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Recherches sur Emmanuel Lévinas et la phénoménologie

De
125 pages
Les recherches présentées dans ce volume visent à analyser l'évènement comme le concept fondamental de la phénoménologie d'Emmanuel Lévinas. Cette phénoménologie elle-même se présente comme un évènement. Phénoménologie qui laisse à advenir la différence de l'autre : la venue de l'autre dans sa différence est un évènement, et la pensée qui tente de dire cette venue est aussi un évènement.
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INTRODUCTION

Les recherches, dont nous présentons ici les résultats, visent à analyser l’événement comme le concept fondamental de la phénoménologie d’Emmanuel Lévinas. Cette phénoménologie ellemême se présente comme un événement. Phénoménologie qui laisse advenir la différence de l’autre : la venue de l’autre dans sa différence est un événement, et la pensée qui tente de dire cette venue est aussi un événement. Réfléchir sur l'événement, dans sa facticité, astreint à restituer à la pensée elle-même son caractère d'événement, produit et déterminé par une réalité en devenir, car la pensée de l'événement, en tant qu’elle est instituée, est relative à une conscience subjective. La pensée de l’événement est, en même temps, un événement de la pensée. De la sorte, elle n’est pas une pensée qui se constitue comme un savoir, mais comme la pensée qui, tout en détenant une dimension de la conscience, s’ouvre à l’inédit, à ce qui vient et qui n’est pas le fait du sujet pensant. Mais comme effet de sens, l’événement manifeste que l'histoire, entendue comme succession déterminée des causes et des effets, ne suffit pas pour penser la production et le surgissement du nouveau. La production du nouveau se comprend ici comme devenir, et le surgissement du nouveau comme advenir. L’événement, en tant que ce qui advient de l’extérieur de l’histoire comme totalité close, produit un devenir dans l’histoire. Le visage de l’autre (ou de chaque être humain) comme événement est pur jaillissement de soi dans sa nouveauté radicale, et donne les conditions de son propre avènement. Ainsi compris, l’événement du visage, en tant qu’expression ou langage, doit rendre possible une histoire intersubjective. L’événement du visage à ce titre ne relève pas de l’effectivité du fait historique, mais de la possibilité de rendre possible l’histoire, d’ouvrir l’histoire. C'est en cela précisément que l'événement est différent du fait quelconque et de la série causale, et surgit comme un point singulier remarquable, c'est-à-dire un ad-venir. En tant qu'il

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projette dans le passé et dans l’avenir une alternative nouvelle pour l'humanité, l'événement appartient à une percée entre l’avoir-été et le devoir-être, entre le contingent et ce qui est comme devant être, entre la permanence et le surgissement extraordinaire du nouveau. Penser l’événement chez Lévinas oblige à assumer la difficulté de dire avec lui l’au-delà de l’être, d’analyser ce qui, de manière constitutive, ne cesse de venir (Infini), ce qui n'est jamais donné et ne peut pas être donné, dans son éventualité même, à la geste d’une pensée de l’être. En effet, penser l’événement est-ce possible ? Peut-on raconter l’événement de la transcendance dans l’histoire, dans la permanence du concept et dans le présent historique ? Peut-on dire l’avènement de l’Infini dans le fini ? Dans un passage de son ouvrage intitulé De Dieu qui vient à l’idée, Lévinas écrit : «l’idée-de-l’Infini-en-moi (…) me vient dans la concrétude de ma relation à l’autre homme »1. L’idée de l’Infini n’est pas une production de ma conscience mais, précisément, elle « me vient ». A ce titre, elle est de l’ordre de l’événement, car l’événement, c’est ce qui arrive.2 Mais l’idée de l’Infini ne me vient pas d’un ciel étoilé, elle me vient, formellement, de « ma relation à l’autre homme », entendue comme ce qui déborde la conscience en avant en tant que relation avec ce qui n’est pas assimilable, et en arrière en tant que relation avec ce qui est antérieur à la conscience. L’idée de l’Infini me vient, selon Lévinas, dans la relation sociale, dans ma crainte pour l’autre homme et pour sa mort. La vie pour autrui structure l’éternité radicale de l’Infini. L’Infini se rencontre comme l’émergence de la transcendance dans le visage d’autrui. La transcendance, en tant que trace3 de l’Infini, jaillit dans la proximité de l’autre homme, à travers l’irruption de son visage, dans l’ordre phénoménal de l’apparaître. Mais, le visage dans son apparaître, garde sa singularité et sa particularité et ne peut être remplacé par une idée abstraite. Par le visage, la transcendance jaillit dans la sensibilité, de sorte que la proximité radicale avec autrui n’annule pas la séparation.
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E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, J. Vrin, 1998, p. 11. Le mot événement vient du latin evenire, arriver. 3 La trace ici dit ce qui fait signe vers ce qui est toujours déjà passé, ce qui a la passée comme mode d’être.

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Vouloir définir les conditions de possibilité du surgissement de l’événement dans la relation intersubjective exige que nous réfléchissions sur les modalités de discrimination par lesquelles Lévinas nomme l'événement. Il s’agira d’abord de montrer que pour Lévinas, être sujet, c’est s’enfermer dans la solitude d’un corps, de sorte que la relation à l’autre ne s’accomplit pas comme fusion extatique ou comme connaissance, mais comme séparation : Lévinas s’oriente vers une pensée de la différence originaire. Nous établirons le caractère absolu du sujet comme même, à travers l’analyse de l’événement d’être, avant de le confronter à l’autre ou à l’événement du visage. L’homme, chez Lévinas, semble être condamné à osciller entre la solitude, qui le ramène à lui-même, et la perte du sens de sa singularité qui le fait glisser dans l’anonymat de la nuit, dans la neutralité de l’être. Seule la parousie de l’autre, en tant qu’événement par excellence, interdirait que tout revienne au Même. La rencontre avec l’autre, en tant qu’événement pur, est une rencontre avec ce qui destitue le sujet de sa maîtrise de sujet, en retournant son activité à la passivité. Il s’agira ensuite d’élucider les rapports entre la pensée lévinassienne et ses sources, particulièrement de l’orientation que Lévinas donne à la tradition phénoménologique sur la question du passage de l’être comme événement (primauté du sens ontologique de l’être) à celle de l’événement comme langage (priorité du rapport à autrui). Le questionnement lévinassien visant à établir le statut du discours philosophique s’effectue à travers un dialogue avec Husserl4 et Heidegger. Lévinas tente d’attribuer une nouvelle tâche à la phénoménologie husserlienne.
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Lévinas écrit : « C’est sans doute Husserl qui est à l’origine de mes écrits. C’est à lui que je dois le concept de l’intentionnalité animant la conscience et surtout l’idée des horizons de sens qui s’estompe lorsque la pensée s’absorbe dans le pensé, lequel a toujours la signification de l’être. Je dois avant tout à Husserl – mais aussi à Heidegger – les principes de telles analyses, les exemples et les modèles qui m’ont enseignés comment on retrouve ces horizons et comment il faut les chercher (…) Cependant, dans l’analyse phénoménologique de cette concrétude de l’esprit, apparaît chez Husserl – conformément à une véritable tradition occidentale – un privilège du théorétique, un privilège de la représentation, du savoir ; et, dès lors, du sens ontologique de l’être (…) Là (…) est la raison pour laquelle ma réflexion s’écarte des dernières positions de la philosophie transcendantale de Husserl ou, du moins, de ses formulations. » (Entre nous, Paris, Grasset, 1993, p. 133-134.)

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En critiquant le privilège du théorétique et de la représentation dans la phénoménologie, il recherche le vécu non théorique et non thématique. La phénoménologie de l'objet (la forme) se trouve ainsi conduite vers une phénoménologie de l'événement (matière ou infini), entendu ici comme ce qui, ne cessant d'arriver, n'est jamais offert et ne peut pas être offert dans sa possibilité même, non par impuissance, mais de manière constitutive. Certes, Heidegger avait déjà opéré le passage de la phénoménologie de la forme à la phénoménologie de l’être à travers la question de la différence ontologique. Selon Heidegger, à la distinction entre l’intuition et l’intention, il faut substituer la différence entre l’être et l’étant5. Mais Lévinas entend surpasser la différence ontologique heideggérienne par l’éthique, à travers une reconduction de l’être vers son « autre », vers un autrement qu’être. En effet, « la transcendance de l’être qui se décrit par l’immanence n’est pas l’unique transcendance dont parlent les philosophes eux-mêmes. Les philosophes nous apportent aussi l’énigmatique message de l’au-delà de l’Être »6. Le passage de l’être à son « autre » coïncide, d’une part, avec la remontée du Dit au Dire originel et, d’autre part, le Dit peut apparaître déjà, dans une proposition, comme porteur d’une trace du Dire qui rend possible la reconduction du Dit ontologique au sens d’un Dire plus ancien que toute ontologie.

Jean-Luc Marion fait remarquer à ce propos : « La différence ontologique définit entièrement la percée accomplie (sinon achevée) par Heidegger ; premièrement parce qu’elle déplace la phénoménologie de la connaissance des étant à la pensée de l’être, d’abord selon l’ontologie fondamentale, puis selon l’Ereignis. Deuxièmement parce que la différence ontologique permet seule de faire le départ entre la métaphysique – attachée à l’être comme uniquement l’être de l’étant et en vue de l’étant – et la pensée de l’être comme tel, c’est-à-dire de pratiquer une « destruction de l’histoire de l’ontologie » qui, en fait, permet et exige de réécrire l’histoire de la philosophie comme histoire de l’oubli de l’être, comme une histoire impensée de l’être ». (J. L. Marion, Réduction et donation. Recherche sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, 2e édition, Paris, Presse Universitaires de France, 2004, p. 163) 6 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 3e édition, Paris, J. Vrin, 2001, p. 264.

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