période dite «socratique» de Platon, le Protagoras se présentant comme le premier des dialogues consacrés au plaisir, c'est du premier Platon que cette orientation herméneutique fait un hédoniste. Platon devient dans cette perspective quelqu'un qui a commencé par professer 1'hédonisme. De la sorte, un certain point de vue est pris sur la suite de la carrière du philosophe de l'Académie: on verra en lui un penseur dont l'hédonisme ne s'est jamais démenti, si l'on retrouve encore de l'hédonisme dans les dialogues ultérieurs; ou du moins, si l'on admet que l'hédonisme a subi de sérieuses attaques au cours de la période dite centrale de l'activité de Platon, on jugera Platon à la fin retourné à son axiologie d'origine. Si, à l'opposé, on admet que dans son œuvre ultérieure, Platon est résolument hostile à l'hédonisme, quitte à envisager des modulations de cette hostilité et son atténuation progressive, on devra faire état d'une évolution, de 1'hédonisme à l'anti-hédonisme, et rendre raison de cette évolution; ou peut-être, distinguant entre des visages différents pris par l'hédonisme, devra-ton admettre que l'hédonisme professé par l'auteur du Protagoras n'est pas celui qu'il combat dans d'autres œuvres, rendant ainsi possible une lecture plus unitaire. Selon d'autres interprètes, auxquels nous nous JOIgnons, l'hédonisme du Protagoras n'est pas endossé par Socrate, ou en tous cas par Platon. De la sorte, ne se présente aucune nécessité de faire du premier Platon un hédoniste, de l'imaginer ensuite comme se détournant de cette orientation originelle, ou comme critiquant un hédonisme autre que celui qu'il a commencé de professer, etc. En revanche, les interprètes que nous mentionnons ici ont à charge de préciser, d'une façon qui dispense de l'attribuer à Platon, le statut d'un hédonisme dont l'introduction dans le Protagoras est effective. L'enjeu est important, car la question n'est pas seulement celle de savoir ce que pensait Platon à l'époque où il écrivait le Protagoras, ou ce qu'il professait4 à cette date. La fréquentation du Protagoras risque
4 Le choix des verbes est délicat. La tâche de l'histoire de la philosophie est-elle d'établir ce que « pensait» tel philosophe à telle époque, et d'ailleurs, est-il important de répondre à une question de ce type? Tout compte fait, il nous semble que oui, cela est important, s'agissant de penseurs pénétrants, dont par ailleurs le tout de la pensée doit offrir une certaine solidarité (ce dont nous comprenons sur un 12

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de produire sur le lecteur de Platon, si nous osons la comparaison, l'effet d'une empreinte au sens zoologique de ce terme (Pragung) : si le lecteur se figure avoir rencontré là un hédonisme réellement platonicien, il se trouve en passe de conserver longtemps de la sympathie pour une conception hédoniste du platonisme. Par comparaison, l'interprétation du Gorgias en lui-même ne pose pas de tels problèmes. La difficulté surgit plutôt du rapprochement avec le Protagoras: comment expliquer que dans l'ouvrage chronologiquement antérieur, Platon semble professer 1'hédonisme, alors que le Socrate du Gorgias donne l'impression, selon nous justifiée, de lui être franchement hostile, dans le contexte d'un dialogue qui ne saurait être de beaucoup plus tardif, et appartient lui aussi soit à la période «socratique» de Platon, soit à une période de transition entre la période «socratique» et la période centrale? Alors que la majorité des commentateurs s'en tiennent à un Platon nettement antihédoniste, ceux, dans cette majorité, pour qui Platon a d'abord été hédoniste, devront supposer qu'il a changé d'opinion. Mais certains historiens, plus radicalement, retrouvent dans le Gorgias l'hédonisme supposé du Protagoras: il leur faut alors distinguer entre un certain type d'hédonisme, calculateur, auquel Platon aurait toujours été favorable, et un type auquel il serait conjointement défavorable, le «sybaritisme », selon l'expression retenue par F. Bravos pour désipoint qu'un philosophe le pense, n'est pas sans incidence sur ce qu'il peut penser sur un autre point). Dans le cas de Platon, toutefois, la question de savoir ce qu'il pense se pose avec une acuité particulière et, nous semble-t-il, doit ètre explicitement formulée, dans la mesure où ne parlant jamais en son nom, ce qu'il pense, à la différence de presque tous les autres philosophes, il ne le dit précisément pas. Sans doute faut-il considérer que, d'un point de vue fonnel, Platon développe une pensée d'un type très particulier. Des difficultés analogues affectent l'intention d'établir ce que Platon «professe ». Il peut y avoir du jeu entre ce qu'il pense et ce qu'il professe: il peut y avoir des choses que Platon pense sans avoir l'ambition de les professer, et l'activité professorale peut en sens inverse excéder sur certains points la mise en évidence de la vérité des doctrines auxquelles il adhère; en tous cas, ce que Platon professe, pour autant qu'il professe, il le professe de façon théâtrale, par le biais d'une mise en scène. Ces singularités à toute étude sur Platon créent des embarras, et devraient assigner une physionomie particulière. On fait souvent semblant de ne pas voir ces difficultés majeures. 5 F. Bravo, Las ambigüedades del placer. Ensayo sobre el placer en lafilosofia de Platon, p 194.

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gner l'orientation de Calliclès - la clé de la cohérence platonicienne
résidant ainsi dans la distinction entre des espèces d'hédonisme. Il devient très difficile d'attribuer à l'auteur du Phédon la même doctrine qu'à l'auteur du Protagoras; cela n'est du reste par soimême pas tellement troublant, dans la mesure où l'on rattache fréquemment le Protagoras à la première période et, non sans désinvolture vis-à-vis de la stylométrie, le Phédon à la période centrale, avec son lot de doctrines récentes, ou à tout le moins de doctrines d'affirmation récente: idéalisme, sotériologie, réminiscence. Si le premier Platon n'est pas hédoniste, il est clair que du Protagoras au Phédon par le Gorgias, la ligne est celle d'une sévérité croissante à l'endroit du plaisir et de l'hédonisme. Si l'on tient, à l'inverse, à faire de l'auteur du Protagoras un hédoniste, il semble inévitable de supposer chez Platon un important virage doctrinal, dès lors que la critique des vertus en trompe-l'œil, en Phédon, atteint directement l'utilitarisme du Protagoras. Cependant, la tendance à voir durablement en Platon un hédoniste n'est pas vaincue pour autant. Il est vrai que dans le Phédon, Platon développe une critique très virulente des plaisirs, mais ne mentionne explicitement les plaisirs que physiques: sur l'existence d'autres plaisirs, il est tout au plus silencieux, suggérant même une fois ou deux, de façon très discrète, l'éventualité de plaisirs intellectuels vis-à-vis desquels il ne maintiendrait pas la même sévérité. Ainsi Platon, dans le Phédon, pourrait manifester une hostilité caractérisée vis-à-vis d'une certaine catégorie de plaisirs, sans être pour autant inconditionnellement hostile à toute espèce de plaisir, considérant, peut-être, que la vie réussie comporte des plaisirs, ou même, que le plaisir, sous certains de ses visages, en constitue un caractère dominant. Au fond, il pourrait y avoir de l'hédonisme dans le Phédon, encore de l'hédonisme si l'on pense qu'il y en avait déjà dans le Protagoras, et déjà cette part d'hédonisme que comporteront les dialogues ultérieurs, République, Philèbe et Lois, lorsque ayant différencié des plaisirs faux les plaisirs vrais et purs, ils feront clairement de ces derniers des attributs de la vie réussie. Selon nous, au contraire, le Protagoras étant vierge de tout hédonisme platonicien, le Phédon radicalise la critique des plaisirs et de l'hédonisme développée dans le Gorgias: il faut attendre la République pour que moyennant l'introduction de la notion de vrais plaisirs, une réhabilitation partielle 14

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et sélective du plaisir devienne possible; encore ne sera-ce jamais vraiment dans un esprit hédoniste. Dans la République, où le plaisir n'intervient que par intermittences et de façon parfois discrète, Platon met rudement en cause la relation démocratique aux désirs et aux plaisirs mais surtout, engagé dans la démonstration de la valeur de la justice, il finit au livre IX par établir de la vie juste, ou vertueuse, ou philosophique, qu'elle est la plus plaisante. Considérer qu'il s'agit là d'hédonisme serait excessif et inapproprié. En revanche la valeur du plaisir se trouve à cette occasion, pour la première fois selon nous, indubitablement reconnue. Si Platon ne confond à aucun moment le bien qu'il convient de rechercher, et le plaisir dont semble devoir s'accompagner sa rencontre, il est vrai qu'il fait désormais du plaisir un aspect de la vie bonne et peut-être, une condition de la vie réussie (comme il l'établira plus nettement dans le Philèbe), fournissant aux interlocuteurs de Socrate une raison hédoniste d'aspirer à la justice et à la vertu. En République IX apparaît rapidement la notion essentielle de plaisir vrai, état supérieur d'un point de vue axiologique, nous semble-t-il, au calme atteint par la satisfaction d'un désir et tout d'abord au processus conduisant à cette satisfaction. Bien que le geste théorique soit fugace, il convient de n'en pas sous-estimer la portée. Dans le Philèbe, en effet, les notions de plaisir vrai ou de plaisir pur font l'objet d'un examen plus méthodique, mais l'interprète de ce dernier dialogue croit trouver parfois des raisons d'identifier plaisir vrai et état neutre, ce que la République interdit absolument. De plus, Platon laissant quelquefois entendre, dans le Philèbe, qu'un vrai plaisir survient à l'occasion du comblement d'un manque non douloureux, non perçu, minime, on peut être tenté également de faire reposer la valeur d'un plaisir sur l'inconscience d'un manque initial ou sur la petitesse de celui-ci : comme la République ne suggère pas clairement cela, la doctrine de la République, certes rapidement exposée par «Socrate », peut passer pour relativement primitive; du coup, la force de la distinction opérée entre les plaisirs ordinaires et les plaisirs vrais se trouve quelque peu minimisée, le plaisir vrai n'étant pas, dans son principe, considéré comme fondamentalement différent des autres, mais comme se réduisant peu ou prou à un plaisir ordinaire, expurgé de douleur initiale pour cause de petitesse du manque ou absence de sa perception. 15

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Selon nous, les passages de la République qui nous occuperont n'ont pas pour fonction de préciser les contours d'un hédonisme originel et de le circonscrire: à l'inverse, ils indiquent une inversion de la tendance originellement anti-hédoniste de Platon. Désormais, la distinction entre types de plaisir ne sert plus à embarrasser l'hédoniste en l'empêchant de produire une appréciation univoque, elle sert à réhabiliter partiellement le plaisir, moyennant la reconnaissance d'une variété indubitablement bonne et la séparation du bon grain de l'ivraie. Pourtant, de même que la portée de la mise en place de la notion de plaisir vrai ne doit pas être sous-estimée, avec des caractères propres qui requièrent de ne pas rabattre immédiatement République IX sur le Philèbe, il convient de ne pas sous-estimer non plus la portée de la dérision finale qui parachève le mouvement de réhabilitation du plaisir et d'apologie hédoniste de la vie vertueuse. Lorsque « Socrate» estime la vie juste sept cent vingt-neuf fois plus plaisante que la vie du tyran, il n'est guère possible de prendre ce « calcul» au sérieux. Encore convient-il de ne pas passer sous silence les raisons profondes d'une telle absence de sérieux. Plus encore que le Protagoras, sur le sujet qui retient notre attention, le Philèbe fait office de texte majeur. Cette fois, le problème n'est plus uniquement pour l'interprète de déterminer l'orientation globale d'un propos qui dans son détail serait par ailleurs souvent relativement clair, comme c'est le cas s'agissant des dialogues antérieurs: Platon soumettant pour le coup à un examen approfondi tant le plaisir lui-même que l'hédonisme, plusieurs questions appellent des considérations attentives, qu'il s'agisse de la nature du plaisir, de la relation de ce dernier au désir, de la notion au premier abord déconcertante de vrai plaisir, de son rapport à la vie neutre, ou encore du rôle que joue fonctionnellement la prise en compte de l'anticipation. Mais, afin de ne pas perdre de vue dans ces premières pages l'orientation générale, observons seulement qu'il existe deux façons relativement opposées de prendre le dialogue. Celui-ci envisage la question de la vie bonne, à partir de deux options initiales, dont l'une la ferait consister dans l'exercice de l'intellection et l'autre dans la jouissance: l'évolution de la discussion conduit à estimer que la vie bonne comporte un mixte des deux, sous lequel se disposent hiérarchiquement des valeurs incomplètes. Dans la mesure où Socrate, 16

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tout d'abord, prend parti en faveur de l'intellection, il serait tentant de lire le Philèbe comme si, par l'intermédiaire de Socrate, Platon y développait une critique de l'hédonisme loué par Protarque et Philèbe ; et bien sûr, il y a de cela dans le dialogue, qui utilise comme repoussoir l'image du poumon marin. On peut considérer, néanmoins, qu'il n'est plus nécessaire d'apporter beaucoup d'eau au moulin de la critique du plaisir, après Gorgias et Phédon, ou même après la description du tempérament démocratique en République VIII. C'est pourquoi nous mettrions plutôt l'accent, pour notre part, sur l'intégration du plaisir dans la vie bonne, malgré tout le mal qu'il a pu se trouver justifié de dire du premier. Si Platon, en effet, n'a jamais été hédoniste, mais a rapidement établi les insuffisances du projet de vivre dans le plaisir, l'innovation, de notre point de vue, tient au renversement de la tendance à compter de République IX. Certes, il ne s'agit pas de lire le Philèbe comme un pur et simple plaidoyer en faveur du plaisir, ou du moins de certains plaisirs; néanmoins, l'éloge de l'intelligence n'étant lui-même pas nouveau, Platon affirme désormais expressément que la vie réussie pour un homme requiert l'incorporation de quelque plaisir. Pour le tenant d'un Platon initialement hédoniste, il est tentant de voir le Philèbe persister dans cet hédonisme, tout en prenant certaines distances avec le plaisir. Si nous considérons au contraire Platon comme originellement anti-hédoniste, alors le Philèbe, préparé par République IX, s'interprète comme le moment de l'intégration du plaisir à la vie bonne: c'est l'orientation que nous faisons nôtre. Contre Philèbe et Protarque, le Philèbe montre que la réussite de l'existence ne saurait se suffire du plaisir, mais contre le « Socrate» du début de l'œuvre, le dialogue établit surtout le besoin pour l'intelligence de s'assurer en complément la coexistence avec le plaisir. Le Philèbe ne contient pas le dernier mot de Platon sur le plaisir: ce dernier mot, il faut aller le chercher dans les Lois, un ouvrage au statut un peu particulier (Platon y considère dans un esprit assez réaliste les bons principes pour la fondation d'une cité), mais de quel ouvrage n'est-ce pas d'une façon ou d'une autre le cas? Longtemps on a peu estimé les Lois, la dernière oeuvre de Platon, un ouvrage long, inachevé, dont la doctrine semble quelquefois chancelante, et dont le propos peut inciter à ne pas recevoir avec trop d'exigence les 17

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énoncés théoriques. Pourtant, si elles ne reviennent pas sur l'hédonisme, les Lois reviennent sur le plaisir, sous la forme de mises en garde, mais aussi pour en reconnaître la réalité et la puissance effectives, et même pour en confirmer la valeur. On appréciera de façon différente cet aboutissement, selon qu'on aura dessiné de telle ou telle façon la courbe de l'évolution philosophique de Platon.

2. À la recherche

d'un schéma évolutif

On l'aura compris, nous nous proposons de relire, dialogue après dialogue, principalement Protagoras, Gorgias, Phédon, la République, Philèbe et les Lois, dans le but tout d'abord de décrire cette courbe. La force de la tendance à voir en Platon un hédoniste, du Protagoras aux Loii, chez certains de ceux qui ont étudié la philosophie platonicienne du plaisir, nous procure un de nos principaux motifs, et cet objectif de rénovation du schéma évolutif. Très nombreux sont les interprètes qui jugent hédoniste l'auteur du Protagoras, mais parmi ceux qui le jugent encore hédoniste à l'époque où il écrit le Phédon, figurent J. Gosling et C. Taylor, les auteurs de The Greeks on pleasure, et également F. Bravo, dans Las ambigüedades deI placer. Ensayo sobre el placer en la filosofia de Platon, lui-même tributaire de G. Rudebusch, Socrates, pleasure and value. J. Tenkku est plus nuancé, dans The evaluation of pleasure in Plato 's ethics. Certes, il figure parmi ceux qui voient en Platon un hédoniste à l'époque du Protagoras, mais du moins ne le considère-t-il pas comme ayant persévéré par la suite dans cette voie. Peu embarrassé par sa propre remarque selon laquelle « la règle de vie proposée par Platon sous la forme du calcul hédoniste conviendrait en réalité davantage à ses ennemis >/, et jugeant que l'hédonisme est en quelque sorte la position première adoptée par celui qui développe une réflexion sur l'éthiqueS, il estime que dans le Protagoras, Platon «se montre favorable à
6 Comme étranger à cette tentation, il nous faut mentionner D. Russel!, Plata on pleasure and the good life. 7 J. Tenkku, The evaluation of pleasure in Plato 's ethics, p 34. 8 Op. cit., p 58. 18

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l'hédonisme qu'il en vient à rejeter dans les dialogues ultérieurs »9. Cela ne l'empêche pas, pourtant, d'observer que dans le Gorgias, l'inscription du plaisant dans le beau confère au premier une valeur intrinsèquelO, et d'introduire des réserves analogues à propos du Phédonll. Nous le suivons plus volontiers lorsqu'il estime que la République introduit une rupture avec cet anti-hédonisme dont il fait un aspect des dialogues postérieurs au Protagoras, alors même qu'il tempère la sévérité de la condamnation. J. Tenkku a, selon nous, raison de considérer que «comparée à celle qu'il ad' abord défendue, la position adoptée par Platon dans la République représente un progrès considérable et est beaucoup plus éclairante »12, Cependant, nous ne situons pas l'innovation exactement là où il la situe. Selon lui, « au lieu de s'en tenir à une simple attaque contre I'hédonisme, comme dans le Gorgias et le Phédon, Platon entreprend également de comprendre le point de vue de son adversaire [.. .J. Au livre IX de la République - tout autant que dans certaines parties des Lois - Platon [. . .J sollicite ses lecteurs hédonistes en leur montrant que la position éthique qui est la sienne est acceptable du point de vue de la perspective hédoniste qu'ils adoptent »13. Selon nous, c'est dès le Protagoras que Platon traite de l'hédonisme, montrant qu'il le comprend mieux que celui-ci ne se comprend lui-même et clarifiant en quelque sorte pour lui la nature de sa meilleure perspective. S'il est exact, du reste, que dans la République ou les Lois, Platon entreprend de fournir à l'hédoniste des raisons d'adhérer à l'idéal éthique dont lui, Platon, assure la promotion, l'inflexion nous semble plus essentielle: sans pour autant rallier lui-même l'hédonisme, Platon entend réellement réserver au plaisir une place dans la vie bonne. J. Tenkku ne le nie pas vraiment, lorsqu'il conclut que «bien que Platon ne s'exprime pas clairement en ce sens, il semble anticiper la conception d'Aristote au livre X de l'Éthique à Nicomaque: la vie où l'on consacre sa raison à

9

10 Op. cit., P 96. II Op. cit., P 111-120.
12 13 Op. cit., P 122. Ibid.

Op. cit., P 23.

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l'activité théorique n'est pas seulement auto-suffisante, elle est aussi la plus agréable de toutes »14. Nous opposant aux interprétations qui font du Protagoras un ouvrage hédoniste (c'est donc le cas aussi de l'interprétation développée par J. Tenkk:u), mais plus encore à celles qui affectent d'hédonisme continué le platonisme de la maturité, nous chercherons à mettre en place un schéma évolutif plus convaincant, en abordant les différentes difficultés auxquelles se heurte la lecture des textes significatifs du corpus. Si la perception de l'évolution de la pensée de Platon par G. Van Riel nous semble juste, dans Pleasure and the good life. Plato, Aristotle, and the Neoplatonists, à la différence de celle produite par les auteurs cités plus haut, une des difficultés les plus importantes nous semble celle que soulève ce commentateur, lorsqu'il estime, après quelques autres, et non sans solides raisons, qu'un vrai plaisir ne se définit pas comme un plaisir que ne précéderait pas un manque, mais comme un plaisir que précède un manque petit et / ou non perçu. Nous essayons de préciser la difficulté dans le chapitre consacré au Philèbe, et nous y revenons en conclusion. D'une façon générale, la signification donnée à ce que Platon appelle de « vrais plaisirs» détermine pour une bonne part la nature du point d'aboutissement de son évolution. Dans le chapitre premier, « La mathématisation de la sophistique », nous défendons la thèse selon laquelle, tout en considérant peu le plaisir par lui-même, Platon fait de l'hédonisme son objet distancié d'étude, dès le Protagoras, dans le contexte d'une réflexion plus générale sur l'unité de la vertu et son fondement cognitif. Platon identifie l'hédonisme comme tendance axiologique majoritaire ou quasiunanime, tout à la fois populaire et sophistique, sans faire sienne cette orientation. La prétention des sophistes à enseigner la vertu apparaissant indue, car la vertu tient du savoir et leur rapport au savoir est des plus relâchés, nous espérons parvenir à montrer comment, ayant mis en évidence la nature de l'axiologie sophistique, Platon offre en somme aux sophistes le programme qui, sur la base d'une telle axiologie, pourrait les conduire au plus près d'un savoir effectif et d'une réelle capacité éducative. Ce programme est celui qu'entend mettre en
[4

Op. ci!., P 225.

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œuvre ce que les époques moderne et contemporaine connaîtront sous le nom d'utilitarisme: jusqu'à un certain point, la quantification des plaisirs et des peines, leur comparaison et leur calcul. Il s'agit là d'un geste d'invention théoriquement très audacieux, a fortiori si l'on admet que ce n'est pas pour l'appliquer lui-même que Platon conçoit un tel programme15. D'un côté, s'amorce là très vigoureusement le motif d'une mathématisation de l'éthique, appelé à se retrouver dans le Gorgias ou le Ménon. Mais pour l'heure, les bases en sont hédonistes, et sur des bases comme celles-ci, la mathématisation ne peut manquer d'apparaître vaine. Confondant le plaisant et le bon, l'hédoniste se prive de toute référence au bon véritable, et ne peut en somme progresser qu'en aveugle, quand bien même il aurait substitué à la comparaison spontanée que doit supposer en chacun une conception intellectualiste de la motivation, un calcul plus systématiquement conduit à la mode utilitariste. Dans l'esprit de Platon lui-même, l'essentiel est moins de prolonger scientifiquement la cognition hédoniste ordinaire, que de souligner l'universalité de son influence sur la motivation, en accroissant la visibilité du rôle de la pensée dans le passage à l'acte grâce à l'expérimentation utilitariste. L'hédonisme ne s'en trouve pas moins puissamment décrit: plus encore que l'hédonisme réel, un hédonisme possible. Le chapitre deux, «Le sybaritisme », est consacré au Gorgias. Lisant le Protagoras comme nous le lisons, nous ne sommes pas poussé à juger du Gorgias qu'il manifesterait une hostilité au plaisir nécessairement nouvelle, et si nous admettons, du Protagoras au Gorgias, un certain changement d'objet, ce n'est en rien sous la pression du besoin de sauver la philosophie platonicienne du plaisir du travers de l'incohérence. Dans le Gorgias, c'est du moins ce que nous entreprenons de montrer, Platon, une nouvelle fois, produit une confrontation avec l'hédonisme, à ceci près que dans le Protagoras, la confrontation s'intégrait au cadre plus vaste d'une recherche sur les rapports entre vertu et connaissance. Cette fois, l'hédonisme entre directement dans la détermination de l'objet même du dialogue: un hédonisme certes différent de celui du Protagoras, puisque celui du Protagoras est calculateur, tandis que celui de Calliclès dans le Gor15

Cf. notre « L'utilitarisme dans le Protagoras de Platon ». 21

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gias est « sybaritique », mais surtout, un hédonisme ramené à la brutalité de son inspiration première; si I'hédonisme peut devenir calculateur, s'apercevant alors du prix d'une certaine tempérance ou d'une certaine sagesse, par exemple, sans du reste le devenir nécessairement (Calliclès éprouve de la répugnance à faire sienne une telle perspective), encore lui faut-il trouver sa source dans un désir brut de jouissance. L'hédonisme constitue donc cette fois l'objet même de l'enquête, dans sa forme à la fois première et extrême, comme le contenu d'un choix de vie auquel s'oppose le choix de la vie philosophique ou du moins, le choix d'une vie orientée, de façon sans doute quelque peu formelle, en direction de valeurs d'ordre. Divers arguments servent à critiquer l'orientation hédoniste. Leur administration permet de mesurer l'écart entre le plaisant et le bien, entre l'apparence et la réalité de ce dernier, entre une flatterie et l'éthique comme technè. Alors que le mythe eschatologique ne mentionne pas le plaisir parmi les signes distinctifs de la vie des bienheureux, le dialogue montre un Platon dressé contre le modèle cybernétique de l'existence, de fait présupposé et intégré par l'utilitarisme. L'art du gouvernail permet d'assurer aux passagers le salut préalable à toute jouissance, mais ce n'est pas la vie en tant que telle qui mériterait qu'on la sauve, dût-elle se révéler le théâtre des plus fortes jouissances. « Trompe-l'œil hédoniste et mortification philosophique» montre la radicalisation, dans le Phédon, des orientations identifiées comme celles du Gorgias. Dépréciant fortement les plaisirs qu'il n'envisage d'ailleurs pratiquement que comme physiques, quoiqu'il en souligne les mauvais effets cognitifs, sans tempérer presque d'aucune manière la condamnation qu'il prononce à leur endroit, faisant l'éloge de la pensée pour la pensée, Platon oppose désormais fortement deux systèmes de valeurs. Celui des deux auquel il consacre son apologie est axé sur l'âme, la sagesse intellectuelle et la préparation à la mort. La gestion hédoniste des plaisirs et des peines, conçue dans le Protagoras, est clairement dénoncée comme constituant un trompe-l'œil de vertu, là où l'individu est désormais jugé comme dominé par ce qu'il entendrait gérer. Comparée à une monnaie, mais moins instrumentale dans sa vocation qu'au cours de la période socratique, la pensée est deve-

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nue ce qu'il s'agit de maximiser, et cela présuppose un affranchissement vis-à-vis du corps, des plaisirs et des désirs. Le Phédon appartiendrait à la période centrale de l'activité philosophique de Platon. Pourtant, lorsqu'il s'agit du plaisir, et quoique un nouveau contexte doctrinal lui donne des accents plus durs, il se trouve plus proche du Gorgias que de la République, auquel est consacré notre chapitre quatre, « Plaisir et vertu ». Le chapitre porte ce titre du fait que dans la République, Platon s'attache à démontrer la supériorité de la vie juste ou vertueuse: c'est en vue de cet objectif qu'il énonce la plus grande partie de ce qu'il entend dire du plaisir dans l'ouvrage, et établit, au livre IX, de la vie juste, devenue vie philosophique, qu'elle est aussi la plus plaisante. La leçon de la République est sobre dans son expression, mais riche en contenu et relativement complexe. Comme nous le verrons, la République n'est pas sans continuité avec le Gorgias, dans la mesure où elle revient sur la conception du plaisir comme réplétion, et avance de nouveau l'idée d'un mélange intime entre plaisir et douleur, qui vaut critique du plaisir. Platon manifeste de façon circonstanciée son hostilité à l'endroit du processus de croissance, de multiplication et de diversification sans principe des désirs et des plaisirs, lorsqu'il critique tant l'esprit démocratique que son évolution vers l'esprit tyrannique. Il met en garde contre une puissance obscure, dont le rêve constitue le cadre privilégié d'expression. D'emblée, du reste, il est admis de la vieillesse de Céphale et de ses effets qu'ils ne sont pas une mauvaise chose. L'hédonisme est soumis lui aussi à une critique, au livre VI, moyennant la reprise d'un argument que le Protagoras se bornait plutôt à suggérer, sur la difficulté pour l'hédoniste de priser le plaisir en général tout en reconnaissant l'existence de mauvais plaisirs. Mais cette critique se développe en vis-à-vis d'une autre, tournée, elle, contre ceux qui font de la phronèsis le souverain bien, soit, selon nous, les raffinés du futur Philèbe ou tout autant, l'auteur du Phédon. Le développement de ces deux critiques en parallèle est d'ailleurs luimême annonciateur du Philèbe. De plus, divers signes indiquent que Platon se trouve maintenant engagé dans une opération de réhabilitation du plaisir. Dès le début du livre II, il est envisagé du plaisir qu'il figure parmi les choses intrinsèquement bonnes, et le livre IX à son 23

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tour, posant la plus grande compétence du philosophe pour juger de la vie la plus plaisante, et le caractère en trompe-l'œil des plaisirs non philosophiques, conclut au caractère plus plaisant de la vie juste, vertueuse ou philosophique. Certes, cette conclusion a pour envers la dépréciation des plaisirs ordinaires, et la dénonciation du caractère fallacieux des plaisirs non philosophiques: elle n'en associe pas moins vie vertueuse ou réussie et vie plaisante, moyennant la reconnaissance, par-delà l'état neutre dont la République précise la nature, d'un état de plaisir véritable, distingué du plaisir apparent (par exemple, celui qui semble associé à cet état neutre), ou du plaisir mêlé de douleur. On peut minimiser la portée de chacune des innovations. Ainsi, dire de la vie juste qu'elle est la plus plaisante, n'est assurément pas faire du plaisir le souverain bien et somme toute, on pourrait même considérer qu'aux yeux de Platon, distingué surtout des interlocuteurs de «Socrate », le plaisir n'ajoute pas à la valeur. Par ailleurs, que Platon distingue de vrais plaisirs des plaisirs apparents ou de l'état neutre, n'implique pas nécessairement qu'il juge particulièrement appréciables ces vrais plaisirs. Il n'empêche, la conjonction des deux choses peut difficilement ne pas s'interpréter comme due à une volonté de réévaluation du plaisir, moyennant, enfin, au sein d'un ensemble dont «Socrate» s'est beaucoup soucié de montrer l'hétérogénéité alors même qu'il réclamait une appréciation univoque du plaisir, cette singularisation du plaisir vrai, par ailleurs associé à la vie la meilleure. Inférieurs aux plaisirs vrais, du reste, parmi lesquels une éminence particulière revient aux plaisirs intellectuels, pour des raisons qui relèvent de l'ontologie de la période centrale, les plaisirs physiques eux-mêmes retrouvent une légitimité, dès lors qu'on les prend sous l'autorité de la raison. Le calcul concluant au caractère sept cent vingt-neuf fois plus plaisant de la vie juste sur la vie de tyran met toutefois en garde contre la tentation pour prendre, de façon hédoniste, ce qui accompagne le principal de la valeur pour ce principal même: à des degrés divers, les plaisirs peuvent s'apprécier, particulièrement les plaisirs vrais, mais il subsiste quelque chose de dérisoire à prendre le plaisir comme mesure de la vie bonne. Portant principalement sur la troisième partie du Philèbe, le chapitre cinq, « Plaisir et vérité », entend montrer la forme prise, à son plus haut, par la réhabilitation du plaisir. Ainsi que l'observe John Dillon, 24

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l'opposition entre les hédonistes et ceux qui voient dans la pensée le souverain bien, peut difficilement ne pas évoquer l'opposition entre Eudoxe et Speusippe au sein de l'Académie16. Quoique l'éloge développé par Platon dépasse l'alternative et plaide en faveur de la vie mixte, nous verrons comment, dans le prolongement de République, IX, le véritable événement du Philèbe réside dans l'intégration explicite et argumentée du plaisir dans la vie bonne, sans que d'aucune façon, cette fois, il puisse s'agir d'une simple stratégie visant à persuader des hédonistes de se rallier à un parti sur la base de leurs valeurs mêmes, ni bien sûr d'un ralliement pur et simple à l'hédonisme. Que sans être le bien, le plaisir soit une bonne chose, cela est désormais clairement et sans ambiguïté formulé comme une thèse. À certaines conditions, bien entendu. Nous verrons comment, à l'occasion du second mouvement de cette troisième partie du dialogue, Platon, qui insiste depuis toujours sur la diversité des plaisirs afin d'embarrasser les hédonistes, quoique il se montre désireux aussi d'interroger la possibilité d'une évaluation univoque, comment Platon, donc, ne se préoccupe pas tant dans le Philèbe d'identifier une essence englobante de tous les plaisirs que d'instituer l'opposition, esquissée en République IX, entre plaisirs vrais et faux, afin de comparer à la phronèsis le plaisir pris dans sa vérité et sous son angle le plus appréciable; afin aussi de l'y subordonner, certes, d'un point de vue axiologique, mais sans plus désormais l'affecter d'une valeur négative. Nous envisagerons les aspects épistémologique, ontologique, éthique de cette opposition, les rapprochements qu'elle suppose entre plaisir, opinion et perception, le rôle joué par la prise en compte de l'apparence ou de l'illusion dans la dépréciation de ce que Platon envisage contre-intuitivement comme de faux plaisirs. Redisons-le toutefois: si le recours à la notion de plaisirs faux a de quoi surprendre, quoique constituant en quelque sorte l'aboutissement théorique de cet ample mouvement de dévalorisation amorcé dans le Gorgias et peut-être fugitivement déjà dans le Protagoras, contribuant à établir le plaisir en situation d'infériorité par rapport à la pensée, l'introduction du concept de plaisirs vrais a de plus gros enjeux, dans la mesure où
J. Dillon, The heirs of Plato. A study of the Old Academy (347-274 BC), P 65, plus récent que « Speusippe et le plaisir », p 85. 25
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elle assure au plaisir - non pas à ses contrefaçons - la réhabilitation. Nous indiquerons comment, un moment allié aux anti-hédonistes les plus radicaux contre les hédonistes, dans la dénonciation de la puissance des mauvais plaisirs, Platon ne manque pas de se retourner contre eux, contre leur confusion du plaisir avec l'état neutre, contre l'absence de nuances de leur opposition entre être et devenir. Auparavant, il nous aura fallu décrire une infrastructure théorique relativement complexe, dominée par la distinction entre réplétion et anticipation: deux concepts qui permettent de modéliser le plaisir différemment mais de façon complémentaire. En première approche, toute expérience de plaisir se trouve liée au comblement d'un vide, à un processus de restauration ou de réparation (nÀ.1Îpco01ç). opposiPar tion, il serait tentant de reléguer l'anticipation (npoŒ8oKta) dans la périphérie d'une simple variété du plaisir; nous verrons en fait que le détour par les plaisirs de l'anticipation contribue à révéler quelque chose de la nature de tout plaisir quel qu'il soit, dans l'acception courante du terme de plaisir: tant le rapport nécessaire au désir que la possibilité de la fausseté. Tandis que le modèle de la réplétion aide à penser la réalité ontologique du plaisir, le modèle de l'anticipation en éclaircit la dimension cognitive. À cette infrastructure théorique appartient également le concept d'état neutre, état dont on ne saurait trop souligner combien, selon Platon, il se distingue du plaisir même. À côté de lignes doctrinales plutôt nettes, toutefois, nous ne pourrons manquer de nous heurter à un certain nombre de difficultés, dont nous ne saurions prétendre qu'elles trouveront toutes leur solution: le rattachement du plaisir tantôt au genre mixte, tantôt à l'illimité (du moins peut-on considérer du rapprochement du plaisir avec le chaud, ou avec le chaud et le froid, qu'il vaut critique de l'utilitarisme: il n'y a pas de quantité du plaisir qui soit la bonne, et le plaisir sous une de ses formes se disqualifie en tendant vers l'excès); l'apparente universalité du modèle de la nÀ.1ÎpcoŒ1Ç, on ne saurait pourtant dont assurer qu'il rend parfaitement compréhensible la nature des plaisirs vrais; l'ampleur de la différence entre les hommes et les dieux quand il en va du plaisir; la pertinence, pour la pensée du plaisir vrai, de la distinction entre manque effectif et absence de perception de celuiCI... 26

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En l'absence de la personne même de Socrate, les Lois, auxquelles se trouve consacré notre dernier chapitre, se singularisent par le retour de motifs socratiques, associés, de façon relativement peu synthétique, à des thèmes psychologiques ou éthiques caractéristiques d'une période plus tardive de l'activité de Platon, supposant, en particulier, la partition de l'âme. C'est ainsi que la dénonciation de la surévaluation du courage s'accompagne d'une réouverture du questionnement sur l'unité et la multiplicité des vertus. Inabouti, celui-ci hésite entre placer en position dominante et unificatrice la sagesse, ou souligner le prix d'attitudes telles que la tempérance ou la maîtrise de soi, la CJCD<jJpOCJ1JVT] ou l'tYKpÔ'/,c£lCx, ailleurs très mal distinguées l'une de par l'autre; la possibilité de l'acrasie est admise, mais celle-ci à son tour se voit mal différenciée de l'erreur; et tandis que l'Athénien réaffirme l'absence de toute méchanceté volontaire, il insiste, de manière plus platonicienne, sur la nécessité de la subordination des énergies à la pensée. C'est dans ce contexte de valorisation relative de la tempérance et de la maîtrise de soi par rapport à la sagesse, mais aussi de confusion apparente entre irrationalisme et intellectualisme, qu'émerge comme très importante la question du plaisir, celui-ci envisagé tout d'abord comme une force particulièrement dangereuse et infâmante, quoiqu'il ne soit pas aisément identifié comme tel. De fait, l'Athénien fait du plaisir (et de la peine) l'objet majeur de la considération du législateur et la matière élaborée par l'éducation, soit par un bon usage de la mimèsis (de ce point de vue, le plaisir n'apparaît pas comme une mauvaise chose), soit en aguerrissant contre lui (c'est le rôle des banquets, le plaisir restant sous cet angle envisagé comme menaçant). L'image de la marionnette, à laquelle fait écho le titre du chapitre, «Les marionnettes divines », traduit ainsi la vigueur, chez le dernier Platon, d'un idéal de maîtrise de soi sous l'autorité de la raison. En même temps, reconnaissant dans le plaisir et dans la peine, chez l'adulte comme chez l'enfant, de puissantes sources de motivation dont il n'est pas envisagé qu'on puisse ou doive être sevré, l'emploi de cette image en I, 644 d, à côté de celle des deux sources, revient à admettre de l'expérience du premier et de l'évitement de la seconde qu'ils constituent des conditions de la vie réussie, ce qui nous place très près, comme dans le Philèbe, d'une

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intégration des perspectives de l'hédonisme éthique, et non pas seulement psychologique, au sein d'une morale plus vaste. Nous aurons donc à rendre compte d'un propos sur le plaisir somme toute balancé: il y a lieu de prendre plaisir dans la perspective du bonheur, mais le plaisir n'est pas un guide auquel on puisse se fier, et il ne constitue certainement pas non plus la valeur suprême. Une notion d'équilibre se trouve d'ailleurs au cœur même de l'image de la marionnette et, sous un autre jour, promue au livre VII, quand l'Athénien préconise, de façon relativement originale, de s'attacher au milieu entre le plaisir et la peine et à ce qu'il appelle "GO U"ECOV, la «bonne grâce» (792 d). D'un côté, un effet d'optique peut expliquer qu'on prenne plaisir à l'injustice, et le plaisir, qui ne raisonne pas, n'est pas toujours bon conseiller, loin de là. D'un autre côté, le plaisir apparaît au livre II tout à la fois comme un effet et un signe du bonheur. La problématique des rapports entre vie juste et vie plaisante, rencontrée dans la République, fait retour, du reste dans un mouvement plus fort de négation de la pertinence de la disjonction, et son élaboration conduit à nier que la vie des méchants puisse être plaisante. Quoique la perspective soit apologétique et aux limites quelquefois de la propagande, il semble désormais acquis du plaisir qu'il est bon quand il n'est pas mauvais (on voudra bien nous pardonner cette formulation), et il se trouve à tout le moins suggéré de la justice et du plaisir qu'ils ne constituent pas des aspects vraiment dissociables de la vie réussie. Platon ne va certainement pas jusqu'à penser du plaisir, accompagnement nécessaire de la vie juste, qu'il est ce qui en génère la valeur, mais il en fait néanmoins la récompense à laquelle tous aspirent sans illégitimité; récompense assurée en vertu d'un deus ex machina, s'il est vrai que les dieux tirent les fils des marionnettes que nous sommes. Si d'avoir le regard tourné vers les choses divines conduit à une dépréciation du plaisir et à l'établissement d'un accent sur les impératifs de la maîtrise de soi, la prise au sérieux de notre humanité, somme toute préconisée au livre V en dépit de son caractère quelque peu dérisoire, doit inversement conduire à la reconnaissance de la part du plaisir, dont il est estimé naturel que nous recherchions la positivité du solde. La vérité d'un hédonisme psychologique ici fortement validé se traduit, sur le plan comportemental, par l'ébauche de ce calcul des 28

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plaisirs et des peines audacieusement dessiné dans le Protagoras, appliquée à des choix de vie. En même temps, la réhabilitation du plaisir et du calcul hédoniste, au livre V des Lois, se prolonge par un étonnant éloge de la tempérance dont nous aurons à démêler la complexité, un des caractères de la O"wcpPoO"ullTllouée ce lieu étant, assurément, l'association au calen cul d'un parti pris de modération des affects. Ainsi se trouve prononcé l'acquittement de ce que le Phédon envisageait seulement comme de la vertu en trompe-l'œil. En même temps, l'Athénien évoque d'une étonnante façon le caractère involontaire d'une intempérance maintenant mise assez confusément au compte aussi bien de l'erreur (èq.laGia) que d'un manque de maîtrise de soi (àKpâ't£ta). Nous verrons, en dehors des livres I, II et V, le plaisir faire assez souvent l'objet de jugements sévères, qu'il soit envisagé comme une maladie, ou que la loi le condamne sous certaines de ses formes à être pratiqué en secret, et nous le trouverons impliqué, à côté de l'ardeur et de l'erreur ou de l'ignorance, dans le mécanisme de la faute et de la génération du besoin de législation, mais cela ne suffit pas, selon nous, à inverser une tendance générale à lui reconnaître une légitimité et à lui confirmer une place dans la vie bonne. Sans doute s'agit-il alors du plaisir des honnêtes gens, mais évasif sur sa nature, Platon n'a pas recours pour l'évoquer à la distinction plus technique entre plaisirs purs et plaisirs impurs, ou plaisirs vrais et plaisirs faux.

3. Socrate, «Socrate» philosophique de Platon

et Platon.

Les phases

de

l'activité

Sur un plan méthodologique, nous nous permettrons de tenir pour acquis, de façon quelque peu axiomatique, que l'activité philosophique de Platon s'est développée en trois phases: une phase dite « socratique », puis la phase centrale, caractérisée au premier chef par la mise en place de la doctrine des formes, puis une phase plus tardive avec, entre la première et la seconde phases, une phase de transition. Nous considérerons de même que les trois ou quatre ensembles d'œuvres ainsi constitués présentent chacun une physionomie littéraire et philosophique relativement distincte. Pour en rester aux œuvres 29

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citées, à la période «socratique» nous rattachons le Protagoras, et des textes tels que l'Apologie, le Charmide ou le Lachès ; à la période de transition, le Gorgias ou le Ménon, déjà plus dogmatiques 7 ; à la période centrale, le Phédon et la République18, comme encore le Banquet ou le Phèdre; à la dernière période, Philèbe et les Lois, sans doute le dernier ouvrage de Platon, de même que le rimée ou le 50phiste19. Nous n'ignorons pas, toutefois, à quel point cette périodisation de l'activité de Platon est impure dans son principe et fait l'objet d'une théorisation bâtarde20. En effet, la procédure la moins douteuse dans ses succès pour espacer en diachronie les dialogues de Platon est la stylométrie. Or, si celle-ci permet en effet de distinguer entre trois périodes, le refus du hiatus en particulier marquant brutalement le début de la troisième période caractérisée aussi par l'effacement de Socrate et une allure moins conversationnelle, tandis que le passage de la première à la deuxième période apparaît comme plus graduel, les œuvres appartenant respectivement aux trois périodes stylométriques ne se distinguent nettement par une physionomie particulière ni en droit, ni tellement en fait21. Le recours à la stylométrie, à la date d'aujourd'hui, ne permet d'ailleurs pas la datation relative au sein d'un même groupe. Aussi l'interprète, qui trouve des raisons substantielles de distinguer entre des phases proprement philosophiG. Vlastos, qui admet également un groupe intermédiaire, juge cependant consensuelle l'opinion selon laquelle le Gorgias est le dernier dialogue du premier groupe (Socrate. Ironie et philosophie morale, p 71). Dans Plata and the Socratic dialogue. The philosophical use of a literary/arm, p 46-47, C. Kahn juge encore Ie Gorgias antérieur au Protagoras, et situe le Phédon à la fin du premier des trois groupes entre lesquels il distingue. 18Le Phédon étant sans doute antérieur à la République: cf. Rép., X, 611 b. 19Le classement que nous adoptons rejoint donc ceux que proposent G. Fine, p l de son « Introduction» à Plata 1. Metaphysics and epistemology, ou, abstraction faite de la notion de dialogues de transition, R. Kraut, The Cambridge Companion to Plato, p XII. 20 Ainsi que l'observe C. Kahn du second groupe stylométrique, ce « groupe intermédiaire ne coïncide pas du tout avec ce qu'on appelle les dialogues "centraux" » (( On Platonic chronology», p 96). 21 C'est ainsi que Phédon appartiendrait d'un point de vue stylométrique, avec le Banquet et le Cratyle, à la première période, et Parménide ou Théétète à la seconde, ainsi que le rappelle volontiers C. Kahn. 30
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ques et littéraires, renonce-t-il difficilement à la tentation de ramener à une seule les divisions obtenues sur la base de deux principes bien distincts, et à celle de prendre quelques libertés avec les conclusions stylométriques, quand celles-ci viendraient à perturber le découpage dont il a besoin et auquel il adhère, par raison ou intuition22. Les enjeux, pour notre propos, ne sont pas tellement considérables, même si c'est bien l'évolution de la doctrine platonicienne du plaisir que nous prenons en considération, dans la mesure où il ne s'agit pas pour nous d'améliorer en quelque façon la datation relative des œuvres du corpus, mais seulement de prendre appui sur un ordre de rédaction plus ou moins admis. Or, quasiment personne ne doute de l'appartenance du Protagoras à une période «socratique », ni de l'appartenance du Philèbe et des Lois à la troisième période, ni de l'appartenance de République II-X à la période centrale. Il suffit qu'on nous autorise à considérer le Gorgias comme postérieur au Protagoras, et le Phédon comme postérieur au Gorgias, ce qui ne devrait pas présenter de difficultés23. Si nous pouvons nous contenter, par ailleurs, d'admettre que la deuxième période philosophique de Platon s'organise autour de la mise en place ou de l'exposition de la doctrine des formes, laquelle doctrine s'efface ou subit une concurrence métaphysique au cours de la troisième période, nous ne pouvons éviter d'évoquer cependant, ne serait-ce qu'en quelques mots, la première période et les problèmes

22La périodisation développementaliste en trois phases, la première supposée plus aporétique et ad hominem, la troisième plus critique vis-à-vis des doctrines centrales, est rejetée par 1. Annas, « What are Plato's "Middle dialogues" in the middle of? », p 1-23. Selon 1. Annas, rien n'oblige à estimer que les trois groupes sont dans un rapport de succession chronologique qui traduirait une évolution doctrinale. D. Frede, dans « Comments on Annas» donné à la suite, nous semble estimer à juste titre qu'un unitarisme aussi poussé constitue un carcan. 23 K. Hermann, dans Geschichte und System der Platonischen Philosophie, Heidelberg, 1839, voulait que Platon ait écrit les oeuvres de la première période avant la mort de Socrate (399), et celles de la deuxième période entre 399 et 387, date du premier voyage en Sicile et de la fondation de l'Académie. R. Kraut, op. cit., p XII, propose 399-387 pour les premiers dialogues, 387-367 (début du second voyage en Sicile) pour les dialogues du deuxième groupe, 367-347 pour ceux du troisième groupe (le troisième et dernier voyage en Sicile datant de 361). 31

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qu'elle pose à l'interprète, de même que, derechef, le débat entre unitaristes et développementalistes. Ainsi que nous le faisons un peu plus haut observer, l'interprétation d'une œuvre de Platon, ou d'un passage pris dans une œuvre, pose toujours un problème particulier, dans la mesure où Platon n'expose jamais directement et en son nom propre la doctrine qui pourrait être la sienne. Ce problème revêt une acuité particulière lorsqu'il s'agit des dialogues de la première période, dite « socratique », sur lesquels nous nous arrêtons un instant. Dans ces dialogues, souvent présentés comme élenchiques et aporétiques, « Socrate », le personnage dont on aurait le plus envie de faire le porte-parole de Platon, évoque avec une force particulière, qui disparaît ensuite, le Socrate historique. Très présent, malicieux, faisant profession de ne rien savoir quoique ferme dans ses convictions éthiques, il ne développe pas les thèmes idéalistes, mais les fameux paradoxes, habituellement qualifiés d' «intellectualistes ». Les intuitions les plus répandues sont brillamment synthétisées par G. Vlastos, qui distingue très nettement, nous l'avons vu, les deuxième et troisième périodes, où « Socrate» n'est plus que le porte-parole de Platon, d'une première période où «Socrate» est en même temps, et tout d'abord, un reflet du Socrate historique. Cela revient à faire du premier Platon . 24 un socratIque. L'orientation suivie par G. Vlastos est clairement développementaliste, et contre un unitarisme excessif nourri parfois de médio- ou de néo-platonisme, nous faisons nôtre la conviction selon laquelle la pensée de Platon n'est pas statique. Toutefois, le paradigme «V» présente deux inconvénients majeurs. D'une part, comme d'autres l'ont écrit avant nous, il réduit pour trop longtemps un philosophe éminent à un épigone. En outre, il nourrit de façon savante ce qui nous semble un illogisme déjà commis spontanément par le lecteur du premier Platon: l'attribution de la doctrine indifféremment au philosophe auteur du texte, à un philosophe distinct extérieur à ce texte, en troisième lieu à une entité fictive. Cet écrasement de trois personnes en une seule constitue ce qu'il nous est impossible d'admettre. Aussi, avec
24Pour la distinction entre SI ou Sj, et S2 ou Sm, cf. G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, p 69-116 et « Socrate », p 89-111. 32

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C. Kahn, mais sans nier comme il le fait l'éventualité de véritables évolutions doctrinales chez Platon, estimons-nous plutôt que le Platon de la première période est déjà pleinement Platon, et qu'il a commencé à développer une stratégie littéraire d'exposition de sa pensée. Par exemple, les arguments que Socrate objecte au sophiste, dans le Protagoras, nous semblent proches, par leur teneur, de la critique de la démocratie et de l'éloge de la technocratie développés dans la République. Nous serions même porté à introduire une part de téléologie dans l'interprétation générale de l'évolution de Platon, en associant parfois les dialogues plus anciens, selon les cas, soit à un moment antérieur de l'exposition d'une doctrine déjà en place, soit aux linéaments d'une pensée qui se cherche encore mais qu'oriente la prescience de son développement futur; après tout, savoir, n'est-ce pas se ressouvenir? Quoique acquise à la critique par C. Kahn du paradigme «V», et portée à éclairer la première période par la seconde, notre approche reste donc globalement évolutionniste. Ce qui précède conduit à la question du statut de l'intellectualisme dans les dialogues de la première période. Qui est donc intellectualiste? Le Socrate historique? « Socrate », le personnage? Ou Platon? Notre premier chapitre rencontre cette difficulté, sur laquelle nous , 25 nous expnmons al' Ileurs . E n un mot, nous ne sommes pas persua de ' qu'un homme faisant profession de non-savoir ait pu être un véritable intellectualiste. L'intellectualisme nous semble plutôt une doctrine que Platon lui-même invente afin de la tester. Cela dit, ce qu'évoquent les paragraphes précédents est une attitude générale. Lorsqu'il s'est agi du plaisir, nous croyons avoir mobilisé peu de présupposés, et par exemple, nous n'avons pas posé en principe que Platon aurait cherché progressivement à exposer ou même à clarifier une doctrine déjà plus ou moins mûre dans son esprit. A posteriori, il nous semble au contraire que si des questions constantes ont pu guider le développement de la pensée platonicienne du plaisir, au premier rang desquelles celle-ci: le plaisir en lui-même est-il bon ou mauvais, la pensée platonicienne du plaisir se présente comme une pensée réellement en mouvement, qui a connu d'importantes inflexions.
25« Intellectualisme, hédonisme, utilitarisme: Socrate et le Protagoras », cit. 33