Guerres mondiales et totalitarismes (1914-1958)

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Français
1152 pages
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Description

Une collection de référence sur l'histoire du christianisme. Deux guerres d'une ampleur et d'une barbarie sans précédent constituent les repères majeurs et le phénomène totalitaire la note dominante de ce tome XII. À côté des trois pontificats (Benoît XV, Pie XI et Pie XII), une large place est faite aux grandes régions plus ou moins christianisées du monde, tout comme aux confessions non catholiques, en particulier au protestantisme. La plupart des questions humaines et spirituelles qui se posent aux hommes d'aujourd'hui trouvent leurs origines dans cette période de terribles bouleversements.


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Publié par
Date de parution 01 novembre 1990
Nombre de lectures 12
EAN13 9782718907406
Langue Français
Poids de l'ouvrage 81 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0315€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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HISTOIR E DU CHRISTIANISME Collaborateurs du tome XII
Jan Theodore BANK, professeur d'histoire contemporaine à l'université de Leyde.
EJEAN BAUBÉROT, directeur d'études à l'École pratique des hautes études (V Section).
Michèle CHAMPAGNE, ingénieur au CNRS.
Christian CHANEL, professeur agrégé.
Philippe CHENAUX, assistant d'histoire contemporaine à l'université de Genève.
Jean-Dominique DURAND, professeur d'histoire contemporaine à l'université de
Lyon-III.
Étienne FOUILLOUX, professeur d'histoire contemporaine à l'université de Lyon-II.
Jacques GADILLE,r émérite à l'université de Lyon-III.
Jerzy KZOCZOWSKI, professeur d'histoire àé de Lublin.
Régis LADOUS, professeur d'histoire contemporaine à l'université de Lyon-III.
Antonio MATOS FERREIRA, assistant d'histoire à l'université de Lisbonne.
Roland MARX, professeur d'histoire contemporaine à l'université de Strasbourg-II.
Jean-Marie MAYEUR, professeur d'histoire contemporaine à l'université de
ParisSorbonne.
Jean-André MEYER, directeur du Centre d'études mexicaines et d'Amérique centrale
de Mexico.
André TIHON, professeur d'histoire contemporaine aux facultés Saint-Louis de
Bruxelles. HISTOIRE DU CHRISTIANISME
des origines à nos jours
sous la direction de
JEAN-MARIE MAYEUR, CHARLES PIETRI,
ANDRÉ VAUCHEZ, MARC VENARD
tome XII
GUERRES MONDIALES
ET TOTALITARISMES
(1914-1958)
sous la responsabilité de
JEAN-MARIE MAYEUR
avec la collaboration de
JAN THEODORE BANK, JEAN BAUBÉROT, MICHÈLE CHAMPAGNE,
CHRISTIAN CHANEL, PHILIPPE CHENAUX, JEAN-DOMINIQUE DURAND,
ÉTIENNE FOUILLOUX, JACQUES GADILLE, JERZY KEOCZOWSKI,
RÉGIS LADOUS, ANTONIO MATOS FERREIRA,
ROLAND MARX, JEAN-ANDRÉ MEYER, ANDRÉ TIHON
Ouvrage publié avec le concours
du Centre national des Lettres
DESCLÉE-FAYAR D ©1990, Desclée / Librairie Arthème Fayard Introduction
par Jean-Marie MAYEUR
eCe volume aborde l'histoire du christianisme dans la première moitié du XX siècle,
des débuts de la Première Guerre mondiale aux mutations des années soixante. Moins
d'un demi-siècle au total, mais lourd d'une histoire dense et tragique, marquée par
deux guerres aux dimensions jusque-là inouïes, par le déclin de l'Europe, par la crise
des idéaux venus des Lumières, de la foi dans le progrès et le libéralisme, par le
phénomène totalitaire. Quels furent dans ce monde difficile et tourmenté, la vie, la
place, l'apport du christianisme ? Tel est le propos de ce livre dont les auteurs ont
toujours eu le plus grand souci de situer et d'insérer l'histoire du christianisme dans
l'histoire générale.
Une histoire du christianisme : faut-il redire ici que l'une des originalités de ce
volume comme de la collection dans laquelle il est publié est de ne pas se limiter à
l'étude d'une confession. Aussi bien existe-t-il des histoires de l'Église catholique, du
protestantisme, de l'orthodoxie. L'ambition de cette publication est d'embrasser dans
une même perspective le destin des diverses expressions du christianisme, en s'efforçant
de faire apparaître les convergences et les différences.
Cette démarche présente, il ne faut pas se le dissimuler, des difficultés, à commencer
par celles de la périodisation : le temps de Rome n'est pas celui de Constantinople ou
de Genève. Cependant, une approche commune rend attentif à des évolutions parallèles,
par-delà les divisions confessionnelles, et à des réalités communes, tributaires parfois
de l'« esprit du temps ». C'est ainsi que la redécouverte de l'Église, du sens de la
communauté, sont caractéristiques des sensibilités religieuses des années trente.
Une autre difficulté tient au souci à la fois de faire apparaître les problèmes
d'ensemble abordés pour eux-mêmes et les réalités locales, sans que l'évocation de
celles-ci conduise à des répétitions ou à des notices par trop sèches. Ces considérants
ont guidé le plan suivi. Un premier volet de ce livre situe les lignes de force :
institutions, courants de pensée et de piété, idées sociales et politiques, attitude dans
les relations internationales. S'imposait ensuite la description de la vie du christianisme
dans les principales aires géographiques et culturelles. Pas plus qu'il ne donne une
histoire vue de Rome, ce livre ne veut donner une histoire vue d'Europe. Ce parti
s'impose d'autant plus que, pendant cette période, les autres continents pèsent de plus
en plus dans l'histoire du monde, et que les christianismes outre-mer font davantage
entendre leurs voix.
Certes, le propos risque de mener à certaines répétitions, puisque les mêmes HISTOIRE DU CHRISTIANISME 10
questions, les mêmes données de fond peuvent se retrouver d'un pays à l'autre. Mais,
à tout prendre, il valait mieux courir ce risque, et permettre au lecteur d'avoir ainsi
une vue claire de l'histoire du christianisme dans les mondes si divers où il s'incarne.
Cette démarche est la seule qui puisse rendre compte de la spécificité et de l'originalité
des situations locales. Ce choix imposait le recours à de nombreux spécialistes. Il est
dès lors naturel que le ton et la manière puissent différer. Mais l'ouvrage garde son
unité par le souci de chacun d'offrir une synthèse scientifique, aux références précises,
accessible à un large public. PREMIÈR E PARTIE
Lignes de force CHAPITRE PREMIER
Pouvoirs et orientations
I. TROIS PAPES : BENOÎT XV, PIE XI, PIE XII
par Jean-Marie MAYEUR
De 1914 à 1958, se succédèrent trois papes, dont les personnalités et le style de
gouvernement diffèrent certes, mais dont les orientations marquent une profonde
continuité. Le pontificat de Benoît XV contraste, par sa relative brièveté, moins de
huit années, dominées par la Première Guerre mondiale et l'immédiate après-guerre,
avec les deux pontificats, chacun de près de vingt ans, de Pie XI et de Pie XII. Le
premier s'identifie aux années de l'entre-deux-guerres, le second à la Seconde Guerre
mondiale, aux années de la guerre froide et du réveil des peuples colonisés. Au long
de ce demi-siècle, bien plus que par le passé, l'histoire de l'Église catholique devient
une histoire mondiale, inséparable des problèmes et des conflits du temps.
1 1. Benoît XV
Le conclave s'ouvrit alors que depuis un mois l'Europe était entrée dans la guerre.
Les dispositions arrêtées sous Pie X, relatives notamment au secret, et à l'abolition de
l'exclusive (dont l'Autriche-Hongrie avait usé en 1903 à rencontre du cardinal
Rampolla) furent strictement appliquées. Soixante cardinaux, sur les soixante-cinq que
comptait le Sacré Collège purent prendre part au conclave, où se retrouvèrent, dans
une Italie encore neutre, des cardinaux de pays belligérants. Les autorités allemandes
autorisèrent le cardinal Mercier, archevêque de Malines, à gagner Rome depuis la
Belgique occupée. On a le sentiment que dans les débats du conclave les considérations
relatives aux orientations de l'Église au lendemain du pontificat de Pie X comptèrent
plus que les réflexions entraînées par le début de la guerre. Peut-être celles-ci
jouèrentelles en faveur du cardinal Délia Chiesa dont l'expérience internationale allait de soi.
1. Cf. Danilo Veneruso, p. 222-225, in DSMCI, t. 2, 1982. Comporte une importante bibliographie qui dispense de
références complémentaires. Francesco Vistalli : Benedetto XV, Rome, 1928, précis et riche de citations. La notice de
D. de Rosa dans le Dizionario biografico degli italiani, 1966, p. 408-417. 14 LIGNES DE FORCE
Mais le véritable débat, au sein du conclave, affronta les partisans d'un maintien sans
concessions de la ligne de Pie X et leurs adversaires. Pie X, par sa lutte contre le
modernisme, et par ses prises de position sur le syndicalisme chrétien qui allaient dans
le sens souhaité par le camp intégriste, avait suscité de vives oppositions, notamment
en Allemagne. Le candidat des partisans de Pie X, animés par l'influent cardinal
De Laï, était un bénédictin le cardinal Domenico Serafini. Le chiffre de ses électeurs
selon les témoignages dont on dispose s'éleva à 24 voix au huitième scrutin, mais il ne
dépassa pas ce score. Dès le premier tour, l'archevêque de Pise Mgr Maffi, et
l'archevêque de Bologne, Mgr Délia Chiesa, obtenaient chacun 12 voix. Ils incarnaient,
somme toute, la tradition de Léon XIII et du cardinal Rampolla. Maffi était connu
pour ses orientations sociales et par son souci de trouver un règlement à la « question
romaine » avec le royaume d'Italie. En cela, il semblait s'éloigner de l'héritage léonien
et suspect de « conciliatorisme » ; en outre, il n'avait pas la pratique diplomatique de
Mgr Délia Chiesa. Mgr Maffi ne dépassa pas seize voix et ses électeurs se reportèrent
sur l'archevêque de Bologne. La décision n'intervint qu'au dixième scrutin. Mgr Délia
Chiesa était élu par 38 voix contre 18 à Serafini, à qui la majorité de ses partisans
était restée fidèle. La désignation comme secrétaire d'État de Mgr Ferrata, ancien
collaborateur de Rampolla, et nonce à Paris au début du « ralliement », donnait bien
le sens du scrutin.
Né le 21 novembre 1854 à Gênes, dans une famille aristocratique, après ses études
secondaires, Giacomo Délia Chiesa poursuit des études de droit à l'université de
Gênes, allant jusqu'au doctorat (1875). C'est alors qu'il se tourne vers le sacerdoce.
Suivant l'invite de son père, qui avait souhaité qu'il mène à bien des études profanes
avant d'aller au séminaire, il se rend à Rome. Membre du collège Capranica, il suit
les cours de l'université grégorienne et est ordonné le 21 décembre 1878. Élève ensuite
de l'Académie des nobles, il entre à la Congrégation des affaires ecclésiastiques
extraordinaires à l'appel de Mgr Rampolla. Lorsque celui-ci devint nonce à Madrid
en 1882, il l'accompagne comme secrétaire particulier. Ainsi est-il associé à l'arbitrage
du Saint-Siège dans le conflit entre l'Espagne et l'Empire allemand à propos des îles
Carolines.
Quand Rampolla devient secrétaire d'État, en 1887, Mgr Délia Chiesa le suit comme
minutante. Proche collaborateur du secrétaire d'État, il devient substitut en 1901. Il
conserva ce poste après le départ de Rampolla et son remplacement par Mgr Merry
del Val jusqu'en 1907. Diplomate et administrateur, il est aussi pasteur, attaché
notamment à l'Église Saint-Eustache. Alors qu'il espérait être nommé nonce à Madrid,
Pie X le désigne comme archevêque de Bologne. Il est consacré le 21 décembre 1907.
Éloigné du Vatican et de la diplomatie, il se consacre à son diocèse, Il lui faut attendre
sept ans le chapeau de cardinal. Ce délai inhabituel sur le siège de Bologne témoigne
de ce que l'ancien collaborateur de Rampolla est considéré avec quelque réserve à la
curie. C'est après la mort de Rampolla et au dernier consistoire de Pie X, le 25 mai
1914, qu'il devient cardinal. Trois mois et dix jours plus tard, il devient pape, et
choisit le nom de Benoît XV, en souvenir de Benoît XIV, qui avait été archevêque de
Bologne.
Petit et chétif, d'une intelligence aiguë, diplomate et pasteur, il monta sur le trône
de Pierre, quand la tempête de la guerre dévastait l'Europe, et son attitude, si POUVOIRS ET ORIENTATIONS 15
diversement et si mal comprise pendant le conflit, constitue bien un des points forts
de Phistoire du pontificat. Mais à privilégier cet aspect (abordé plus loin), on risquerait
d'oublier certaines des orientations originales d'un pape dont on a pu dire qu'il a été
« méconnu » (Fernand Hayward) et dont il est juste de penser qu'il demeure un pape
« inconnu » (Friedrich Engel-Janosi).
Après la brutale disparition du cardinal Ferrata, à quelques semaines de sa nomination,
1Benoît XV désigne comme secrétaire d'État le cardinal Pietro Gasparri , son
quasicontemporain : il était né en 1852. Professeur de droit canonique à l'Institut catholique
de Paris de 1880 à 1897, délégué apostolique en Amérique latine : au Pérou, en
Bolivie, en Équateur de 1898 à 1901, il était devenu en 1901 secrétaire de la
Congrégation des affaires ecclésiastiques extraordinaires. Diplomate formé à l'école
de Rampolla, lui aussi, il était également un canoniste éminent, principal artisan de la
réforme entreprise en 1904 qui conduisit à la rédaction du Code de droit canonique,
publié en 1917. L'historien de la spiritualité Mgr Giuseppe De Luca, qui l'a bien
connu, voyait en lui « fondamentalement (...) un juriste, juriste de la grande école de
la curie romaine » ajoutant : « le droit était pour lui un sang vivant ».
e rLa première encyclique de Benoît XV, Ad Beatissimi, le 1 novembre 1914, invitait
à « faire cesser les dissensions et les discordes entre catholiques ». Elle s'en prenait
aux polémiques entre catholiques : « Nous voulons aussi que les nôtres s'abstiennent
de certaines appellations dont on a commencé depuis peu à faire usage pour distinguer
les catholiques ; qu'elles soient évitées non seulement en tant que nouveautés profanes
de mots, qui ne sont conformes ni à la vérité ni à l'équité, mais encore parce qu'il en
résulte parmi les catholiques une grave agitation et une grande confusion... Il n'est
pas besoin de qualificatifs pour signifier la profession du catholicisme. » C'était bien
2une mise en garde aux catholiques intégraux , invités à abandonner le terrain de la
polémique : « de ceux d'entre nous qui se sont dévoués à promouvoir la cause
catholique, l'Église attend bien autre chose que de s'attarder plus longtemps dans des
questions qui ne sont d'aucun profit ; elle leur demande de travailler de toutes leurs
forces à conserver la foi dans son intégrité et à l'abri de tout souffle d'erreur ». Par
ailleurs, Benoît XV renouvelait la condamnation du modernisme formulée par Pie X.
En ce sens, il y avait bien continuité avec son prédécesseur.
Mais le changement, incontestable, est dans le ton : appel à une libre discussion des
questions ouvertes et refus d'un climat de dénonciation et de suspicion. « À l'égard
des questions où, sans dommage pour la foi et pour la discipline, on peut discuter le
pour et le contre, parce que le Saint-Siège n'a encore rien décidé, il n'est interdit à
personne d'émettre son opinion et de la défendre... Que chacun soutienne son avis
librement, mais qu'il le fasse avec modération et ne croie pas pouvoir décerner aux
tenants d'une opinion contraire, rien que pour ce motif, le reproche de foi suspecte
1. Sur Mgr Gasparri : II Cardinale Pietro Gasparri, Académie pontificale du Latran, Rome, 1960,235 p., notamment
pour la contribution de Mgr Giuseppe De Luca : La Figura del Cardinale Pietro Gasparri, p. 63-69.
2. « S'ils n'étaient pas nommés, c'étaient bien, en effet, les intégraux qui étaient visés, comme le montre la suite
immédiate du document, mais non point eux qui étaient condamnés », écrit E. Poulat, Intégrisme et catholicisme
intégral, 1967, p. 600. Il n'y a sans doute pas condamnation formelle, comme on l'a trop dit, mais le rappel à l'ordre
est clair. LIGNES DE FORCE 16
ou de manquement à la discipline. » Les méthodes des intégristes, ces « gabelous de
l'orthodoxie », sont clairement mises en cause. Les attaques contre des personnalités
comme le père Semeria, ou le père Genocchi prennent fin Marc Sangnier, le leader
du Sillon, condamné par Pie X, est reçu à Rome. La suspense qui frappait l'abbé
Lemir est levée grâce à l'intervention de Rome.
Certes, le Saint-Office et la Congrégation de l'Index, où demeurent influents les
fidèles de Pie X, ne démentent pas leur vigilance, mais les mises en garde sont bien
plus rares : une dizaine de mises à VIndex contre plus d'une centaine sous Pie X.
L'association intégriste dirigée par Mgr Benigni, le Sodalitium Pianum, la sodalité
Saint Pie V, fondée en 1909, et dont on sait le rôle sous Pie X, avait décidé de se
dissoudre quand commença la guerre. Reconstituée en 1915, elle ne trouva pas
d'accueil favorable à son offre de servir le Saint-Siège, « en raison des nouvelles
2directions pontificales », selon le propre mot de Benigni . À la suite de la publication
en mars 1921 d'un mémoire anonyme dû au sulpicien Mourret et fondé sur les
documents trouvés pendant la guerre par la police allemande chez l'avocat Jonckx à
Gand, le préfet de la Congrégation du concile, le cardinal Sbaretti, après une demande
d'information auprès de Benigni, l'informait le 25 novembre 1921, « après avoir pris
les ordres du Saint Père à ce sujet » (...) « que la sacrée Congrégation juge opportune,
3les circonstances étant aujourd'hui changées, la dissolution du Sodalitium Pianum » .
On ne pouvait mieux dire le sens du tournant. Le secrétaire d'État, le cardinal
Gaspard, avait joué un rôle de premier plan dans l'affaire. Par son allure à la fois de
société secrète et de réseau d'espionnage, la Sapinière prêtait particulièrement le flanc
aux attaques de ses adversaires.
Il serait en revanche inexact de penser que les catholiques intransigeants, fidèles à
l'esprit du pontificat de Pie X, ont perdu leur influence à la curie. Le cardinal De
Laï, à la tête de la Congrégation consistoriale joue un rôle considérable, particulièrement
dans la désignation des évêques. Celle-ci passa, en ce qui concerne la France, sous
4l'autorité de lan des affaires ecclésiastiques extraordinaires en 1921.
Autres personnalités dont l'audience est grande, l'ancien secrétaire d'État, Merry del
Val, qui est à la tête de la Congrégation du Saint-Office créée en 1917, et le cardinal
Billot, jésuite, important théologien thomiste. Leur rôle est d'autant plus considérable
que, comme le note un observateur français, Benoît XV s'est « fait une loi, comme
aussi son secrétaire d'État, de ne pas troubler par des interventions personnelles le
5fonctionnement normal des bureaux » . Par son poids même, l'appareil administratif
introduit une continuité avec le pontificat précédent.
L'organisation de la curie ne connut pas de retouches profondes par rapport à la
réforme de 1908 de Pie X. Les séminaires furent enlevés à la Consistoriale « surchargée
1. Cf. S. Tramontin, Un secolo distoria délia Chiesa, 1.1, Studium, Rome, 1980, p. 136.
2. Lettre du 16 novembre 1921 au cardinal Sbaretti, citée par E. Poulat, op. cit., p. 579.
3. E. Poulat, p. 599, auquel on renvoie une fois pour toutes.
4. Cf. V. Martin : Les Congrégations romaines, Bloud et Gay, 1930, p. 76. Le Code de droit canonique réserve à la
Congrégation des affaires extraordinaires les nominations épiscopales « chaque fois qu'il y a lieu d'en traiter avec les
gouvernements ». Dans une lettre au secrétaire d'État, le 5 juillet 1925, le pape affirme que cette réserve doit s'étendre
même aux cas de simple droit de regard, donc à la France.
5. Cf. la note du 20 novembre 1916, ministère des Affaires étrangères, guerre 1914-1918, Saint-Siège, 598bis. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 17
de travail » et rattachés à la Congrégation des études qui devint la Congrégation des
lséminaires et universités. Le 25 mars 1917, Benoît XV supprima lan de
PIndex. Ses attributions en matière de police du livre furent confiées au Saint-Office,
ce qui était un retour à la situation antérieure à Pie V et dans la ligne des projets de
2Pie X . La réforme la plus importante de Benoît XV fut la création par le motu
erproprio Dei providentis, du 1 mai 1917, de la Congrégation de PÉglise orientale,
détachée de la Propagande. Elle mettait fin à une tutelle humiliante pour les Églises
d'Orient, et marquait fermement, selon les propres mots de Benoît XV que l'Eglise
« n'est ni latine, ni grecque, ni slave, mais catholique ».
Le même souci d'universalité de l'Église conduit Benoît XV par l'encyclique
Maximum Illud, le 30 novembre 1919, dans la genèse de laquelle le préfet de la
3Propagande le cardinal van Rossum joua un rôle essentiel , à inviter à la formation
d'un clergé indigène : « l'Église est catholique. Dans aucune nation, dans aucun
peuple, elle n'est une étrangère ». Il incombe aux missionnaires de ne pas faire passer
au premier plan les intérêts de leur nation : « Ne serait-ce point une chose réellement
douloureuse que des missionnaires passent pour oublier leur dignité en s'occupant
davantage de leur patrie que de celle du ciel, et en se souciant plus qu'il n'est
convenable d'agrandir sa puissance et d'étendre sa gloire par-dessus tout. » La portée
de ce texte très neuf est présentée d'autre part, mais il fallait l'évoquer ici avec
l'ensemble du projet de Benoît XV qui est bien d'affirmer la catholicicité de l'Église,
aux rivages du monde, par-delà les passions nationales. En cela, son attitude pendant
la guerre et au lendemain de celle-ci s'insère dans une vision d'ensemble de la
supranationalité de l'Église.
Le Code de droit canonique, promulgué le 27 mai 1917, jour de la Pentecôte, par
la constitution Providentissima Mater Ecclesia était l'aboutissement d'un projet
annoncé par Pie X le 19 mars 1904 par le motu proprio Arduum sane munus. Mgr
Gasparri, secrétaire de la commission cardinalice responsable et président du conseil
des consulteurs, fut la cheville ouvrière de la rédaction du code. Le but de l'entreprise
était de remplacer par une codification claire le « monceau d'ouvrages disparates »
4(René Metz) sur lesquels reposait la législation de l'Église. Depuis quatre siècles,
toutes les tentatives de codification avaient échoué. Après 1870, le renforcement de
l'autorité pontificale, consécutif à la fin du pouvoir temporel et à la victoire de
l'ultramontanisme, permit de redonner vie au projet de codification, qui s'était à
nouveau exprimé lors du concile du Vatican. Le travail des consulteurs fut mené avec
diligence et dans le secret. Dès 1912, les premiers livres purent être adressés aux
évêques résidentiels et aux supérieurs majeurs des instituts religieux exempts, invités à
donner leurs observations et tenus au secret. Après la mise au point des textes, le
travail était terminé au bout de dix ans. Cette brièveté s'explique par l'autorité
e1. Cf. V. Martin, op. cit., p. 187 et Nicollo Del Re : La Curia romana. Lineamenti storico-giuridic, 3 édition,
Rome, 1970.
2. Ibid., p. 43 et S. Tramontin, op. cit., p. 137.
3. HK, VI, 2, p. 591.
E4. R. Metz : Pouvoir, centralisation et droit. La codification du droit de l'Église catholique au début du XX siècle,
ASSR, 1981, 1, p. 49-64 et sa contribution au HDIEO, t. 16, p. 220-238 et G. May in HK, t. 7, p. 152 et suiv. 18 LIGNES DE FORCE
pontificale et la centralisation romaine, dont le nouveau code exprime d'autre part
l'achèvement.
À la différence des collections antérieures, le code n'est pas un recueil de la
jurisprudence de cas particuliers, mais formule la règle juridique de façon générale,
avec clarté. Il comprend 2 414 canons, répartis en cinq livres. Le premier traite des
principes généraux. Le second des personnes, clercs, religieux, laïcs. Le troisième livre,
sous le titre de rébus, regroupe des sujets divers, sacrements, cultes, biens de l'Église.
Le quatrième livre traite de la procédure, et le dernier du droit pénal de l'Église. Le
code consacre le pouvoir de juridiction du pape dans l'Église et son pouvoir de définir
une vérité de foi. Le code reprend les textes de la réforme de la curie de 1908, et
identifie les organismes de celle-ci à l'autorité pontificale. H donne au pape la libre
nomination de tous les évêques (canon 329, § 2). Les évêques perdent certains de
leurs droits au profit du Saint-Siège. Soucieux de libérer l'Église de l'influence de
l'autorité civile, le code « tend à évincer les laïcs » de la liturgie, comme de
l'administration des biens temporels. Il est bien l'aboutissement à la fois de la
centralisation romaine, et de la lutte pour la liberté de l'Église qui dominent l'histoire
Ede l'Église au XIX siècle.
Par un motu proprio du 15 septembre 1917 Benoît XV créa une commission
permanente avec pour mission d'interpréter les canons litigieux. Par le même motu
proprio, Benoît XV supprima l'usage des congrégations de publier des décrets généraux.
Il leur appartient de commenter la loi par des « instructions ». Si la publication d'un
décret général était indispensable, la commission d'interprétation du code veillerait à
la rédaction de nouveaux canons En fait, le code ne connut que des modifications
infimes. Il entra en vigueur le 19 mai 1918. Il s'appliquait à la seule Église latine,
mais certaines dispositions valaient pour les Orientaux. Aux yeux du Saint-Siège,
l'unification du code devait s'imposer aussi pour les Églises orientales unies. La tâche
était d'autant plus difficile que chaque église, maronite, syrienne, copte, melkite,
arménienne, avait son droit propre, fondé largement sur la coutume. Pie XI en 1929
chargea une commission présidée par le cardinal Gasparri de préparer les travaux. Il
appartint à Pie XII de promulguer les différentes parties du code à mesure. Le droit
matrimonial fut promulgué le 22 février 1949, le droit de la procédure le 6 janvier
1950, le droit des religieux et des biens temporels le 9 février 1952, le droit des
personnes le 2 juin 1957. Le nouveau code oriental est rédigé en latin. S'il adopte des
dispositions du code latin, il s'efforce de respecter les particularités de ces Eglises,
2notamment sur le choix des patriarches et évêques par l'élection .
2. PIE XI
Benoît XV mourut le 22 janvier 1922, après une brève maladie. Le conclave s'ouvrit
le 2 février. Sur 60 cardinaux, 53 prirent part au vote, soit 31 Italiens, 5 Français, 4
1. V. Martin, op. cit., p. 13.
2. R. Metz : L'Église a ses lois; p. 53-55. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 19
Benoît XV le 17 août 1921, aux jardins du Vatican, s'adresse à la jeunesse catholique italienne fêtant
le cinquantenaire de sa fondation (L'Illustration, Sygma). LIGNES DE FORCE 20
Espagnols, 4 Allemands. Le conclave reste dominé par le poids de l'Europe et, au
sein de celle-ci, par celui de l'Italie. Les cardinaux des États-Unis n'arrivèrent pas à
temps. Pour éviter le retour de pareil incident, Pie XI prit dès son élection une
disposition retardant l'ouverture du conclave. Le Motu proprio, Cum proxime, du
e r1 mars 1922 reporte de 10 à 15 jours l'ouverture du conclave. Le collège des
cardinaux peut ajouter trois jours supplémentaires.
Le conclave fut long et dura jusqu'au 16 février. On vit s'affronter les mêmes
courants qu'en 1914, comme le révèlent les notes très précises prises par le patriarche
1de Venise le cardinal La Fontaine et publiées après sa mort. Lors des quatre premiers
scrutins les cardinaux Maffi et Gasparri (ce dernier soutenu par les cardinaux allemands
et autrichiens) incarnèrent la ligne de Léon XIII face à l'ancien secrétaire d'État de
ePie X le cardinal Merry del Val. Au 5 scrutin, le 4 février, le retrait du cardinal
Maffi permit à Mgr Gasparri d'obtenir 21 voix. Mais aux trois tours suivants, il
plafonna à 24 voix. Cependant les voix de Merry del Val se reportaient sur le cardinal
La Fontaine qui atteignit 22 voix. Le 5 le cardinal Ratti, qui avait quelques voix
depuis le début du conclave, apparut comme un candidat de compromis vers qui se
ereportèrent les partisans de Gasparri. Le 6, au 14 tour de scrutin, il obtint 42 voix,
dépassant ainsi le quorum des deux tiers. Entre Gasparri et ses adversaires fidèles aux
orientations de PieX, le cardinal Ratti ouvrait une troisième voie. Candidat des
Français et des deux cardinaux polonais, selon le témoignage du cardinal Piffl de
Vienne, il obtint au dernier scrutin la moitié des voix des partisans du cardinal La
Fontaine. La désignation comme secrétaire d'État du cardinal Gasparri marquait un
souci de continuité et un hommage au candidat malheureux de deux conclaves
successifs.
De trois ans plus jeune que Benoît XV, Achille Ratti était né le 31 mai 1857 à
Desio, petite ville au nord de Milan, où son père dirigeait une filature. Après des
études au petit séminaire de Seveso, au collège San Carlo et au grand séminaire de
Milan (1875-1878), il suit les enseignements des universités romaines. À l'Académie
Saint-Thomas, il a notamment pour professeur de philosophie, Mgr Talamo, un des
artisans de la restauration du thomisme. Il est ordonné en 1879. À son retour à Milan
en 1882, il devient professeur de théologie au grand séminaire. En décembre 1888, il
entre dans le collège des docteurs, c'est-à-dire des conservateurs de la bibliothèque
ambrosienne. Il s'affirme comme bibliothécaire et comme érudit. Il porte son intérêt
vers l'histoire de l'Église milanaise et de la Lombardie. Il donne des articles à des
revues savantes et publie les Acta ecclesiae mediolanensis et le Missale ambrosianum.
En 1907 il devient préfet de l'Ambrosienne. En 1911, le père Ehrle, préfet de la
bibliothèque vaticane, le propose à Pie X pour sa succession. Il est nommé
vicepréfet, puis, en 1914 préfet. Ainsi, jusqu'à l'âge de cinquante-quatre ans, l'essentiel
de sa vie s'est-il déroulé à Milan. À côté de ses activités de bibliothécaire, il a
été aussi pasteur, catéchiste, confesseur, conférencier, prédicateur. Il appartient à
1. Cf. l'article signé Camerario : Cose Vaticane, dans la Nuova antologia, 16 décembre 1935, p. 485-486. L'article
donne un tableau des résultats du conclave d'après les notes retrouvées dans les papiers du cardinal La Fontaine. Dans
la Revue nouvelle, 1963, p. 46-53, Max Liebmann fournit des indications plus précises à partir des notes du cardinal
Piffl de Vienne. 21 POUVOIRS ET ORIENTATIONS
l'association des oblats de Charles Borromée. L'évêque de la Réforme catholique
éclaire sa spiritualité.
C'est à Milan, la métropole industrielle de l'Italie, qu'il assiste aux graves troubles
sociaux de 1898. C'est à Milan, dans cette Lombardie où nombre de catholiques
aspirent à une conciliation avec le royaume d'Italie, qu'il assiste aux remous de la
1crise moderniste. Proche des conservateurs nationaux, il est lié à Mgr Ferrari,
archevêque de Milan, suspect à Pie X. On aurait tort enfin de négliger dans ce tableau
le goût de l'alpinisme : Pie XI est sans conteste le premier pape à avoir à son actif
des « premières », et il fit des ascensions jusqu'en 1913. Issu de la moyenne bourgeoisie,
homme de science et administrateur, sportif, il participe de la modernité, en même
temps qu'il est un homme de tradition.
Les circonstances vont lui donner l'expérience diplomatique qui lui manque. En
réponse à la demande des évêques polonais, Benoît XV, son presque contemporain,
envoie à Varsovie en 1918 Mgr Ratti comme visiteur apostolique en Pologne et en
Lituanie. Le préfet de la Vaticane, dont la mission est religieuse, a une autorité
suffisante pour être accepté par les Autrichiens et les Allemands qui occupent la
Pologne. Lorsque celle-ci devient indépendante, Mgr Ratti est nommé nonce en juillet
1919. Peu après il est consacré archevêque. Durant sa nonciature, il est confronté aux
relations avec la Lituanie, les uniates, à l'invasion bolchevique. Il n'abandonne pas
Varsovie lorsque les bolcheviks menacent la ville. Haut commissaire ecclésiastique en
Silésie afin d'éviter les interventions du clergé lors du plébiscite, il mécontenta les
deux camps, allemands et polonais. Sa mission à Varsovie prit fin au printemps
21921 . Le 13 juin, Benoît XV le nommait à la fois cardinal et archevêque de Milan.
Mgr Ratti y fit son entrée solennelle le 8 septembre 1921.
Cinq mois plus tard, il était pape. Innovation profonde, après son élection, il donna
une bénédiction silencieuse depuis le balcon de Saint-Pierre. C'était l'annonce d'une
« pacification » entre le Saint-Siège et l'Italie. Il avait pris le nom de Pie, en mémoire,
dit-il, de Pie IX sous le pontificat de qui il avait fait ses premiers pas dans la carrière
ecclésiastique, et de Pie X qui l'appela à Rome. Il ajouta que Pie était un nom de
paix, donnant ainsi l'orientation du pontificat qui s'ouvrait et auquel il assigna pour
devise : Pax Christi in regno Christi, dans sa première encyclique, Ubi Arcano Dei le
23 décembre 1922.
Actif, soucieux d'efficacité, homme d'énergie et d'autorité, voire autoritaire, le
nouveau pape gouverne l'Église en imprimant sa marque personnelle. Il fait entrer
des hommes à lui dans la curie. Les fortes personnalités en son sein sont le cardinal
van Rossum, préfet de la Propagande, auquel succède en 1933 le cardinal Fumasoni
Biondi. Le secrétaire de la Propagande devient alors, jusqu'en 1952, Mgr Celso
Costantini, ancien délégué apostolique en Chine. Le cardinal Tisserant devient
secrétaire de la Congrégation pour l'Église orientale en 1936. Le cardinal Pizzardo est
préfet de lan des séminaires.
1. Aux ouvrages généraux, on ajoutera E. Cattaneo : Achille Ratti, prete et arcivescovo di Milano in Pio XI, Milan,
1969, p. 109-162.
2. Sur Mgr Ratti en Pologne, cf. A. Tamborra in Benedetto XV et W. Meysztowicz : La nunciatura di Achille Ratti
in Polonia, p. 171-206 in Pio XI. 22 LIGNES DE FORCE
Au sein de la secrétairerie d'État quelques hommes tiennent un rôle déterminant.
Mgr Pizzardo substitut aux Affaires ordinaires puis en 1930 aux affaires extraordinaires,
Mgr Tardini sous-secrétaire pour les Affaires extraordinaires qui succède à Mgr
Pizzardo après l'accession de celui-ci au cardinalat. Mgr Montini, minutante à la
section des Affaires ordinaires remplace alors Mgr Tardini comme sous-secrétaire
pour less extraordinaires. La continuité est remarquable, comme l'observe
M. Agostino. Mgr Pizzardo était déjà substitut à la secrétairerie d'État sous Benoît XV.
Il a été assistant général près de l'Action catholique italienne. Il est une figure clef de
la curie, tout comme Mgr Ottaviani, assesseur du Saint-Office en 1935, proche de
Pie XI, puis de Pie XII. Au reste, de Pie XI à Pie XII la continuité est sensible.
La longueur du pontificat explique qu'à la fin de celui-ci 52 cardinaux sur 62
cardinaux vivants ont été créés par Pie XI. Au premier consistoire le 11 décembre
1922 furent nommés huit cardinaux. Par la suite, les nominations se succédèrent en
nombre limité. En revanche, le consistoire du 16 décembre 1935 apporta la nomination
de 15 cardinaux dont 5 étrangers et 10 Italiens. Au sein du Sacré Collège en 1939 \
les Italiens demeurent la majorité : 35 sur 64, les Français sont six, les Allemands
quatre, les Américains du Nord trois, les Espagnols trois, les Polonais et les Tchèques
deux et deux. À quoi s'ajoutent un Hongrois, un Belge, un Anglais, un Irlandais, un
Portuguais, un Argentin, un Brésilien, un Canadien, un Syrien, le patriarche
d'Antioche, Mgr Tappouni. Les cardinaux de curie étaient au nombre de 29. Au
total, malgré la présence de sixx de l'Amérique du Nord et du Sud, et d'un
représentant des Églises d'Orient, le poids de l'Europe, et au sein de l'Europe, celui
de l'Italie, reste dominant.
Première encyclique de Pie XI, l'encyclique Ubi Arcano Dei mérite d'autant plus
d'être commentée qu'elle constitue véritablement le programme du pontificat. En
appelant à l'instauration de la paix du Christ et à l'instauration du règne du Christ,
« la paix du Christ par le règne du Christ », Pie XI s'inscrivait dans le sillage de ses
deux prédécesseurs, PieX qui avait donné comme mot d'ordre à son pontificat
« instaurare omnia in Christo », et Benoît XV le pape de la paix. Dès cette encyclique,
il marque ses réserves vis-à-vis de la paix de Versailles : « un pacte solennel, sans
doute, a scellé la paix entre les belligérants ; mais cette paix a été consignée en des
instruments diplomatiques, elle n'a pas été gravée dans les cœurs ». Il dénonce avec
une extrême netteté les déviations du patriotisme : « Cet amour même de sa patrie et
de sa race (gens), source puissante de multiples vertus et d'actes d'héroïsme lorsqu'il
est réglé par la loi chrétienne, n'en devient pas moins un germe d'injustices et
d'iniquités nombreuses si, transgressant les règles de la justice et du droit, il dégénère
en nationalisme immodéré » (immoderatum nationis amorem). D'emblée l'un des
principaux combats du pontificat : la lutte contre une exaltation de la nation, au
mépris de la fraternité entre les peuples, est engagée.
Les maux de la société viennent de l'oubli de Dieu et de Jésus Christ « exclu de la
législation et des affaires publiques ». Après avoir stigmatisé « la plaie du
matérialisme », Pie XI invite à instaurer le règne du Christ dans la société. À cette fin,
1. J. Schmidlin, p. 52, d'après YAnnuario Pontificio pour 1939. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 23
l'apostolat des organisations et œuvres qui constituent l'Action catholique est
déterminant. Un autre grand thème du pontificat est posé : refaire une société
chrétienne par l'Action catholique. Face à « une sorte de modernisme moral juridique
et social », condamné « aussi formellement que le modernisme dogmatique » et qui
conduit à ne plus prendre en considération les enseignements des papes, Pie XI invite
à remettre ceux-ci en vigueur.
L'encyclique Quas primas, au terme de l'année sainte en décembre 1925, précisait
cet enseignement. Elle annonçait la création de la fête du Christ-Roi, destinée à
« réparer en quelque manière cette apostasie publique, si désastreuse pour la société
qu'a engendrée le laïcisme ». Ce dernier était qualifié de « peste de notre époque ».
Cette fête doit rappeler aux gouvernants qu'ils « ont l'obligation aussi bien que les
particuliers, de rendre au Christ un culte public et d'obéir à ses lois ». L'instauration
d'une nouvelle chrétienté est bien au cœur des objectifs du pontificat. En cela Pie XI
s'inscrit dans la ligne de ses prédécesseurs, et continue tout particulièrement l'œuvre
de Pie X. Mais, on y revient d'autre part, il a eu, plus que tout autre, le souci
d'organiser l'Action catholique, sicut acies ordinata, comme une armée en ordre de
bataille. C'est le souci d'assurer les libertés d'action de celle-ci, face aux prétentions
des États, qui explique pour une part la politique concordataire de Pie XI. Ainsi les
visées centrales du pontificat, la recherche de la paix et la construction d'une nouvelle
chrétienté, contribuent-elles à en faire l'unité.
Cette chrétienté doit s'ouvrir aux dimensions du monde et réunir en son sein, les
diverses confessions chrétiennes : « nous apercevons un nombre trop grand encore
d'hommes qui, par ignorance totale du Christ ou par infidélité à sa doctrine intégrale
et authentique ainsi qu'à leur unité qu'il a voulue, ne font point partie encore du
bercail que le ciel leur a pourtant destiné » (Ubi Arcano Deî). Aussi Pie XI fut-il à la
fois comme on le voit plus loin le pape des missions et de la promotion du clergé
indigène (encyclique Rerum ecclesiae 28 février 1926) et le pape de l'unionisme. Il
marqua particulièrement dans les premières années du pontificat un intérêt privilégié
aux relations avec les Églises orientales (encycliques Ecclesiam Dei, 12 novembre 1923
et Rerum orientalium, 8 septembre 1928) et nourrit des espoirs sur l'évolution religieuse
de la Russie.
Pie XI qui avait été gravement malade à l'automne 1936 mourut le 10 février 1939
en quelques jours. Le lendemain il devait pour le dixième anniversaire des accords du
Latran adresser à tous les évêques d'Italie un discours où il avait l'intention de mettre
en cause la politique raciste du fascisme et qui demeura inédit jusqu'à sa publication
2par Jean XXIII en 1959. La mort du pape fit une impression profonde dans le
monde, signe du rayonnement croissant de la papauté. L'émotion fut particulièrement
vive en France. À la chambre des députés, le président Herriot, dans son éloge
funèbre, rendit hommage au pape qui « contre les prétentions de la matière », avait
incarné « la puissance invisible qu'est la conscience ». Pie XI apparaissait comme le
1. Sur les origines de ce discours cf. Angelo Martini : l'ultima battaglia di Pio XI, p. 175-230 in Studi sulla questione
romana e la conciliazione, Roma, 1963.
2. Lettre du 6 février 1959 aux évêques italiens, Civilta cattolica, I, p. 337-343. Pie XI n'avait pas voulu donner à
son discours un ton polémique. 24 LIGNES DE FORCE
L'Année Sainte à Rome, le 3 janvier 1925 : ouverture de la porte, close depuis vingt-cinq ans,
de Saint-Pierre par le pape Pie XI (L'Illustration, Sygma). POUVOIRS ET ORIENTATIONS 25
défenseur des droits de l'homme et de la morale internationale. Partout un hommage
exceptionnel fut rendu au pape défunt. Seule l'Allemagne nazie apporta une note
critique.
3. PIE xii
Aux yeux des observateurs, le secrétaire d'État le cardinal Pacelli apparaissait
comme le successeur le plus probable, contrairement à la tradition qui voulait que
1depuis 1667 aucun secrétaire d'État ne soit devenu pape. Mais le rôle qu'avait tenu
le cardinal Pacelli, ses missions comme légat, la conjoncture internationale, dominée
par la menace de la guerre, toutes ces raisons militaient en faveur de son élection. Les
2 cinq cardinaux français, au témoignage de l'ambassadeur François Charles-Roux
étaient favorables au secrétaire d'État, en qui ils voyaient le continuateur de Pie XI et
l'adversaire du nazisme, et tel semble bien avoir été le sentiment des cardinaux
étrangers, alors que les cardinaux italiens étaient partagés. Les cardinaux étranger
estimaient que l'indépendance du Saint-Siège vis-à-vis de l'Italie fasciste serait mieux
assurée par l'élection du cardinal Pacelli.
Le conclave offrit des traits inédits : longueur de la période qui le précédait, à
cause du règlement fixé par Pie XI en 1922, présence de tous les cardinaux vivants,
au nombre de 63, grâce au délai supplémentaire prévu, mais aussi aux « progrès de la
3médecine et des transports. » L'élection du cardinal Pacelli intervint l'après-midi du
epremier jour du conclave au 3 tour. Depuis trois siècles (l'élection de Paul III en
41534 ), aucune élection n'avait été si rapide. Dès le premier tour, le secrétaire d'État
aurait obtenu une trentaine de suffrages. Selon un propos du cardinal Baudrillart,
soucieux de rectifier une affirmation formulée devant lui, Mgr Pacelli aurait été élu
5avec 48 voix . Le nouveau pape qui prit le nom de Pie XII, marquant la continuité
avec son prédécesseur, choisit comme secrétaire d'État le cardinal Maglione, nonce à
Paris jusqu'en 1935, et dont on disait qu'il avait été l'un des papabile.
6Le nouveau pape était un romain, le premier depuis l'élection de Clément X en
1670. Il était issu d'une famille de juristes au service du Saint-Siège. Son père était
avocat auprès de la Rote, son grand-père avait été, de 1851 à 1870, fonctionnaire au
ministère de l'Intérieur du pape, son frère l'avocat Francesco Pacelli fut associé aux
négociations préparatoires au traité du Latran. Né le 2 mars 1876, élève du lycée
1. H. Jedin, HK, t. VII, p. 32.
2. Huit Ans au Vatican, 1932-1940, Flammarion, 1947, p. 258-276.
3. F. Charles-Roux, p. 275.
4. S. Tramontin, Un secolo, t. 1, p. 207.
5. F., p. 280. Le 8 décembre 1945, Pie XII apporta une retouche à la constitution Vacante Sede
apostolica de Pie X. Désormais l'élection du pape doit se faire à la majorité des deux tiers, plus une voix. Cette
disposition paraît confirmer qu'il est quelque réalité dans les rumeurs selon lesquelles Pie XII aurait obtenu 48 voix
sur 62, dès le deuxième tour de scrutin, et aurait alors demandé un troisième tour, afin qu'on ne put le suspecter
d'avoir voté pour lui, ce qu'interdisait les dispositions datant d'Alexandre III. L'exigence de la voix supplémentaire
rend inutile des bulletins de vote permettant la vérification des suffrages pour s'assurer, tout en respectant le secret, de
l'attitude de l'élu.
6. Cf. F. Traniello DSMCI, p. 502-512, qui donne une bibliographie. LIGNES DE FORCE 26
d'État Visconti, le jeune homme élève du collège Capranica suit les cours de l'université
grégorienne et de l'Apollinaire avant d'être ordonné le 2 avril 1899. Après des études
de théologie et de droit à l'Apollinaire, il devient en 1901 minutante à la Congrégation
des affaires ecclésiastiques extraordinaires. Il y collabore avec Mgr Gasparri à la
codification du droit canon. Le 7 mars 1911, il succède à Mgr Benigni comme sous
1secrétaire de la Congrégation des affaires ecclésiastiques extraordinaires, dont il
erdevient pro-secrétaire l'année suivante, puis secrétaire le 1 février 1914. Tout en
travaillant à la curie, il enseigne la diplomatie à l'Académie des nobles.
Le 20 avril 1917, il est nommé nonce à Munich, le 13 mai 1917 Benoît XV le
consacre dans la chapelle Sixtine archevêque de Sardes, témoignant ainsi de sa
confiance au titulaire d'une nonciature d'une importance exceptionnelle, à la veille de
la tentative de médiation pontificale. Il demeure nonce en Bavière par delà
l'effondrement de la monarchie et la révolution. Le 22 juin 1920, il est nommé nonce auprès de
la République de Weimar, mais ce n'est qu'en 1925 qu'il gagne Berlin. Cardinal le 16
décembre 1929, il succède le 7 février 1930 au cardinal Gasparri à la secrétairerie
d'État. De son long séjour de douze années en Allemagne, il garda non seulement
une connaissance profonde du monde germanique et du catholicisme allemand, mais
des collaborateurs fidèles, le père Leiber, le père Bea, Mgr Kaas.
Humaniste fidèle à sa formation classique, nourri de Cicéron, de Dante, de
2Manzoni , pasteur pieux, qui pendant ses années à la secrétairerie d'État, prêche et
confesse dans des paroisses romaines, canoniste, diplomate à l'expérience internationale
3exceptionnelle , le nouveau pape est, au témoignage de tous ceux qui l'approchèrent,
une personnalité de premier plan. On revient plus loin sur ses orientations, qui
prolongent celles de son prédécesseur, auquel il avait été si étroitement associé.
Peutêtre ont-elles en propre, dans un monde dominé par le totalitarisme, une insistance
toute particulière sur les droits de la personne et la loi naturelle, qu'il exalte dans son
discours à la Rote le 13 novembre 1949.
Pie XII prit comme secrétaire d'État le cardinal Maglione, longtemps nonce à Paris
après avoir été délégué apostolique en Suisse. Les cardinaux français, qui savaient ses
4sentiments démocratiques, l'auraient recommandé à Pie XII . Ses idées au long de la
guerre ne s'identifiaient pas pleinement à celles du pape à qui le liait une amitié
ancienne et envers qui il fut d'une entière fidélité.
À sa mort, en août 1944, Pie XII ne lui donna pas de successeur, formule qui lui
laissait toute liberté d'action. Aussi bien, selon le mot que lui prête Mgr Tardini,
5Pie XII avait-il dit : « non voglio collaboratori, ma esecutori » . Désireux de traiter
lui-même les affaires, Pie XII évite ainsi tout intermédiaire entre lui et les services de
la secrétairerie d'État qui aurait pu l'influencer. Le pape travaille constamment avec
1. E. Poulat : Intégrisme et catholicisme intégral, p. 258. L'intégriste flamand Jconkx le considérait comme « un
élève et fidèle ami de nos amis ».
2. Cf. le témoignage du P. Leiber, p. 105 in Katholische Kirche im Dritten Reich.
3. Il a été légat pontifical aux Congrès eucharistiques de Buenos Aires (1934) et Budapest (1938) à Lourdes (1935) et
Lisieux (1937) pour l'inauguration de la basilique dédiée à sainte Thérèse. Il s'était rendu en voyage privé aux
ÉtatsUnis en 1936. Tous ces déplacements d'un secrétaire d'État constituent une innovation.
4. Andréa Riccardi : Ilpartito romano... p. 31.
5. Selon les souvenirs du comte Dalla Torre, longtemps directeur de YOsservatore romano. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 27
les responsables des deux sections de la secrétairerie d'État, Mgr Montini et Mgr
Tardini, qui sont pro-secrétaires d'État, en 1952. En 1954, Montini est nommé
archevêque de Milan. Malgré l'absence d'un secrétaire d'État, la secrétairerie d'État
trouve en fait une autorité croissante comme l'a observé Andréa Riccardi. Cette
évolution est renforcée par la tendance croissante du pape à limiter ses contacts
personnels à ses proches collaborateurs, et à réduire ses rencontres avec les chefs des
dicastères, les évêques.
ELa centralisation romaine venue du XIX siècle trouve son apogée avec un pape qui
attache un prix particulier, pour préserver son indépendance de jugement, à l'exercice
solitaire du pouvoir. Encore ne faut-il conclure de celui-ci à un entier monolithisme.
À l'intérieur de la curie, des pressions diverses s'exercent, entre lesquelles le pape,
volontiers hésitant, arbitre, à la recherche d'une synthèse. La dualité entre Mgr
Montini et Mgr Tardini constitue un élément déterminant dans cette recherche de la
synthèse, et le pape peut jouer de cette dualité.
Plus que pour tout autre pape contemporain, l'entourage de Pie XII joue un rôle
considérable. Y figurent certains cardinaux, le cardinal Pizzardo, le cardinal Ottaviani \
les jésuites allemands, les pères Leiber, Grisar, Hentrich, Bea, collaborateurs du pape
depuis Munich ou Berlin ; il faut évoquer aussi Mgr Kaas, Pancien président du centre
2allemand, canoniste, retiré à Rome depuis 1933 . Dans les dernières années surtout,
lorsque la maladie a accru l'isolement du pape, monte l'audience, vraie ou supposée,
de familiers du pape, son médecin, le docteur Galeazzi, la religieuse Pascalina
3Lehnert , qui règne sur l'intendance depuis la nonciature à Munich, de proches
parents dont la présence va contribuer à donner l'allure d'une cour au Vatican de la
fin du pontificat. Plus important que ces données auxquelles l'opinion publique se
montra sensible, le fonctionnement médiocre de la curie doit être relevé. Mgr Tardini
la compare à un corps où la circulation du sang commence à devenir irrégulière. À la
différence de Pie X, Pie XI ne réforma pas la curie, et, ne procéda pas à des
nominations soudaines. Le personnel de la curie resta dominé par les Italiens, et ne
s'accrut guère, à l'exception de celui de la secrétairerie d'État.
En revanche, Pie XII présida à l'internationalisation du collège des cardinaux, le
rendant à l'image de l'Église universelle. Au soir de Noël 1945, au lendemain même
du conflit mondial, le pape créa 32 cardinaux. Il donna à ces désignations le sens
d'une affirmation de la supranationalité et de l'unité de l'Église. Quatre Italiens
seulement figuraient parmi les nouveaux cardinaux. Quatre Nord-Américains, six
SudAméricains, un Chinois, le patriarche arménien Mgr Agagianian, attestent de
l'universalité de l'Église. Les trois cardinaux allemands : l'archevêque de Cologne Mgr
Frings, le comte Galen évêque de Munster, le comte Preysing évêque de Berlin, se
sont illustrés dans leur opposition au nazisme.
Le 19 janvier 1953, la désignation de 24 nouveaux cardinaux accentue
l'internationalisation du Sacré-Collège, qui ne compte plus désormais qu'un quart d'Italiens.
1. Ce dernier, assesseur du Saint-Office en 1935, puis secrétaire de celui-ci, fait figure de champion de l'intégrisme.
Dans la réalité ce catholique intégral eut des attitudes plus nuancées qu'on ne l'a dit, cf. A. Riccardi, p. 45-46.
2. Cf. Jedin HK et le témoignage du père Leiber op cité.
3. Cf. Pascalina Lehnert, Pie XII : Mon privilège fut de servir, Téqui, 1985. 242 LIGNES DE FORCE
A l'archevêché de Paris, le 21 février 1931 : réception du message pontifical diffusé par le Vatican
(L'Illustration, Sygma).
4. LA CURIE ET LES ÉGLISES LOCALES
Le code de droit canonique de 1917 consacrait le pouvoir centralisateur du
SaintSiège « à un degré jamais atteint » (R. Metz). Dans les quarante années qui suivirent
la promulgation du code, l'emprise de la curie sur les Églises locales s'accrut encore K
Il n'est pas surprenant dès lors que l'activité législative et les initiatives des autorités
hiérarchiques locales aient été faibles. Rares sont les conciles pléniers à caractère
national. Les conciles provinciaux, dont la réunion est prévue tous les vingt ans, ne
peuvent du fait de la guerre et des suites de celle-ci, connaître un plein développement.
Le synode diocésain, qui comprend des représentants du clergé local, doit, selon le
code de 1917, se réunir tous les dix ans. Les synodes diocésains qui se réunirent après
la promulgation locale donnèrent une édition nouvelle des statuts synodaux, adaptés
aux dispositions du code. Par ce travail de révision, le droit particulier se coula dans
le modèle du code de droit canonique. Comme le suggère R. Metz, une enquête
comparative sur les statuts synodaux permettrait de déceler la part d'originalité et
d'attention aux conditions locales qui ont pu demeurer.
Rétablis à la suite de la réforme de la curie arrêtée par la constitution Sapienti
Consilio de 1908, les tribunaux de la Rote et de la signature apostolique agissent
1. R. Metz, HDIEO, t. 16, p. 260-264. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 29
Une grande semaine au Vatican : Pie XII appelle sur les fidèles la bénédiction du ciel
(L'Illustration, Sygma).
comme instance d'appel de toute l'Eglise. La publication annuelle à partir de 1909
des sentences de la Rote, dont 85 % des causes traitées concerne les procès de
mariage \ offre un modèle de jurisprudence aux officialités diocésaines.
La première moitié du siècle voit « la multiplication des réunions d'évêques »
(R. Metz). La réforme de la curie de 1908, comme le code de droit canonique de 1917
donnaient une reconnaissance aux réunions épiscopales. La guerre et l'après-guerre
poussèrent, là où elle n'existait pas, à la concertation des évêques. En France, les
problèmes de l'après-guerre, et notamment la situation des diocèses de Metz et
Strasbourg, entraînèrent la création de l'assemblée des cardinaux et archevêques de
France. Cette instance de concertation devait demeurer présente au sein de l'épiscopat
français jusqu'au concile. Les assemblées plénières ne se tiennent qu'à partir de 1951,
tous les trois ans. En revanche, dans les pays nés du démembrement de
l'AutricheHongrie, en Pologne, Hongrie, Tchécoslovaquie, Yougoslavie, se tinrent régulièrement
des réunions de l'ensemble de l'épiscopat. Il en fut de même aux États-Unis. Dans
l'encyclique Maximum Illud relative aux missions, Benoît XV invitait à la réunion
périodique des évêques, vicaires et préfets apostoliques.
Cependant la curie voit avec réserve un type d'instance étranger au code de droit
canonique. À la suite d'une proposition de la Congrégation de la consistoriale et de
1. Ibid., p. 266. 30 LIGNES DE FORCE
la Congrégation pour les affaires ecclésiastiques extraordinaires Pie XI, le 11 juin
1926, ne reconnaissait dans les conférences épiscopales que des « réunions amicales »
et soumettait celles-ci à un contrôle, mais celui-ci ne ralentit pas le développement des
conférences épiscopales. La guerre, la naissance des démocraties populaires et des
nouveaux États issus de la décolonisation accentuent cette évolution. Pie XII le
2 novembre 1954 reconnaît l'existence de fait des conférences épiscopales : communes
cœtus, qui fere unique jam in usu sunt. Des 19s approuvées par Rome à
la fin de son pontificat, 16 l'ont été pendant le pontificat.
En tout, 43 conférences épiscopales existaient à la fin du pontificat \ Pie XII avait
suscité une forme de rencontre à l'échelle d'un continent, en instituant, à la fin de
1955, le Celam, Conseil épiscopal de l'Amérique latine. Pour le première fois, en
1959, VAnnuario pontificio a une rubrique Conferenze episcopali.
5. L'ENSEIGNEMENT SOCIAL ET POLITIQUE DE LA PAPAUTÉ
Il serait profondément inexact d'imaginer quelque mutation brutale dans
l'enseignement que dispense l'Église catholique, par la voix du magistère, sur la société et la
politique, et cela pour deux raisons : le souci de la continuité et les références à la
tradition, le fait d'autre part que depuis le pontificat de Léon XIII se sont
affirmés, particulièrement en matière sociale et politique, des infléchissements et
des approfondissements. Aussi n'est-il pas indispensable de donner ici un exposé
2systématique d'un enseignement qui, par des pans entiers, reprend celui qu'affirmèrent
Pie IX, dans sa condamnation du libéralisme, Léon XIII, pape du catholicisme social,
Pie X, qui condamna le modernisme social, mais non pas les orientations de son
prédécesseur. Il est bien une continuité des papes Pie, de Pie IX à Pie XII. Mais la
réflexion des théologiens, les sollicitations nées de l'évolution sociale, économique,
Epolitique amenèrent les papes de la première moitié du XX siècle à préciser des
orientations déjà esquissées par leurs prédécesseurs ou à élaborer des réponses nouvelles
aux défis apportés par la conjoncture. C'est ainsi, on y revient plus loin, que les
Eguerres du XX siècle conduisirent la papauté non seulement à prendre position, mais
à définir une théologie propre. On retiendra ici les lignes majeures de l'enseignement
romain sur les problèmes de société, l'école, la famille, les relations du travail et
l'économie, et, aussi, sur l'État.
Aucune encyclique n'avait jusque là abordé pour lui-même le problème de l'école.
L'encyclique Rappresentanti in terra, sur l'éducation chrétienne de la jeunesse, du 31
décembre 1929, marque la volonté du pape Pie XI, face au laïcisme et aux prétentions
totalitaires notamment du fascisme italien d'approfondir et de préciser l'enseignement
de l'Église en la matière. L'éducation appartient à trois sociétés, l'Église, la famille,
l'État. L'enseignement de Pie XI reprend largement celui de ses prédécesseurs, mais
insiste de manière remarquable sur les droits de la société civile, c'est-à-dire l'État.
1. R. Metz, HDIEO, t. 17, p. 99-104.
2. Il suffit de renvoyer à des travaux comme celui de J.Y. CALVEZ et J. PERRIN : Église et société économique. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 31
Tandis que la famille est « une société imparfaite », la société civile est une « société
parfaite », elle a « par rapport au bien commun la prééminence sur la famille ». Dans
un souci d'harmonie, l'Église « ne s'oppose pas à ce que les écoles et les établissements
d'éducation destinés aux laïques se conforment, dans chaque nation, aux légitimes
dispositions de l'autorité civile ».
L'État est fondé à intervenir dans l'éducation au nom des exigences du bien
commun, de la même manière somme toute qu'il intervient dans le domaine social.
« L'État peut exiger, et dès lors, faire en sorte que tous les citoyens aient la
connaissance nécessaire de leurs devoirs civiques et nationaux, puis un certain degré
de culture intellectuelle, morale et physique, qui, vu les conditions de notre temps, est
vraiment requis par le bien commun. » Cette reconnaissance du rôle de l'État contraste
1avec la défiance habituelle des catholiques attachés à la liberté de l'enseignement
visà-vis de l'État, associé à leurs yeux à l'idéologie laïque.
Cependant Pie XI confirme les déclarations de Pie IX et Léon XIII contre l'école
laïque et les prescriptions du code de droit canonique. La fréquentation des écoles
non catholiques doit être interdite aux enfants catholiques, « elle ne peut être tolérée
qu'aux jugement de l'Ordinaire, dans des conditions bien déterminées de temps et de
lieu, et sous de spéciales garanties » (canon 1374). La condamnation de l'école neutre
vaut aussi pour l'école « mixte », où l'instruction religieuse est donnée à part aux
élèves catholiques, ceux-ci étant réunis avec les non-catholiques pour les autres
enseignements. C'est bien tout l'enseignement qui doit être « régi par un esprit
vraiment chrétien ». Pie XI réfute l'argument selon lequel dans une nation divisée de
croyances l'État peut assurer l'instruction publique seulement par l'école neutre ou
l'école « mixte ». Il souhaite que l'État laisse la liberté et vienne « en aide par de
justes subsides à l'initiative et à l'action de l'Église et des familles ». Ainsi est observée
« la justice distributive », l'État donnant des subsides à toute école voulue par les
familles. Est donc préconisé le système de la répartition proportionnelle scolaire,
revendiqué par les catholiques dans de nombreux pays, à l'exemple notamment du
système établi aux Pays-Bas. Il importe de relever l'apparition du thème de la « justice
distributive ». Appliqué à la question de l'école, il fait de celle-ci une composante de
la question sociale. C'est donc aussi au nom de la justice sociale que l'État doit aider
les familles. Dans les revendications des défenseurs de l'école catholique, cet argument
va désormais tenir une place considérable.
Le même document s'en prend au « naturalisme pédagogique », aux systèmes « qui
en appellent à une prétendue autonomie et à la liberté sans limite de l'enfant, qui
réduisent ou même suppriment l'autorité et l'œuvre de l'éducateur, en attribuant à
l'enfant, un droit premier et exclusif d'initiative, une activité indépendante de toute
loi supérieure, naturelle ou divine, dans le travail de sa propre formation ». L'éducation
sexuelle et la coéducation des sexes sont mises en cause. L'ensemble de ces mises en
2garde pour être compris doit être rapporté au contexte du temps . L'éducation
« moderne » est volontiers présentée sans référence à un système de valeurs, environnée
1. Sur leur attitude libérale, JARLOT, 190-194.
2. JARLOT, ibid. 200-201. 32 LIGNES DE FORCE
d'un climat scientiste ou matérialiste, ainsi au Mexique et en URSS. Quand à
l'éducation sexuelle, face à l'évolution des mœurs consécutive à la Première Guerre
mondiale, elle était devenue une préoccupation des éducateurs, y compris catholiques.
L'encyclique, selon la formule du P. Erlinghagen \ voulait mettre en garde contre
une initiation sexuelle donnée sans précaution, et qui ne s'accompagne pas d'une
éducation du caractère. La coéducation est également visée, dans le contexte de
l'après-guerre, elle s'accompagne de la volonté de réaliser une égalité entre l'homme
et la femme, qui refuse toute différenciation des sexes. Là encore, la charge idéologique
du temps explique la condamnation.
Après Pie XI, Pie XII maintint la « thèse » en matière d'école catholique. Dans
une lettre du 31 décembre 1954 au cardinal Roques, archevêque de Rennes, il réaffirma
la valeur permanente de l'encyclique Divini illius magistri. Mais conscient qu'« un
nombre immense d'enfants » ne fréquentait pas l'école catholique, il rendit hommage
à la présence des maîtres catholiques, dans l'enseignement public lorsqu'il reçut le 26
mars 1951 les membres de l'Union catholique de l'enseignement public français, la
2paroisse universitaire. En reconnaissant que ceux-ci n'étaient pas des chrétiens de
seconde zone, il attestait que les préoccupations pastorales étaient prises en compte
au côté des principes, et que Rome était consciente de la diversité des situations
locales.
À partir du début du siècle, devant la montée des propagandes malthusiennes, des
voix de plus en plus nombreuses avaient préconisé une attitude intransigeante de
3l'Église . En Belgique, un jésuite le P. Vermeersch avait inspiré la lettre pastorale de
Mgr Mercier sur les devoirs de la vie conjugale, le 2 juin 1909 l'épiscopat belge avait
adressé aux curés des « instructions sur l'onanisme », qui invitaient les confesseurs à
rompre avec l'indulgence en la matière. Les hiérarchies nationales allèrent dans le
même sens, avant et surtout après la guerre de 1914-1918. Les considérations
patriotiques s'associent à l'enseignement de l'Église sur la fin principale du mariage :
la procréation. Les évêques français en 1919 affirment : « il faut combler les vides
faits par la mort, si l'on veut que la France reste aux Français et qu'elle soit assez
4forte pour se défendre et prospérer » . Ces prises de position, le sentiment des
théologiens romains, dont le P. Vermeersch devenu professeur de théologie morale à
l'université grégorienne, que l'enseignement officiel n'était pas appliqué, sont aux
origines de la publication de l'encyclique Casti Connubii le 31 décembre 1930. Mais
celle-ci a été provoquée indirectement par la résolution 15 des évêques anglicans à la
conférence de Lambeth le 15 août 1930. Elle admet les pratiques malthusiennes dans
le cas d'« une évidente obligation morale ». Elle condamne en revanche toute méthode
1. K. ERLINGHAGEN : Grundlagen Katholischer Erziehung. Die prinzipiellen Erziehungsleken der Enzyklika Pie XI
« Divini Illius Magistri », Freiburg, 1963.
2. Cf. Pierre DABOSVILLE : Foi et culture dans l'Église aujourd'hui, Fayard-Mame, 1979. pp. 383 à 387.
3. Cf. PH. LECRIVAIN in Le Fruit défendu. Les chrétiens et la sexualité de l'Antiquité à nos jours, Le Centurion,
1985, p. 254-268 et J.L. FLANDRIN L'Église et le contrôle des naissances, 1970, p. 88 sq.
4. Cité par Ph. LECRIVAIN, p. 265. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 33
de contrôle des naissances « pour des motifs d'égoïsme, de luxe ou de simple
commodité » K
Pie XI ressentit, comme à propos de l'éducation, la nécessité d'apporter
l'enseignement du magistère. Ce fut, un an après Divini illius magistri, l'encyclique Casti
Connubii sur le mariage chrétien le 31 décembre 1931. Elle fonde une véritable
spiritualité de la famille, qui dépasse l'habituelle apologie de la famille, cellule de
2base de la société . L'encyclique introduit une préoccupation personnaliste et reprenant
le catéchisme du concile de Trente « ne considère pas strictement dans le mariage
l'institution destinée à la procréation et à l'éducation des enfants, mais dans un sens
plus large une mise en commun de toute la vie, une intimité habituelle, une société ».
On passe donc d'un point de vue social à un enseignement plus intérieur » (S. de
3 4Lestapis) . Due principalement à un jésuite belge le P. Vermeersch, l'encyclique
reprend une réflexion en cours depuis des années, et témoigne du durcissement
croissant de l'Église face aux malthusianisme depuis le début du siècle. Elle refuse le
« populationnisme », mais condamne la limitation des naissances « par l'artifice des
conjoints ». Elle se sépare donc de la position adoptée en 1930 par la conférence
épiscopale anglicane de Lambeth, qui admettait d'autres méthodes que l'abstinence
complète. L'avortement et l'eugénisme font l'objet d'une condamnation.
Il appartint à Pie XII de prolonger la réflexion sur l'amour conjugal de Casti
connubii, en lui accordant « sa dimension physique et sexuelle en même temps que
5spirituelle » (J.M. Aubert) . Dans son allocution aux sages-femmes d'Italie le 29
octobre 1951, il affirme que « le Créateur lui-même... a établi aussi que dans cette
fonction (procréation) les époux éprouvent un plaisir et une satisfaction du corps et
de l'esprit. Donc les époux ne font rien de mal en recherchant ce plaisir ». Le pape
donnait ainsi droit de cité à une redécouverte de l'amour conjugal amorcée par
ecertains théologiens à la fin du XIX siècle et approfondie entre les deux guerres en
Allemagne par un philosophe comme Dietrich von Hildebrand et un théologien comme
6Herbert Doms qui développent une vision personnaliste des relations sexuelles.
Par ailleurs, la découverte par Ogino et Knaus, en 1924-1929, d'une stérilité
périodique chez la femme, amène l'Église à approfondir la réflexion en matière de
contraception. Refusant une attitude purement nataliste, et rompant le lien entre
rapport conjugal et procréation, Pie XII, dans la même allocution en octobre 1951,
admet l'utilisation par les époux des périodes agénésiques. « On peut être dispensé de
cette prestation positive obligatoire (avoir des enfants) même pour longtemps, voire
pour la durée entière du mariage, par des motifs sérieux, comme ceux qu'il n'est pas
rare de trouver dans ce qu'on appelle l'indication médicale, eugénique, économique et
1. Ibid. p. 264.
2. Cf. G. JARLOT, p. 242 sq.
3. Évolution de la pensée exprimée de l'Église catholique, p. 254-268, in Renouveau des idées sur la famille, PUF,
1954.
4. Cf. P . DROULERS : le P. Desbuquois et l'Action populaire, t. 2, 1981, p. 234.
5. Cf. HDIEO, t. XVIII, p. 500-501.
6. Cf. Ph. LECRIVAIN, op. cit., p. 271. Le livre de Doms Du sens et de la fin du mariage est condamné par le
SaintOffice le 19 mars 1944. 34 LIGNES DE FORCE
sociale. D'où il suit que l'observance des périodes fécondes peut être licite sous
l'aspect moral. »
Dans une allocution aux Associations de familles nombreuses le 26 novembre de la
même année, le pape affirme « la légitimité, et en même temps les limites — bien
larges, en vérité — d'une régulation des naissances qui, contrairement à ce qu'on
appelle « le contrôle des naissances » est compatible avec la loi de Dieu ». Ces
déclarations, qui reprennent sans doute les réflexions d'un certain nombre de moralistes
n'en représentaient pas moins « une étape essentielle » (J.L. Flandrin) allant
notamment à l'encontre des vues développées par un théologien du mariage comme le
père Vermeersch.
Pie XI, à la différence de son prédécesseur Benoît XV, fut conduit à préciser
l'enseignement social de l'Église sur des points d'importance et d'abord sur le rôle
des syndicats. Le conflit entre les patrons du nord de la France et les syndicats
chrétiens entraîne une lettre de portée décisive de la Congrégation du concile saisie
d'un recours d'Eugène Mathon, au nom du Consortium des patrons de la région
Roubaix-Tourcoing. Adressée le 5 juin 1928 à l'évêque de Lille, mais tenue secrète,
2elle fut publiée le 3 août 1929, datée du 5 juin 1929, dans les Acta apostolicœ sedis.
Elle prenait dès lors un caractère doctrinal et solennel. Signé du cardinal Sbaretti,
préfet de la congrégation, le document doit beaucoup à un projet de réponse rédigé
en janvier 1928 par l'abbé Thellier de Poncheville et Eugène Duthoit, président des
Semaines sociales et professeur à la faculté catholique de Lille. La lettre doit aussi
aux avis de Mgr Vanneufville et au rapport doctrinal du consulteur de la Congrégation
le père Vermeersch, jésuite professeur à l'université grégorienne.
La lettre comprend un rappel des positions des papes puis une sentence sur le
conflit de Roubaix-Tourcoing. Elle donne droit de cité au syndicalisme chrétien.
« L'Église reconnaît et affirme le droit des patrons et des ouvriers de constituer des
associations syndicales, soit séparées, soit mixtes, et y voit un moyen efficace pour la
solution de la question sociale. » Elle « exhorte à constituer de telles associations »,
elle veut qu'elles soient « régies selon les principes de la foi et de la morale chrétienne »,
elle « suggère l'institution de commissions mixtes comme un moyen d'union entre
elles ». Elle veut que celles-ci se constituent entre catholiques », sous réserve de
« nécessités particulières ».
À la lumière de ces propositions, la Congrégation estime qu'« on ne peut refuser
aux ouvriers chrétiens le droit de constituer des syndicats à eux, distincts des syndicats
patronaux, sans toutefois leur être opposés ». Elle juge « exagérées » ou « dépourvues
de tout fondement » les accusations du Consortium. La Congrégation convient que
certains des membres de syndicats ont pu employer publiquement des expressions qui
1. L'Église et le contrôle des naissances, Flammarion, 1970, p. 95 sq.
2. Cf. R. Talmy : Le Syndicalisme chrétien en France (1871-1930) Difficultés et controverses, Bloud et Gay, 1966,
qui reproduit, annexe p. 237-246 la lettre de la S.C. et P . DROULERS : Le P. Desbuquois... t. 2, p. 138-152.
La réponse du 5 juin 1928 est adressée à Mgr Jansoone administrateur du diocèse de Lille. La réponse identique du
5 juin 1929 à Mgr Liénart, nommé au siège de Lille le 6 octobre 1928.
Le Discours social..., p. 72-83.
On se reportera à Michel LAUNAY : La C.F.T.C. œuvres et développement 1919-1940, Publications de la Sorbonne,
1986. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 35
ne sont pas « de tout point conformes à la doctrine catholique », et demande donc de
veiller à l'éducation syndicale chrétienne et à la formation sociale chrétienne. Elle
invite aussi à une « connaissance pratique suffisante des questions techniques
professionnelles et économiques ». La Congrégation précise à quelles conditions peut
se former, « à titre exceptionnel », un cartel intersyndical, avec des syndicats neutres
ou même socialistes.
La Congrégation rend ensuite hommage aux œuvres de bienfaisance du Consortium,
mais estime que ces œuvres, tout comme les syndicats patronaux, doivent s'inspirer
de la morale catholique. En terminant, elles demandent que les deux syndicats donnent
P« exemple de la collaboration de classes » et collaborent par « une commission mixte
permanente ». Aussi bien les catholiques doivent-ils s'unir face aux « progrès si
impressionnant du socialisme et du communisme », à l'« apostasie religieuse provoquée
dans les masses ouvrières ». Ce document est remarquable parce qu'il met fin aux
débats sur la nature et le rôle des syndicats, ouverts depuis l'encyclique Rerum
novarum.
Trois ans plus tard, le pape promulguait l'encyclique Quadragesimo Anno pour le
quarantième anniversaire de Rerum novarum. Elle constitue un approfondissement de
celle-ci et une présentation de l'enseignement social de l'Église, à la lumière à la fois
de l'évolution du monde et de celle du mouvement catholique social. La crise
économique, l'évolution du capitalisme, la division du socialisme, l'essor des idées
corporatistes, autant d'éléments qui rendaient indispensable une prise de position
romaine.
1La genèse de l'encyclique est assez bien connue . Pie XI chargea le général des
jésuites de faire préparer un projet. Le P. Ledochovski s'adressa au père Oswald von
Nell-Breuning, un membre du cercle de réflexion de Kônigswinter. Celui-ci donna un
texte qui s'appuyait sur les travaux du cercle et du père Gundlach. Il préconise une
société de corps (« Stànde »), réponse à la fois à la société de classes et à la société
sans classes. Le projet, marqué par les thèses solidaristes du cercle de Kônigswinter
parut théorique et par trop tributaire d'une orientation déterminée. Le P. Ledochovski
chargea un autre jésuite, le père Albert Muller d'Anvers de remaniements, cependant
qu'il demandait un projet au P. Desbuquois, directeur de l'Action populaire à Vanves.
Celui-ci, et son collaborateur le P. Danset, élabora la partie de l'encyclique qui décrit
le passage du capitalisme de libre concurrence à la domination de quelques firmes et
la coupure qui s'était faite dans le socialisme entre le communisme et un socialisme
« modéré ». Le P. Muller fut le « maître d'œuvre de l'ensemble », au terme de
plusieurs rédactions successives, dans lesquelles intervint le pape lui-même : la page
qui vise le corporatisme fasciste serait de sa main.
Encyclique « sur la restauration de l'ordre social », Quadragesimo Anno aborde
l'ensemble des problèmes de la société. La première partie évoque les fruits de
l'encyclique Rerum novarum. Suit une présentation de la doctrine de l'Église en
matière économique et sociale, largement due au P. von Nell-Breuning. Elle affirme
le droit de l'Église à se prononcer sur les problèmes sociaux et économiques : l'ordre
1. Cf. P . DROULERS, op. cit., t. 2, p. 155-157. 36 LIGNES DE FORCE
économique et Tordre moral ne sont pas étrangers. Soucieuse de préciser la pensée de
Léon XIII, Pencyclique marque le double aspect individuel et social » de la propriété,
se gardant de Pécueil de P« individualisme », comme du « collectivisme ». Elle rappelle
« la légitimité du salariat », qui doit être réglé « selon les normes de la justice » mais
estime que le contrat de travail doit être tempéré par la participation « à la propriété
de l'entreprise, à sa gestion ou aux profits qu'elle apporte ». La restauration de
l'ordre social suppose de « reconstituer les corps professionnels ». Les groupements
corporatifs doivent se former librement. Cette exigence fonde la mise en garde contre
un rôle excessif de l'État et une organisation « exagérément bureaucratique et
politique ». C'est un corporatisme d'association dû à l'initiative privée, et non d'État
à la manière fasciste, qui est donc préconisé.
Les relations entre les « corps professionnels » et les pouvoirs publics doivent être
conformes au principe de « subsidiarité » : « Ce serait commettre une injustice, en
même temps que troubler d'une manière dommageable l'ordre social que de retirer
aux groupements d'ordre intérieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et
d'un rang plus élevé, les fonctions qu'ils sont en mesure de remplir eux-mêmes ».
Face à l'individualisme et à l'étatisme est affirmé le rôle des « corps intermédiaires ».
Pie XI est le premier pape à avoir « formulé de façon explicite le principe de
lsubsidiarité » . Pie XII devait y revenir à maintes reprises.
Au total, Pencyclique précisait l'enseignement pontifical sur des points restés jusque
là objets de controverse : la fonction sociale de la propriété, le juste salaire, le salaire
2familial , le syndicalisme séparé, la participation, l'aspect social de la propriété. La
faveur marquée à l'ordre corporatif frappa d'autant plus les contemporains, que
certains régimes, l'Italie fasciste le Portugal de Salazar, l'Autriche de Dollfuss s'étaient
engagés dans de telles réformes. Pie XI marquait nettement les distances vis-à-vis de
l'expérience fasciste, mais la présentation qui put être faire de Pencyclique laissa place
à des ambiguïtés. C'est en fait bien plutôt au Portugal qu'à l'Italie qu'avaient pu
3penser certains des inspirateurs de Pie XI comme le père Muller .
Dans Pencyclique Divini Redemptoris sur le communisme athée, de mars 1937, Pie
XI revint sur la doctrine sociale de l'Église fondée sur « les vrais principes d'un
corporatisme sain », ce qui ne revient pas à promouvoir toute forme de corporatisme.
Certes, il n'appartient pas à l'Église de présenter « de système technique déterminé »,
mais elle indique « sur certains points, des directives qui, tout en s'adaptant dans le
concret à des applications diverses selon les différentes conditions de temps de lieu et
de peuples » mènent au « progrès de la société ». Cette incidente, rarement citée, est
importante : elle marque le souci de ne pas faire de la doctrine sociale un ensemble
de recettes ni une idéologie, et atteste la volonté, présente déjà dans Rerum novarum,
de tenir compte de la pluralité des situations. L'encyclique précise la notion de justice
sociale, et préconise, chose nouvelles, des assurances publiques ou privées, contre la
vieillesse, la maladie ou le chômage.
1. R. METZ : La subsidiarité principe régulateur des tensions dans l'Église, Revue de droit canonique, sept. 1972,
p. 160.
2. Déjà évoqué dans Casti connubii.
3. Cf . JARLOT p. 277. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 37
Pie XII, profondément marqué par les idées solidaristes d'Heinrich Pesch et Gustav
Gundlach, qu'il avait connues pendant sa nonciature en Allemagne, prolongea
l'enseignement de son prédécesseur. S'il ne consacra pas une encyclique à la question
sociale, dans de nombreuses déclarations et dans ses messages de Noël, il eut l'occasion
d'en traiter, affirmant que l'Église a « sa doctrine sociale propre » (22 février 1944).
Tout en disant sa sympathie pour les formules corporativesil n'insista guère sur
celles-ci, emportées par les événements, sauf au Portugal. Les politiques sociales de
l'après-guerre en Europe occidentale, amenèrent Pie XII à se prononcer sur les formes
2 3et les limites de l'intervention de l'État dans l'économie , et sur la cogestion . Comme
ses prédécesseurs, mais avec une vigueur et une cohérence extrêmes, il fonde
l'enseignement de l'Église en matière sociale, sur les exigences du bien commun et du
droit naturel, et la dignité de la personne. Cette dernière préoccupation explique la
méfiance vis-à-vis de l'étatisme, la réaffirmation du principe de subsidiarité,
l'attachement au développement d'une propriété petite et moyenne. Cette insistance tient à la
hantise qu'éprouve le pape devant le rôle croissant de l'État, « gigantesque machine
4administrative » et la montée des totalitarismes, défi auquel est confronté l'Église
contemporaine.
e6. FACE A L'ÉTAT DU xx SIÈCLE
EL'un des faits majeurs de l'histoire du XX siècle est sans conteste le rôle croissant
de l'État. La guerre, les mutations de l'économie, les politiques sociales, les ambitions
Edes États nationaux mettent en cause le libéralisme du XIX siècle. L'intervention
croissante de l'État s'affirme dans les démocraties libérales, elle est plus manifeste
dans les États autoritaires, ou véritablement totalitaires, qui naissent entre les deux
guerres mondiales. Dès le début de son pontificat, Pie XI dénonça le « nationalisme
exacerbé », responsable des conflits entre les puissances. Lorsqu'à la fin de 1926 et en
1927, il s'en prit à l'école de pensée à l'Action française, c'est parce qu'il récusait le
néopaganisme du « politique d'abord » et l'exaltation de la « raison d'Etat ».
Mais c'est dans ses relations avec le fascisme de Mussolini que la papauté rencontra
la réalité de l'État totalitaire et fut confrontée à ses ambitions. Règlement de la
question romaine et reconnaissance de la souveraineté du Saint-Siège sur l'État du
Vatican, les accords du Latran, évoqués d'autre part, étaient aussi un concordat avec
l'Italie fasciste. Pie XI se fit-il des illusions sur son interlocuteur Mussolini et crut-il
que celui-ci pouvait être, selon le mot du démocrate chrétien Luigi Sturzo, «
catholicisé » ? Quoi qu'il en soit, le conflit de 1931 sur l'Action catholique dissipa l'idée que
1. Lettre à Charles FLORY président des Semaines sociales de France, 10 juillet 1946.
2. Ibid. Le 7 mai 1949 Pie XII rappelle que l'économie n'est pas « de sa nature une institution d'État ».
3. Radiomessage au « Katholikentag » de Bochum et lettre au congrès d'Études sociales de l'université de Fribourg,
3 juin 1950, (D.C. 3 juillet 1950). Pie XII fait des réserves sur la cogestion « quand l'exercice de ce droit relève, en
fait, directement ou indirectement, d'organisations dirigées en dehors de l'entreprise ».
4. Radio message du 24 décembre 1952. Sur tout ceci, Gustave ERMECKE : Zur Sozialtheologie von Pius XII in H.
Schambeck Pius XII et W. Weber ibid. 38 LIGNES DE FORCE
le fascisme pourrait évoluer de l'intérieur, et se rapprocher de l'Église. La crise,
abordée plus loin pour elle-même, suscita des prises de position de Pie XI d'autant
plus significatives qu'elles visent le régime fasciste, qui s'affirmait totalitaire. Au
secrétaire régional du parti à Milan, Giurati, qui faisait remarquer le 19 avril 1931
que le concordat avait été « stipulé avec le régime totalitaire fasciste », le pape répond
en refusant « une totalitarité objective », qui subordonnerait les citoyens à l'État
« pour la totalité de ce qui est ou de ce qui peut devenir nécessaire pour toute leur
vie, voire leur vie individuelle, domestique, spirituelle, surnaturelle »
La polémique se poursuivit. Le 29 mai, Mussolini décidait la fermeture de tous les
cercles de jeunesse catholique et la dissolution de la Fédération universitaire catholique.
Publiée le 5 juillet, datée du 29 juin, jour de la fête de saint Pierre et saint Paul,
2l'encyclique Non abbiamo bisogno dénonçait la volonté d'encadrement de la jeunesse
sur la base d'une doctrine qui « explicitement se résoud en une vraie statolâtrie
païenne, en conflit direct avec les droits naturels de la famille et avec les droits
surnaturels de l'Église »... « une conception qui fait appartenir à l'État les jeunes
générations, entièrement et sans exception, depuis le premier âge jusqu'à l'âge adulte,
n'est pas conciliable pour un catholique avec la doctrine catholique ». L'encyclique
ne veut pas être une condamnation complète du parti et du régime, mais de ce qui
« dans le programme et l'action du parti » est incompatible avec la doctrine catholique.
On sait que le conflit n'alla pas alors plus avant. Ni Mussolini, ni le Saint-Siège ne
le souhaitaient. Lorsque Pie XI, le 23 juillet, réunit les cardinaux de curie, « la très
grande majorité » (G. Jarlot) souhaite l'ouverture d'une discussion. Le père
TacchiVenturi servit une fois encore d'intermédiaire entre le Saint-Siège et Mussolini. Au
terme d'une négociation complexe : le P. Tacchi Venturi eut vingt-deux audiences du
e rpape et treize de Mussolini, un accord intervenait le 1 septembre. L'Action catholique
devait ne pas s'occuper de politique. Elle ne visait pas à la constitution d'organisations
professionnelles ou syndicales. Les « associations de jeunes d'Action catholique »
devaient se limiter « à des divertissements de nature éducative et récréative à finalité
3religieuse » . Pour sauver le concordat, Pie XI avait été à la limite des concessions.
Du moins avait-il pu sauvegarder l'existence des organisations d'Action catholique.
Un premier conflit, dont les traces furent profondes, avait été engagé avec l'État
totalitaire.
Les relations entre l'Église et le régime fasciste ne connurent plus de difficultés
majeures avant 1938 et la condamnation par Pie XI du racisme, imité du nazisme.
Mais la crise de 1931 revêt une importance capitale et constitue une manière de
1. Lettre Dobbiamo du 26 mai 1931 au cardinal Schuster, archevêque de Milan, Aas, 4 juin citée par G. JARLOT,
Doctrine pontificale et histoire, t. II, p. 289.
2. Selon Mgr Fontenelle t. 291, l'encyclique aurait été rédigée par le pape lui-même.
3. Cité par JARLOT p. 311-312 ; l'accord dispose que « l'Action catholique est essentiellement diocésaine et dépend
directement des évêques ». Ainsi une direction nationale lui est-elle interdite. 39 POUVOIRS ET ORIENTATIONS
tournant dans l'histoire du pontificat \ Désormais, et avec une netteté croissante, le
pape affirme son hostilité au totalitarisme. Certes, il ne renonce pas à la politique
concordataire, comme l'atteste la signature en juillet 1933 du concordat avec le Reich,
mais celui-ci, dans l'esprit de ses signataires romains, n'est en rien, on y reviendra, la
légitimation d'une idéologie. Par ailleurs, Pie XI peut marquer sa sympathie pour des
régimes autoritaires, inspirés de la morale sociale chrétienne, Portugal de Salazar,
Autriche de Dollfus, mais ceux-ci ne peuvent être confondus avec les régimes
totalitaires.
Modèles achevés de totalitarisme, l'URSS et l'Allemagne nazie sont visées par les
deux encycliques, quasi simultanées de mars 1937, Mit Brennender Sorge, « sur la
situation de l'Église catholique dans l'Empire allemand » (14 mars 1937) et Divini
Redemptoris, « sur le communisme athée » (19 mars 1937). Elles s'inscrivent certes
dans le prolongement de déclarations antérieures. Ni les tentatives de négociation avec
le régime soviétique en 1922 notamment lors de la conférence de Gênes, ni le concordat
avec le Reich de juillet 1933, n'avaient en effet amené le Saint-Siège à atténuer ses
2appréciations sévères sur le communisme et le nazisme . Mais les deux encycliques de
mars 1937 portent condamnation avec une vigueur inégalée de l'État totalitaire.
Préparé par le cardinal Faulhaber de Munich, le premier projet de Mit brennender
Sorge subit sous la responsabilité de Mgr Pacelli trois rédactions successives avant la
3version finale . On situe plus loin l'encyclique dans l'histoire des relations de l'Église
et du Troisième Reich. Aussi retiendra-t-on simplement ici la condamnation des
principes mêmes de celui-ci : « Quiconque prend la race, ou le peuple, ou l'État, ou
la forme de l'État, ou les dépositaires du pouvoir, ou toute autre valeur fondamentale
de la communauté humaine » (...) « et les divinise par un culte idolâtrique, celui-là
renverse et fausse l'ordre des choses créé et ordonné par Dieu. » L'encyclique dénonce
l'erreur qui consiste à parler d'un Dieu national, d'une religion nationale », et « la
vaine tentative d'emprisonner Dieu » (...) « dans les frontières d'un seul peuple, dans
l'étroitesse de la communauté de sang d'une seule race ». Attentif au fait que
l'idéologie nazie se présente comme une « religion séculière », le pape met en garde
contre le détournement des concepts religieux fondamentaux « vers un sens profane ».
Au nom des exigences du droit naturel, il récuse l'« axiome » : « Le droit c'est l'utilité
du peuple », qui méconnaît « le fait fondamental que l'homme, en tant que personne,
possède des droits qu'il tient de Dieu, et qui doivent demeurer vis-à-vis de la collectivité
1. Cf. Maria Christina GIUNTELLA : Les événements de 1931 et la formation de la « seconde génération », p.
185233 in I Cattalici tra fascismo e democrazia et V.E. GIUSTELLA : Quelques réflexions sur la crise entre le Saint-Siège et
le régime fasciste en 1931, in Mélanges à la mémoire de Mgr Sinos, Bruxelles, 1975.
2. Textes pour le nazisme in JARLOT p. 380-381. Sur le communisme, cf. le rappel au début de Divini Redemptoris.
3. Signé le 10, daté du 14, dimanche de la passion, le texte envoyé le 12 à la nonciature à Berlin, fut lu dans les
Églises le 21 mars, dimanche des Rameaux. Cf. H.A. Raem : Pius und das Nationalsozialisms. Die Encyclika « Mit
brennender Sorge » von 14 marz 1937, Schôningh, 1979, 268 p. Pour la première fois, l'encyclique est en allemand. 40 LIGNES DE FORCE
hors de toute atteinte ». Le propos va ici bien au-delà de l'habituelle défense religieuse
et de la défense des libertés et des droits de l'Église. Ce sont les droits de l'homme,
ceux de la personne qui sont affirmés.
Pie XI, ancien nonce à Varsovie, avait vu de près les débuts du régime bolchevik.
Devenu pape il avait mis en garde à plusieurs reprises contre le communisme et ses
campagnes anti-religieuses. La guerre civile en Espagne, et le rôle des communistes
dans le camp républicain, la victoire du Front populaire en France, et la politique de
la « main tendue » aux catholiques qui inquiète visiblement le pape, paraissent aux
origines de l'encyclique Divini Redemptoris. Pie XI demanda au P. Ledochovski d'en
préparer le projet. Celui-ci s'entoura de jésuites de plusieurs pays, dont le P.
2Desbuquois qui fut convoqué à Rome le 8 février 1937 et contribua à amender le
texte. Il est notamment responsable des apports positifs sur la doctrine et l'action
sociale de l'Église qui représentent environ les deux tiers du document. D'emblée,
3l'encyclique décèle dans le communisme « une idée de fausse rédemption. Un
pseudoidéal de justice, d'égalité et de fraternité dans le travail, imprègne toute sa doctrine et
son activité d'un certain faux mysticisme » responsable de son succès auprès des
foules. Comme le nazisme, le communisme est une « religion séculière ». Fondé sur
le matérialisme dialectique et historique, le communisme « ne reconnaît à l'individu,
en face de la collectivité, aucun des droits naturels à la personne humaine ». Comme
dans Mit brennender Sorge, cette exigence est première. Ennemi de la propriété privée
et de la famille, le communisme donne à la collectivité « le pouvoir discrétionnaire
d'assujettir les individus au joug du travail collectif ». Il prétend « ouvrir » une ère
nouvelle », fonder « une humanité sans Dieu », annoncer « un nouvel Évangile ».
Si on a pu estimer que la présentation faite du marxisme est brève, en revanche
l'encyclique marque avec force l'aspect « religieux » du communisme et décrit
lucidement la réalité soviétique. Elle est sensible aux raisons de sa séduction : la
recherche de la justice, la force de la propagande, le silence de la presse vis-à-vis des
« horreurs commises en Russie, au Mexique et dans une grande partie de l'Espagne ».
Sans doute dans ces deux derniers pays les violences anti-religieuses sont-elles bien
plus le fait du mouvement anarchiste et l'analyse peut-elle là paraître partielle. Le
propos fondamental demeure : la condamnation d'un système qui est « dépourvu de
tout frein intérieur » ; le communisme est « par sa nature antireligieux », il est
« athée ».
L'encyclique Divini Redemptoris met aussi en garde contre le changement de tactique
du communisme, signe de l'écho que celui-ci rencontre : ses chefs feignent d'être les
1. Qui apparaît dans le discours de Maurice Thorez à la veille des élections de 1936.
2. Cf. P. DROULERS, op . cit., t.2.
3. Datés du 19 mars 1937 pour la fête de Saint-Joseph, patron des ouvriers. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 41
plus zélés fauteurs et propagateurs du mouvement pour la paix mondiale », tout en
excitant à la lutte des classes et en recourant à des « armements illimités ». Ils se
dissimulent derrière des associations et des revues « qui ne font pas même allusion au
communisme ». Ils tentent « de s'infiltrer jusqu'en des associations franchement
catholiques et religieuses », par une collaboration « sur le terrain humanitaire et
charitable ». Ils font croire que le communisme « dans les pays de plus grande foi et
de civilisation plus avancée « respectera l'Église, et que la situation de l'Église en
URSS évolue. La réponse de l'encyclique est sans appel : « Le communisme est
intrinsèquement pervers, et l'on ne peut admettre sur aucun terrain la collaboration
avec lui de la part de quiconque veut sauver la civilisation chrétienne. »
L'affirmation de P« inviolabilité de la personne humaine » constitue ainsi
véritablement la hantise de la fin du pontificat de Pie XI face à la fois au communisme et à
« une véritable déformation de l'État » \ formule qui désigne le nazisme.
Il appartint à Pie XII, canoniste et homme de droit, confronté au drame d'une
guerre sans précédent, d'approfondir la réflexion sur l'État totalitaire en lui opposant
l'État de droit, respectueux des personnes. Dans son radiomessage de Noël 1942, il
dénonce le « positivisme juridique » et « la conception qui revendique pour certaines
nations, branches ethniques ou classes leur instinct comme impératif souverain et
comme règle sans appel ».
Il s'en prend à un « État qui domine tout, qui règle toute la sphère de la vie
publique et privée ». S'adressant au tribunal de la Rote en octobre 1945, il marque
l'impuissance du « totalitarisme » à assurer l'unité dans la diversité des membres de
la communauté humaine : « il comprime dans une unité ou collectivité mécanique,
marquée du cachet de l'État de la race ou du parti, toute vie propre légitime,
personnelle, locale et professionnelle ». Au totalitarisme le pape oppose les « dictamens
clairs et imprescriptibles » de la conscience. Au long des années de l'après-guerre, Pie
XII a dénoncé sans trêve le totalitarisme et l'État totalitaire. Non qu'en aucune façon,
dans ce contexte qui est celui de la guerre froide, il laisse sous le boisseau la
condamnation du libéralisme qui n'est pas la « vraie liberté », et de l'individualisme.
Il marque la « faiblesse » (...) « d'un monde qui aime à s'appeler avec emphase le
« monde libre ». Mais il ne met pas pour autant sur le même plan les deux régimes :
« l'invitation de l'Église trouve encore moins de résonance dans le camp opposé »,
« le véritable concept de la liberté et de la responsabilité personnelle » y est encore
moins respecté (radiomessage du 24 octobre 1951). Le communisme a conduit « au
mépris de la dignité de la personne humaine (...), à la négation des libertés les plus
sacrées et les plus fondamentales, à la prédominance d'une seule classe sur les autres,
1. Lettre du secrétaire d'État à Eugène Duthoit, pour la Semaine sociale de Clermont, 6 juillet 1937. 42 LIGNES DE FORCE
à l'asservissement de toutes personnes et de toutes choses à l'État totalitaire, à la
légitimation de la violence et à l'athéisme militant ».
Dans son radiomessage de Noël 1944, Pie XII exposa les principes de la « vraie et
saine démocratie ». Il donne ainsi droit de cité à un terme qui depuis l'encyclique
Graves de communi de 1901 avait été limité au sens social de « bienfaisante action en
faveur du peuple », et n'était guère utilisé par la hiérarchie. Il oppose la « masse »
inerte et passive, au peuple « au sein duquel le citoyen « a conscience de sa propre
personnalité, de ses devoirs et de ses droits ». Cette « saine démocratie » est l'opposée
de la « corruption » de la démocratie qui mène à l'« absolutisme d'État ». Le respect
des principes de « la loi naturelle et des vérités révélées », et la participation des
1élites permettent de fonder une démocratie « populaire », opposée à la démocratie
de masses. Ainsi Pie XII, conscient de l'aspiration générale à la démocratie en cette
fin de la guerre, admet-il celle-ci mais en opposant une démocratie « organique »,
fondée sur la participation, et somme toute « chrétienne », à la démocratie de masse,
anonyme, qui refuse toute référence à Dieu, et « devient » un pur et simple système
d'absolutisme ». Sans doute quelque chose des idées d'un Luigi Sturzo ou d'un
2Jacques Maritain se retrouve-t-il dans la pensée pontificale .
Quand bien même l'État moderne ne deviendrait-il pas « totalitaire », il n'en met
pas moins en cause les droits de la personne dès lors qu'il devient « une gigantesque
machine administrative » et « étend la main sur presque toute la vie ». Ainsi, dans
« ce climat de l'impersonnel » s'émousse le sens du bien commun, et l'État perd-il le
« caractère primordial d'une communauté morale des citoyens » (radiomessage du 24
décembre 1952).
BIBLIOGRAPHIE
Sur Benoît XV
Outre les développements des histoires générales de l'Église, dont la plus étoffée est celle de J. Schmidlin, on se
reportera aux notices des dictionnaires, particulièrement à celle de G. DE ROSA : dans le Dizionario biografico degli
italiani, 1966, p. 408-417.
1. Sur les élites, cf. Pie XII au patriciat romain, 16 janvier 1946.
2. Marcel PRELOT, Catholicisme social et démocratie chrétienne selon Pie XII, Mélanges en l'honneur du doyen
Lateïlle, 1942, p. 233-242.
La conception du peuple comme « un corps vivant, aux membres et aux organes différenciés suivant leurs formes et
leurs fonctions respectives » (ibid. 16 janvier 1946) traduit la marque du thomisme. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 43
On ne dispose pas d'une véritable biographie récente de Benoît XV, ni d'études importantes sur son pontificat,
hormis sur son attitude pendant la guerre, abordée plus loin.
Les ouvrages les plus utiles demeurent :
F. HAYWARD, Un pape méconnu. Benoît XV., Paris, Tournai, Casterman, 1955.
G . GOYAU, Papauté et chrétienté sous Benoît XV, Paris, Perrin, 1922.
F . VISTALLI, Benedetto XV, Rome, 1928.
Sur Pie XI
Les notices de dictionnaires les plus récentes sont d'A. RLMOLDL : DSMCI, 1982 p. 502, et d'A. BOLAND, D.S.,
1986, 1432-1438.
Là encore dans les histoires générales de l'Église, la synthèse de J. Schmidlin, publiée après la mort même du pape
en 1939, est la plus complète. On dispose du témoignage d'un proche collaborateur du pape.
C . CONFALONIERI, Pio XI visto da vicino, Turin, 1957.
Mgr FONTENELLE, Pie XI, Paris, Spes, 1939. Apologétique, mais informé dû au correspondant de La Croix.
On trouvera beaucoup à prendre dans l'ouvrage collectif Pio XI nel trentesimo délia morte Raccolta di studie du
memorie, Milan, 1969.
G. JARLOT, Doctrine pontificale et histoire, t. II, Pie XI doctrine et action, 1922-1939, Presses de l'université
grégorienne, Rome, 1973.
A. MARTINI, Studi sulla questione romana e la conciliazione, Rome, éd. 5 lune, 1963 (études de grande importance sur
la Conciliazione, le conflit sur l'Action catholique de 1931, la fin du pontificat).
L. SALVATORELLI, Pio XI e la sua eredità pontificale, Turin, Einaudi, 1939. Essai informé qui privilégie les aspects
politiques.
M. LIEBMANN, « Les Conclaves de Benoît XV et de Pie XI : notes du cardinal Piffl », La Revue nouvelle, 1963,
p. 38-52.
M . AGOSTINO, Le Pape Pie XI et l'opinion (1922-1939). Une stratégie pontificale en matière d'opinion publique.
Thèse, Lyon, 1986 (à paraître).
P . PIRRI, Per una storia del Cardinale P. Gasparri in II Cardinale Pietro Gasparri, Rome, Université pontificale du
Latran, 1960, p. 31-62.
Des témoignages de première importance.
F. CHARLES-ROUX, Huit ans au Vatican (1932-1940), Flammarion, 1947.
F. ENGEL-JANOSI, Vom Chaos zur Katastrophe : vaticanische Gespràche, 1918 bis 1938, Munich-Vienne, 1971.
Fondé sur les rapports des ambassadeurs d'Autriche dont l'historien des papes L. von Pastor.
Sur Pie XII
On partira de l'article de
F. TRANIELLO, DSMCI, t. II, p. 503-512, bonne bibliographie et présentation des sources imprimées et de M .
O'CAROLL, DS 1986, c 1438-1442.
L'esquisse pénétrante d'un de ses anciens collaborateurs
R . LEIBER, Pius XII, Stimmen der Zeit, repris dans Dieter Albrecht : Katholische Kirche im Dritten Reich, Mayence,
1976.
Une mise au point bibliographique récente
G . MICCOLI, « Aspetti e problemi del pontificato di Pio XII ».
« A proposito di alcune pubblicazioni recenti », « Cristianesimo nella Storia », juin 1988, p. 343-425.
Des ouvrages récents ont profondément renouvelé notre information
Pius XII. Zum Gedàchtnis, édité par H. Schambeck, Berlin, Duncker et Humblot, 1977.
Pio XII, a cura di Andréa Riccardi, Bari, Laterza, 1984.
A. RICCARDI, Il « partito romano » nel secondo dopoguerra (1945-1954), Brescia, Morceelliana, 1983.
A., Il potere del papa da Pio XII a Paolo VI, Bari, 1988.
J. CHELINI, L'Église sous Pie XII, 21. Fayard, 1983 et 1989.
Pie XII et la Cité, Tequi, 1988.
R. COSTE, Le Problème du droit de guerre dans la pensée de Pie XII, Aubier, 1966.
L'organisation de la curie
N . DEL RE, La Curia romana. Lineamenti storico-giuridici, Rome, 1970.
LA BRIÈRE (Y de), L'Église et son gouvernement, Grasset, 1935.
V . MARTIN, Les Congrégations romaines, Bloud et Gay, 1930.
V ., Les Cardinaux et la curie. Tribunaux et offices. La vacance du siège apostolique, ibid., 1930. 44 LIGNES DE FORCE
Sur l'enseignement social et politique de la papauté
J.Y . CALVEZ et J. PERRIN, Église et société économique. L'enseignement social des papes de Léon XIII à Pie XII,
1954.
J . SCHWARTE, Gustav Gundlach, S.J. (1892-1963). Massgeblicher Représentant der Katholischen Soziallehre wàhrend
der Pontiflkate Pius XI une Pius XII, Paderborn, Schôningh, 1975.
J.M . AUBERT, L'Église et la société, HDIEO, t. XVIII.
II. L'ORGANISATION INTERNATIONALE DU PROTESTANTISME
LE CONSEIL ŒCUMÉNIQUE DES ÉGLISES
par Jean BAUBÉROT
Au contraire du catholicisme, le protestantisme n'a jamais constitué une Église.
Cette différence importante est due aussi bien aux circonstances historiques de sa
naissance qu'à l'individualisme — au sens d'une relation personnelle, non médiatisée,
entre Dieu et l'individu — sous-jacent, dès le départ, dans sa théologie. Par ailleurs,
la volonté de réforme permanente (ecclesia reformata semper reformanda) favorisée
par l'éclatement institutionnel protestant ne pouvait qu'amener le développement de
nouvelles protestations au sein même du mouvement de la protestation protestante.
EDu XVI siècle à nos jours éclosent périodiquement dissidences (au sens des dissenters
anglo-saxons) et réveils.
L'organisation internationale réalisée par le protestantisme n'est donc pas celle
Ed'une super-Église. Elle s'est développée, au cours du XX siècle sous une forme
confédérale. Beaucoup de protestants souhaiteraient ou accepteraient une unité
fédérative même s'il existe aussi en permanence une tendance catholicisante ayant plus
ou moins la nostalgie de la grande Église et unee sectaire concevant, à la
limite, la relativisation de chaque différence comme source d'infidélité et donc méfiante
à l'égard de la recherche de l'unité.
Confession dont les frontières ne sont pas tranchées, le protestantisme, quand il
met en place des organismes confédéraux, ne crée jamais de structures qui arrive à
regrouper la totalité des institutions qu'il vise à associer entre elles. Certaines restent
Een dehors ce qui est leur droit. De plus, dès le début du XX siècle, les pionniers de
l'unité protestante veulent aller au-delà du seul protestantisme. Cependant, jusqu'en
1961, les deux mouvements œcuméniques Vie et Action et Foi et Constitution puis le
Conseil œcuménique des Églises sont très fortement sous dominante protestante. Une
participation orthodoxe existe mais de manière assez marginale. Quant aux ouvertures
vers le catholicisme romain, elles ne sont guère, jusqu'au pontificat de Jean XXIII,
payées de retour.
EAu XIX siècle, des regroupements de protestants de différentes dénominations
commencent à prendre de l'importance, surtout dans le courant évangélique
(evangelical). L'Alliance évangélique universelle, fondée en 1846, regroupait des protestants de
différentes Églises et c'est en son sein, semble-t-il, que le terme d'œcuménisme a été
employé pour la première fois dans son sens contemporain. Les Unions chrétiennes POUVOIRS ET ORIENTATIONS 45
1 Ede jeunes gens prirent leur essor dans la deuxième moitié du XIX siècle et créèrent
au sein de la jeunesse, une mentalité favorable à un rapprochement entre protestants,
voire entre chrétiens. Sa branche étudiante, devenue à la fin du siècle un mouvement
2 autonome — la Fédération universelle des associations chrétiennes d'étudiants
—, va constituer une pépinière de pionniers de l'œcuménisme. Des mouvements
internationaux d'inspiration protestante mais à caractère œcuménique vont être fondés
dans l'entre-deux-guerres : le mouvement Vie et Action, appelé aussi en France
3« Christianisme Pratique » à Stockholm en 1925, et le mouvement Foi et
Constitu4tion à Lausanne en 1927. En fusionnant, ces deux mouvements créent le Conseil
5œcuménique des Églises dont l'assemblée constitutive, retardée par la Seconde Guerre
mondiale, se tient à Amsterdam en 1948.
1. LE MOUVEMENT VIE ET ACTION
Tenant le premier sa conférence constitutive et s'occupant de sujets comportant
une dimension éthique et sociale, le mouvement Vie et Action est celui qui rencontre
le plus d'échos en dehors des milieux ecclésiastiques. Il s'enracine dans le courant du
Echristianisme social qui, dès la fin du XIX siècle, eut de nombreuses manifestations
dans plusieurs pays. Diverses associations nationales chrétiennes sociales sont fondées
dans les années 1880 l'Union chrétienne sociale (Grande-Bretagne), l'Association
protestante pour l'étude pratique des questions sociales (France), le Congrès
évangélique-social (Allemagne). Des publications sont créées au même moment notamment la
Revue du christianisme social (France) et Die Christliche Welt (Allemagne). Un peu
plus tard des mouvements semblables se développent en Suisse et aux Etats-Unis
notamment.
En 1910, à un congrès tenu à Besançon, il est décidé — sous l'impulsion du Français
E. Gounelle et du Suisse A. de Morsier de créer une Fédération internationale des
chrétiens sociaux. Outre des Français et des Suisses, des Anglais, des Allemands, des
Belges et des Italiens participent à ce projet. Des Américains s'y intègrent ensuite. Le
véritable congrès constitutif de la Fédération doit avoir lieu à Bâle du 27 au 30
septembre 1914. Il ne pourra jamais se tenir. La Première Guerre mondiale a éclaté
début août et la Fédération est mort-née. L'antagonisme franco-allemand est désormais
tel qu'il est impossible d'envisager une Fédération internationale des chrétiens sociaux
6animée par des francophones .
Malgré les difficultés, une autre organisation protestante internationale arrive, elle,
1. Titre anglais : Y.M.C.A. : The Young Men's Christian Association (complété, ensuite, par la Y.W.C.A. : The
Young Women's Christian Association).
2. Titre anglais : W.S.C.F. : The World's Student Christian Fédération.
3. Titres : Life and Work.
4. Titre anglais : Faith and Order. En français, on va commencer à parler de Foi et Organisation, puis le titre de
Foi et Constitution va s'imposer.
5. Titre anglais : W.C.C. : World Council of Churches.
6. Sur la tentative de la Fédération internationale des chrétiens sociaux Cf. J. BAUBÉROT, « L'Évolution des courants
chrétiens sociaux du protestantisme français de 1906 à 1914 », Parole et Société, 1974 / 1, 67-112. LIGNES DE FORCE 46
à se constituer lors de la Première Guerre mondiale : « l'Alliance universelle pour
1l'amitié internationale par les Églises» . Fondée à partir d'un groupement qui
recherchait le développement de relations amicales entre la Grande Bretagne et
l'Allemagne les Américains sont venus s'ajouter, elle s'enracine dans des protestantismes
numériquement importants et majoritaires dans des pays qui — avec la France —
occupent les premiers rôles sur la scène mondiale. Elle a donc des assises plus solides
que le projet de Fédération internationale des chrétiens sociaux. Elle recrute, bien
sûr, dans les milieux chrétiens sociaux et des liens très fort vont exister entre l'optique
2chrétienne sociale et l'optique de « l'Alliance universelle » . Mais spécialisée dans une
des préoccupations du christianisme social — la recherche de la paix et du
développement de relations fraternelles entre les nations — elle comporte aussi des
militants qui n'accordent pas un intérêt premier à la « question sociale » prise dans
son sens strict. Elle a donc également des assises plus larges que le projet de Fédération
de Gounelle et de Morsier. Cependant, malgré son désir initial, elle n'arrive pas
vraiment à être un groupement d'Églises et cela bien qu'au fur et à mesure de sa
croissance plusieurs Églises seront associées à son travail. En outre, certains vont se
méfier d'une relative hégémonie, existant en son sein, des Anglais et des Américains.
C'est à partir d'une autre initiative que va naître la première organisation
internationale d'Églises protestantes. Elle comportera, en outre, délibérément un
caractère œcuménique et comprendra certaines Églises orthodoxes. Cette autre
initiative, ou plutôt cet ensemble d'initiatives, sera prise par l'archevêque luthérien
3d'Uppsala Nathan Sôderblom (1866-1931).
Né dans le Hâlsingland, province du centre de la Suède, Sôderblom se fait
remarquer, dès ses études de théologie à Uppsala, par son dynamisme, ses aptitudes
intellectuelles et sa grande capacité de travail. Pasteur de l'Église luthérienne suédoise
à Paris de 1894 à 1901 il soutient, cette dernière année, une thèse de doctorat ès
lettres en théologie à la Sorbonne. Il est nommé aussitôt professeur à la faculté de
théologie d'Uppsala bien que certains de ses collègues l'estiment un peu trop
non conformiste. Considéré comme particulièrement compétent dans les questions
internationales et l'œcuménisme, il s'impose, dans le monde universitaire, en tant
qu'historien des religions. C'est un brillant généraliste — cherchant une méthode
4permettant de comparer différentes religions entre elles — et un spécialiste du
mazdéisme.
En 1912, Sôderblom reçoit une consécration internationale en étant nommé, bien
que suédois, à la chaire d'une grande université allemande. Il devient, en effet,
1. Titre anglais : The World Alliance for Promoting International Friendship through the Churches. Nous donnons
ici le titre définitif adopté en 1915. Le premier titre : the World Alliance of Churches for,... Friendship montre bien
que l'on visait une organisation d'Églises. Le changement de titre prend acte que, dans un premier temps, cela ne
paraît pas possible. Sur la naissance, le développement et les activités de « l'Alliance universelle » cf. chapitre VIII.
2. Ainsi le pasteur allemand F. Siegmund-Schultze, animateur d'un Foyer d'évangélisation populaire dans l'est de
Berlin donne à la revue qu'il dirige Die Eiche, surtout à partir de 1914, une double orientation chrétienne sociale et
d'organe allemand de « l'Alliance universelle ».
3. Cf. B. SUNDKLER, Nathan Sôderblom, his life and work, Uppsala, 1968, et J. BAUBÉROT, « L'archevêque luthérien
Nathan Sôderblom et la création du mouvement œcuménique Lifean Work », Revue historique, 1979, 51-78.
4. Cette entreprise n'est pas dépourvue, chez N. Sôderblom, de but apologétique : il s'agit d'arriver à démontrer,
par une démarche scientifique, la spécificité du christianisme, son aspect unique dans l'ensemble des religions. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 47
professeur à Leipzig. Deux ans plus tard, contre les vœux de la direction de l'Église
de Suède, il est nommé archevêque d'Uppsala grâce à l'appui de laïcs influents, du
jeune clergé et à la confiance personnelle que lui témoigne le roi. Le développement
socio-économique, le sentiment que la Suède doit être d'autant plus forte qu'elle se
trouve réduite, depuis 1905, aux dimensions de son territoire national incitent certains
Suédois à désirer que leur pays joue un rôle plus important à un niveau international.
Pour réaliser ce but, le domaine religieux et ecclésiastique offre peut-être plus de
possibilités à la Suède que le domaine diplomatique et politique. Mais il faut alors à
la tête de l'Église de Suède une personnalité capable d'assurer ce rayonnement
international. Nommé archevêque dans cette optique, Sôderblom ne va pas décevoir
ses partisans.
Dès août 1914, Sôderblom — nommé archevêque mais pas encore consacré évêque
— rédige un « Appel pour la paix et pour la communion chrétienne » qui reçoit un
accueil favorable surtout chez les protestants des pays neutres. À partir de Pentecôte
1917, l'archevêque d'Uppsala se déclare prêt à servir d'intermédiaire pour rétablir les
« relations troublées par la guerre notamment sur le terrain religieux et ecclésiastique ».
Il propose une conférence internationale des Églises (d'abord protestantes, ensuite
plus largement chrétiennes) et envoie des invitations en Allemagne, États-Unis, France,
Grande-Bretagne, Hongrie, etc. Il fait prendre, en outre, des contacts avec des Églises
orthodoxes et certains archevêques catholiques et même avec le pape Benoît XV
(en 1918). Un « conseil britannique pour la tenue d'une conférence chrétienne
internationale » — comprenant notamment l'évêque Bell et le futur archevêque de
Canterbury W. Temple — appuie son action.
Ces efforts n'aboutissent, à ce moment là, qu'à la tenue à Uppsala les 14 et 15
décembre 1917 d'une conférence de représentants d'Églises protestantes de pays
neutres. La première résolution qu'elle prend insiste sur l'importance d'une unité
chrétienne qui n'abolit pas les différences confessionnelles ou nationales mais s'incarne
dans des convergences portant sur la vie et le témoignage. Les deux autres résolutions
portent sur le rôle du christianisme dans la vie sociale (« Les Églises doivent être la
conscience vivante des nations et des hommes ») et dans la recherche d'un droit
international (établir des procédures juridiques capables d'arbitrer les conflits entre
nations)
Le projet de Sôderblom apparaît clairement dès ce moment. Il reprend à son compte
la perspective sous-jacente au christianisme social : trouver pour le christianisme un
2nouveau rôle dans un monde où la vie publique s'éloigne de présupposés chrétiens .
Mais il l'effectue avec une orientation plus souple, plus modérée que la plupart des
associations chrétiennes sociales, donc de façon plus acceptable par de larges milieux
1. Cf. not. B. SUNDKLER, ouv. cit. 203 s.
2. Pour N. Sôderblom la guerre de 1914-1918 prouve que si la contestation du système théocratique moyenâgeux et
le développement des États a été en partie légitime, on ne doit pas en rester là. Pour éviter l'auto-destruction de la
civilisation, il faut créer un ordre international. Les Églises ont un rôle essentiel d'éveilleuses de consciences pour
contribuer à la réalisation de cet ordre. 48 LIGNES DE FORCE
protestants, voire chrétiens, et par les institutions ecclésiastiques \ D'autre part, il
relie explicitement le projet chrétien social — et les préoccupations pacifiques qui lui
sont plus ou moins liées — avec la recherche de l'unité chrétienne. Le terme de
« christianisme pratique » qui servira souvent, en français, à désigner le mouvement
œcuménique créé par Sôderblom exprime bien l'aspect central du projet : l'unité, non
par un rapprochement doctrinal, mais par une pratique commune du christianisme.
Pour l'archevêque d'Uppsala la conception romaine de l'unité, trop monolithique,
n'est pas réalisable. La vraie conception doit être celle d'une « catholicité évangélique »
qui accepte que les diverses Églises conservent leurs confessions de foi et leurs
organisations propres mais qui les regroupe dans la conviction que chaque communauté
2chrétienne doit mettre ses spécificités au service de l'ensemble, de l'universalité .
L'échec — provisoire — d'une conférence internationale en 1917 et 1918 est en
partie dû au fait que Sôderblom tient à ce qu'elle rassemble des représentants d'Églises
et non des individus (comme l'Alliance évangélique) ou des délégués d'associations
(comme l'aurait été la Fédération internationale des chrétiens sociaux et comme l'est,
en grande partie, « l'Alliance universelle »).
e Enfant de l'Église luthérienne de Suède qui rassemble encore, au début du XX
siècle, la quasi-totalité des Suédois, chrétien non conformiste mais devenu archevêque,
Sôderblom ne partage pas les réserves de la plupart des chrétiens sociaux de sa
3génération à l'égard des institutions ecclésiastiques. Il n'est pas non plus, sur ce
plan, un marginal comme ses amis pacifistes quakers. Il se situe dans une ecclésiologie
peu individualiste et assez ecclésiocentrique. Il lui semble capital que les Églises en
tant que telles soient concernées par le mouvement qu'il veut fonder. Critiqué par la
génération suivante pour sa théologie il l'annonce en partie pourtant sur le plan
ecclésiologique.
Sôderblom présente son projet de conférence chrétienne internationale au congrès
de « l'Alliance universelle » réuni à Oud-Wassenaar (près de La Haye) du 30 septembre
au 30 octobre 1919. Il précise que la future conférence œcuménique aborderait trois
points : la fraternité chrétienne internationale, l'action chrétienne pour un renouveau
social et la création d'un organisme œcuménique qui puisse être une voix commune
de la conscience chrétienne. La conférence réunirait les diverses composantes de la
« chrétienté évangélique » — c'est-à-dire en fait les Églises protestantes. Ensuite le
dialogue et l'action œcuménique seraient étendus aux orthodoxes et aux catholiques
romains.
L'accueil réservé à ce projet est relativement encourageant. Mais, d'un commun
accord il est décidé que la préparation de la conférence se ferait en dehors du cadre
de « l'Alliance universelle » : une structure autonome serait constituée. Elle commence
1. Par ailleurs l'action même des associations chrétiennes sociales de différents pays avait, en trente ou quarante
ans, influencé des milieux plus larges et des dirigeants d'institutions. Certains chrétiens sociaux (dont N. Sôderblom)
sont devenus (W. Monod) ou vont devenir (W. Temple pour une Église numériquement plus importante) des dirigeants
d'institution.
2. Cf. N. SODERBLOM, The Contemporary Review, 1919, 309-315 ; Die Eiche, 1919, 124-136.
3. Qu'il s'agisse des Suisses H. Kutter et L. Ragaz, de l'Américain W. Rauschenbusch ou du Français E. Gounelle.
Par contre, dans une certaine mesure W. Monod aura une évolution qui le rapprochera de Sôderblom. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 49
effectivement à se mettre en place dès les semaines suivantes. Et habilement,
Sôderblom, pour vaincre les réticences des protestants français à une reprise des
relations avec les protestants allemands, choisit Paris comme première réunion
préparatoire (17 novembre 1919). Cela amène effectivement la Fédération protestante
de France à se joindre au mouvement mais ne supprime pas toutes les difficultés nées
de la persistance d'un antagonisme franco-allemand K
Dans cette structure autonome les Américains tiennent une place importante.
Sôderblom, bien qu'il craigne un « impérialisme du nouveau monde » a besoin de
leur appui car l'archevêque de Canterbury D. Davidson se montre très réservé devant
le projet de conférence. Faisant monter les enchères il demande que les Églises
orthodoxes et l'Église catholique romaine soient officiellement invitées ce que refusent
les Américains et les Suisses. Mais à la rencontre de Genève (9-12 août 1920), véritable
coup d'envoi de la préparation de la conférence, Sôderblom impose aux délégués en
2majorité réticents la participation de représentants de l'orthodoxie et le principe de
l'invitation de toutes les Églises chrétiennes. Le cardinal Gasparri opposa, cependant,
une fin de non-recevoir en avril 1921 à la lettre envoyée par Sôderblom au pape en
3février de la même année .
À Genève, comme deux ans plus tard à une autre réunion préparatoire à Helsingford
en Suède (12-14 août 1922), Sôderblom précise l'orientation de la future conférence
(désormais intitulée « Conférence chrétienne universelle sur la vie et l'action »). Son
but est de promouvoir la coopération de la chrétienté sur des problèmes pratiques et
urgents. En cela elle se distingue de la Conférence œcuménique projetée par le
mouvement Foi et Constitution. Pour l'archevêque d'Uppsala, Foi et Constitution
poursuit un objectif à long terme. En revanche, il est possible et nécessaire, qu'« ici
et maintenant » les communions chrétiennes s'unissent pour appliquer l'esprit du
Christ aux problèmes d'aujourd'hui. À cette différence de rythme s'ajoute une
différence de méthode : deux voies sont possibles sur le chemin de l'unité. La voie
prise par Foi et Constitution cherche une progressive uniformité. Elle est proche de la
« méthode romaine ». Dans une telle optique on s'appuie sur le magistère et l'autorité
de l'Église. La voie prise par Vie et Action constitue, elle, la « méthode de Wittenberg »
(c'est-à-dire de Luther !) qui refuse un ecclésiasticisme institutionnel au profit d'une
conception plus spirituelle et davantage tournée vers le monde. Cela avec une double
préoccupation : fournir à la « conscience chrétienne » un moyen d'expression, veiller
1. Grâce à la réunion de Paris, la Fédération protestante de France est représentée à Genève où, par contre, a été
invité non une délégation allemande officielle mais des individus signataires de la déclaration d'Oud Wassenaar.
Cependant une telle situation ne peut être que provisoire et, contrairement au souhait de la F.P.F., le comité de
préparation n'entreprendra pas de démarche pour obtenir des Églises d'Allemagne le désaveu de la violation de la
neutralité belge.
2. L'opposition de la délégation américaine à une ouverture vis-à-vis du catholicisme et de l'orthodoxie peut, à
première vue, d'autant plus étonner que les dirigeants américains de Foi et Constitution prennent contact, dès la
période 1914-1918 avec Rome et avec Constantinople. Mais il faut remarquer que les animateurs américains de Vie et
Action (F. Lynch, C.S. Mac Farland) sont des congrégationalistes alors que les dirigeants de Foi et Constitution sont
des épiscopaliens.
3. Le refus n'est pas explicite mais il est clairement sous-entendu. Juste avant la conférence de Stockholm, Benoît
XV étant remplacé par Pie XI (mais avec le même secrétaire d'État) le Suédois H. Neander effectuera, de façon
discrète, une nouvelle démarche sans obtenir plus de résultat. 50 LIGNES DE FORCE
à ce qu'il soit davantage fait appel aux « principes de l'Évangile » pour la solution
ldes problèmes sociaux et internationaux.
Ces déclarations nous permettent de préciser l'optique sôderblomienne. Nous avons
parlé de relatif ecclésiocentrisme dans la mesure où les Églises sont concernées au
premier chef par l'unité ce qui n'est pas évident dans une optique protestante. Mais
l'ecclésiologie de Sôderblom considère les structures institutionnelles et les traditions
doctrinale des Églises comme leurs « corps ». Leur « âme » doit être leur action dans
le monde, sa transformation selon l'Esprit du Christ. La vérité chrétienne en effet ne
se trouve pas figée dans des formes (même très respectables) ni enfermée dans des
textes (pourtant indispensables). Elle consiste dans l'acte même de la révélation du
« Dieu vivant » dans l'histoire, accomplie en Jésus-Christ et continuée jusqu'aux
derniers temps.
La génération suivante reprochera à Sôderblom d'avoir voulu mettre entre parenthèse
la théologie. Cette accusation peut s'autoriser de certains mots d'ordre du mouvement
2Vie et Action mais, selon nous, elle évacue le fait que cette mise entre parenthèse
apparente constitue un moyen d'imposer une certaine théologie : la théologie de
l'action, la théologie de la pratique. Théologie susceptible de critiques, bien sur, mais
qui a sa cohérence propre dans la mesure où elle est liée à une conception de la
révélation. Théologie que l'on a cru dépassée dans les décennies suivantes et qui
3pourtant a resurgi ensuite avec force et de façon plus extrême, moins équilibrée .
Un second grief sera formulé : croire pouvoir aller plus vite dans la convergence
des pratiques chrétiennes que dans le rapprochement doctrinal est une illusion, un
optimisme naïf, l'histoire même du mouvement Vie et Action le montre. Certes ; mais
là encore ce n'est pas si simple. Sôderblom parle souvent de sa « folie œcuménique »
indiquant par là qu'il se rend compte des difficultés de ce qu'il cherche à réaliser. Le
présenter comme possible à court terme est une manière de convaincre les indécis, de
vaincre certaines oppositions. Par ailleurs l'optimisme religieux de Sôderblom
correspond, en fait, à une analyse très pessimiste de la situation. En 1919 l'archevêque
d'Uppsala qualifie lui-même sa position « d'apocalyptique » et trois ans plus tard il
affirme : « Nous sommes réellement en enfer... La situation présente du monde, du
4 moins en Europe, ne peut être comparée à rien d'autre. »
La conférence constitutive du mouvement Vie et Action se tient à Stockholm du 19
5au 29 août 1925, c'est-à-dire à un moment de relative accalmie politique . Première
1. Conséquence pratique de ce souci de bien distinguer les deux mouvements : une offre américaine de tenir les
deux conférences à Washington, l'une à la suite de l'autre, est repoussée. Sôderblom tenait d'ailleurs à ce que « sa »
conférence ait lieu en Suède et si possible à Uppsala (Stockholm sera choisi à cause de sa capacité hôtelière).
2. Notamment d'un propos de W. Kapler, plusieurs fois cité par Sôderblom et les animateurs de Vie et Action :
« la doctrine sépare, le service unit ».
3. Chez Sôderblom le fondement religieux — voire mystique — de l'action chrétienne est toujours très explicite et
cette action est à la fois sociale, éthique et politique.
4. Cf. B. SUNDKLER, ouv. cit., 227, 331 not.
5. Formulation d'inspiration anglaise selon N. Sôderblom (Stockholm, 1925, 239). Il faut préciser que c'est en
Grande-Bretagne que la Conférence de Stockholm a été préparée le plus sérieusement, notamment par une grande
réunion en août 1924 à Birmingham par la C.O.P.E.C. (Christian Conférence on Politics, Economies and Citizenship)
animée par des anglicans et des quakers qui soutenaient Sôderblom depuis 1917. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 19
Sôderblom au Congrès Œcuménique de Stockholm de 1925 (Kyrkans International^ Av-Tjanst).
conférence œcuménique elle porte, en outre, sur des sujets intéressant la société
globale. Elle ne passe donc pas inaperçue malgré l'absence de représentants de l'Église
catholique. Un peu plus de 600 délégués représentant 31 dénominations ecclésiastiques
et provenant de 37 pays sont présents. Près de 90% sont protestants et le restant
orthodoxes. Très peu de délégués proviennent des territoires dont on dira plus tard
qu'ils forment le tiers monde : leurs problèmes relèvent, pense-t-on alors, des
conférences portant sur les missions. Dès la phase préparatoire, quatre grandes entités
avaient été distinguées : États-Unis, Empire britannique, Europe et Église orthodoxe.
Mais à la conférence elle-même la délégation allemande n'est pas mêlée aux autres
délégations européennes afin d'éviter tout risque d'incident. Lors de la cérémonie de
clôture un orthodoxe grec récite en grec, le Symbole de Nicée. C'est en effet le
seizième centenaire de ce grand concile et Stockholm est parfois qualifié de « Nicée
de l'éthique ».
Cinq commissions sont chargées de dégager des directives à proposer à la chrétienté
universelle. Elles portent sur :
1. L'Église et les questions économiques et industrielles
2.e et less morales et sociales
3. L'Église et les questions internationales
4.e et l'éducation chrétienne
5. L'Église et les méthodes de coopération et de fédération. 52 LIGNES DE FORCE
L'ensemble de la Conférence doit, aussi, s'interroger sur « les desseins de Dieu à
l'égard de l'humanité et les devoirs qui en découlent pour l'Église ».
Une telle interrogation est présente dans les moments d'adoration que les différents
délégués ressentent comme des temps forts de la conférence. Mais elle conduit aussi
les débats à se trouver dominés par un conflit, souvent latent, parfois explicite, autour
de la notion théologique du royaume de Dieu. La perspective chrétienne sociale est
défendue notamment par l'évêque anglais F. Th. Woods et le Français W. Monod.
Pour eux, le royaume signifie une régénération non seulement des individus mais de
la société tout entière. Il est, certes, d'abord une initiative qui vient d'en haut mais il
doit aussi orienter les efforts des chrétiens. Agir dans le sens du royaume revient à
rechercher, par l'action et par la prière, la transformation de la société et l'élimination
progressive de la civilisation des éléments introduits par la nature non régénérée. Au
contraire, les Allemands — et notamment l'évêque de Saxe L. Ihmels — insistent dans
une perspective eschatologique sur la nature essentielle du royaume : la royauté de
Dieu dans les cœurs qu'il soumet à son obéissance. L'ordre social naturel possède ses
lois propres Le royaume de Dieu, qui appartient à l'ordre de la Rédemption, n'est
2pas un monde moralisé ou sublimé mais une création nouvelle . Cette opposition a,
bien sûr, des implications politico-sociales.
Les délégués anglais et français souhaitent que la conférence invite les Églises « à
seconder les efforts qui tendent à organiser la Paix par le droit et par l'amitié,
3notamment ceux de la Société des Nations » . La majorité des délégués allemands
estiment que la « justice voulue par Dieu » n'a rien à voir avec le pacifisme, l'idée
d'arbitrage et la Société des Nations « qui ne sont que des essais humains de régler
4les relations internationales au point de vue le plus expédient » . Ce débat théologique
reste irrésolu. Même si, en apparence, l'entrée de l'Allemagne dans la S.D.N. en 1926
va atténuer la divergence politique conjoncturelle mais fondamentale qui le complète,
5il pèsera sur la suite du mouvement Vie et Action .
Malgré son admiration de la culture allemande et les critiques que lui a inspirées
l'occupation temporaire de la Ruhr par les troupes françaises, Sôderblom se sent assez
en affinité avec les chrétiens sociaux français. Il apprécie qu'E. Gounelle tente de
donner un « souffle prophétique » aux travaux de la commission sur « l'Église et les
questions économiques et industrielles » en abordant notamment la question de la
1. La politique, l'économique ont leur « Eigengesetzlichkeit ».
2. Au contraire de la délégation française où les dirigeants chrétiens-sociaux E. Gounelle et W. Monod jouent un
rôle important, la délégation allemande est principalement aux mains de « conservateurs » proches, sur le plan
politique, du parti des nationaux-allemands. F. Siegmund-Schultze n'y est pas officiellement inclus. Il est présent à
Stockholm comme invité personnel de N. Sôderblom mais il ne peut parler, comme cela était prévu, sur « l'Église et la
paix ».
3. Projet d'addition (non adopté) au texte du Message final.
4. Intervention du Superintendant Wolff (cf. Actes de Stockholm, 1925, 109).
5. Pour beaucoup, les délégués allemands n'avaient fait que réaffirmer une position luthérienne traditionnelle.
Certains cependant voient dans ces affirmations l'influence d'une nouvelle théologie, la théologie dialectique. Ad.
Keller, un des adjoints suisse de Sôderblom, parle de R. Bultmann et E. Gounelle de K. Barth (absents à Stockholm).
Malgré des choix politiques souvent différents, les jeunes adeptes de la théologie dialectique ont, eux aussi, une vision
du royaume plus eschatologique que chrétienne sociale. À notre avis, ils n'ont guère influencé, pour autant, la
délégation allemande de Stockholm mais le rôle de leurs partisans sera important dès la deuxième conférence du
mouvement Vie et Action. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 53
propriété. Le Message final adopté retient beaucoup d'éléments d'un projet élaboré
par Wilfried Monod, tout en atténuant certaines de ses pointes K
Nous donnons ici des extraits et un résumé des divers paragraphes de ce Message
suivi d'un commentaire de certains passages.
1. La Conférence a groupé « plusieurs centaines de délégués, régulièrement élus par les Églises... »
Sôderblom souhaitait une conférence groupant des délégués d'Églises. Il aurait aimé
que certaines délégations — notamment la délégation allemande comprenne plus de
personnes favorables à ses thèses mais il voulait aussi que des hommes d'Église, non
convaincus au départ par l'optique du christianisme social, viennent, participent au
2débat... et soient entraînés dans le mouvement .
2. Jamais autant d'Églises ne s'étaient ainsi unies car « Les angoisses et les péchés de la guerre... avaient
contraint les chrétiens à reconnaître... que le bloc du mal défiera toujours les assauts d'une Église divisée... »
Il est donc nécessaire d'avoir un programme d'activité pratique qui laisse de côté les questions doctrinales,
liturgiques, ecclésiastiques.
La tenue de la conférence est en elle-même un événement — peut-être encore plus
important que ce qui s'y est dit —. Le reste du paragraphe constitue un rappel des
3principes fondamentaux de Vie et Action et des circonstances de sa création .
3. « Nous confessons... les erreurs et les fautes des Églises... Dans les classes laborieuses, en particulier,
d'innombrables âmes ont été éloignées du Messie... À quoi donc est appelée, aujourd'hui, l'Église ? À la
4repentance ».
Ce paragraphe, qui peut paraître aujourd'hui anodin, nous semble historiquement
important. Il s'agit de la première ratification officielle par une assemblée d'Églises
de la vision chrétienne sociale de l'histoire récente du christianisme. Cette vision est
une interprétation autoaccusatrice du passé. L'athéisme des classes populaires serait
dû, non à diverses causes sociales (socioculturelles, sociopolitiques, socioéconomiques),
5mais avant tout aux infidélités des chrétiens. Exprimée sous une forme encore
modérée à Stockholm elle va, ensuite, s'accentuer. Elle constitue, actuellement l'arrière
fond implicite de la stratégie tiers-mondiste du Conseil œcuménique des Églises : en
1. Il était prévu pour les Églises numériquement importantes un délégué pour environ 400 000 membres. Pour les
Églises plus petites, les délégués pouvaient représenter un peu moins de personnes. Mais la délégation française — 14
prévus, 13 présents effectivement — ne correspond pas du tout à ces chiffres. C'est — proportionnellement au nombre
de protestants français — la délégation la plus importante de toutes et ce fait fut voulu par Sôderblom. D'autre part,
dans les réunions préparatoires des 5 commissions, les Français jouent un rôle très important par rapport au nombre
de leurs délégués (6 Français pour une centaine de membres). Stockholm a été, jusqu'à présent, la conférence
œcuménique où le rôle des Français a été le plus important.
2. Un problème demeure cependant et va subsister ensuite dans l'ensemble du mouvement œcuménique : il ne suffit
ças que les Églises envoient des délégués dûment mandatés à une conférence pour que l'ensemble des membres et des
Églises locales qui la constituent se sentent engagés par les décisions prises ou même partagent véritablement les
préoccupations exprimées.
3. En généralisant à l'ensemble des chrétiens des préoccupations portées surtout par les milieux d'où est sortie la
conférence.
4. Le paragraphe 4 indique qu'en récitant en commun l'oraison dominicale, les délégués ont pris conscience « avec
joie de l'unité de l'Église, corps mystique dont le Seigneur est la tête ».
5. Nous ne discutons pas, ce n'est d'ailleurs pas notre rôle, la portée religieuse et la valeur morale d'une telle
assertion. Nous affirmons que du point de vue de l'historien et du sociologue elle est, au minimum, unilatérale et
réductrice. 54 LIGNES DE FORCE
étant, à leur insu, le complément religieux de l'exploitation capitaliste les Églises
Eauraient perdu, par leur faute, la classe ouvrière au XX siècle. Le C.O.E. devait donc
entraîner les Églises à prendre de nettes distances vis-à-vis de l'impérialisme occidental
Epour ne pas perdre le tiers monde au XX siècle.
5. Adopte comme credo la paraphrase d'un verset de saint Jean : « il a donné sa vie pour nous — et
nous devons aussi donner notre vie pour les frères ».
Là aussi ce paragraphe, en apparence assez banal, nous paraît historiquement
significatif. Sans en avoir conscience sans doute, la conférence donne une
reconnaissance officielle à un déplacement d'accentuation du credo vers le debeo, de
1l'orthodoxie vers ce qu'on appellera plus tard l'orthopraxie. Ce déplacement est
typique du christianisme social qui garde cependant alors — comme la conférence de
Stockholm — bien visible l'enracinement religieux du debeo. Mais il explique un
certain nombre de critiques effectuées dès ce moment-là et un peu plus tard, notamment
du côté catholique.
6. Refuse la subordination de l'être humain à la « machine aveugle » ou à la « propriété ». Son premier
droit est le droit au salut (Tommy Fallot). Il est affirmé que le régime économique ne doit pas être fondé sur
« l'unique recherche du profit particulier, mais sur la préoccupation de l'intérêt général... » Donc un régime
de coopération apparaît souhaitable pour rendre possible un état social plus juste.
Ce paragraphe indique, en en donnant une expression modérée, les thèmes principaux
du christianisme social français : le « droit au salut » qui permet d'articuler une
2perspective théologique, avec des analyses parasociologiques ou socioéconomiques ;
le « régime de coopération » dont le théoricien est Ch. Gide, qui doit éviter
l'exploitation du faible par le fort (qui serait typique du régime capitaliste) comme
l'irresponsabilité de l'individu et l'omnipotence de l'État (qui seraient typique du
régime communiste).
7. Les grands problèmes du surpeuplement; du chômage, de la licence des mœurs, de l'alcoolisme et de la
criminalité apparaissent trop compliqués pour être résolus par des efforts individuels. Ils doivent être pris en
charge, aussi, à un niveau social.
Sont évoquées ici, pêle-mêle, des préoccupations socio-économiques et d'autres
appartenant au domaine de la morale sociale, ensemble typique des champs d'action
des mouvements chrétiens sociaux de cette époque.
8. «... l'internationalisme chrétien... se tient à égale distance de l'impérialisme égoïste et du cosmopolitisme
indifférent... ». Les Églises doivent exprimer « leur horreur de la guerre », et affirmer « qu'elle est radicalement
incapable de régler les différends internationaux... ».
Un passage important du projet de W. Monod ne figure plus dans le Message final
à cause de l'opposition de la délégation allemande. Il demande qu'à chaque menace
de conflit armé « la chrétienté entière » proclame « que la guerre déclarée sans recours
préalable et sincère à l'arbitrage, est un crime contre la raison, un péché contre le
3Saint-Esprit, et un crucifiement du Fils de l'homme » .
1. Ce terme étant pris, là, dans son sens doctrinal, non pour désigner la confession orthodoxe.
2. Cf. J. BAUBÉROT, Un christianisme profane ?, 1978, 150-157.
3. Actes de Stockholm, 1925, 37. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 55
9. Les débats n'ont pas donné lieu à des votes car « la mission de l'Église est d'affirmer l'idéalen
laissant aux consciences et aux communautés la tâche d'en poursuivre résolument l'application avec charité,
sagesse et courage » \
L'absence de décisions — mis à part la rédaction de ce Message — est sans doute
due, en partie, à la prise de conscience qu'il serait impossible d'obtenir des votes
unanimes. Mais la justification qui en est donnée n'est pas inintéressante : elle se
situe en effet dans la perspective d'un certain individualisme et anti-institutionnalisme
protestant affirmant l'importance de la responsabilité personnelle et de chaque
communauté.
11. Que chaque chrétien mette « ses convictions à l'épreuve de la vie pratique », pour accepter « les
responsabilités qui lui incombent » dans « l'accomplissement de la volonté divine sur la terre, au service du
Royaume de Dieu ». Que chaque chrétien, « fidèle à sa propre Église », cherche aussi « à entrer dans la vaste
communion de toutes les Églises chrétiennes... ».
L'allusion au royaume de Dieu — notion qui fut l'objet, nous l'avons vu,
d'un débat théologique — se situe plus dans une perspective chrétienne sociale
qu'eschatologique mais elle est suffisamment vague pour être à peu près acceptable
2par tous les participants .
12. Après avoir salué « la jeunesse », indispensable pour transformer l'ordre social, et les chercheurs
(« ... L'Église salue... tout affermissement de la raison, tout progrès de la connaissance... »), l'Appel affirme
adresser un « chaleureux message aux travailleurs du monde entier... » et déclare adopter « les aspirations du
peuple ouvrier vers un ordre équitable et fraternel, seul régime compatible avec le plan divin de la
3rédemption... ».
Deux éléments significatifs dans ce paragraphe : l'attestation de « l'affermissement
de la raison », et des « progrès de la connaissance » qui contraste en partie avec
l'attitude officielle de l'Église catholique, condamnant le « modernisme » et
l'attestation des « aspirations du peuple ouvrier », qui suscite des commentaires ironiques de
4la part de certains organes de presse communistes .
14. « L'unité extérieure » doit être subordonnée à l'unité intérieure. C'est en nous rapprochant toujours
5plus du Crucifié que nous serons rapprochés, toujours davantage, les uns des autres... ».
Cette primauté de « l'unité intérieure » est, avec l'insistance sur la pratique
chrétienne, ce qui distingue Vie et Action de Foi et Constitution dont nous allons,
maintenant, examiner la naissance.
1. Le paragraphe 10 insiste sur l'importance de l'éducation. Éducation de « l'individu par l'Église afin qu'il acquière
un discernement chrétien dans tous les domaines » mais aussi éducation « des Églises elles-mêmes » pour qu'elles
comprennent toujours mieux la « pensée du Christ ».
2. Cependant, revers de la médaille, ce vague dans la formulation théologique sera la source de plusieurs critiques.
3. Le paragraphe 13 affirme que la conférence est un point de départ et exprime l'espoir que tous les chrétiens
deviendront capables « aux heures de crise mondiale, de manifester une communion parfaite... sur le terrain de la Vie
et de l'Action ».
4. Le Folket Dagblad Politiken met le 4 septembre 1925 dans la bouche de Jésus — revenu incognito sur terre —
cette déclaration : « le Manifeste dit : « Nous faisons nôtres les aspirations du peuple ouvrier vers un ordre équitable
et fraternel ». Hypocrisie ! Lesquels des participants de la conférence sont prêts à lutter et à donner leur vie pour cette
affirmation ? Je pourrais les compter sur les doigts d'une main » (cité dans les Actes, 101).
5. Actes de Stockholm, 1925, 12-17. 56 LIGNES DE FORCE
1 Ce message — que certains membres de la conférence auraient souhaité plus incisif
— indique bien, cependant, quelles sont ses principales orientations.
2 . LE MOUVEMENT FOI ET CONSTITUTION
Les principes directeurs de Foi et Constitution viennent des États-Unis et ce
mouvement œcuménique va être moins centré sur une seule personnalité que son
corollaire Vie et Action. Cependant on trouve, à son origine, l'action de l'évêque
2épiscopalien Charles Brent (1862-1929).
Brent est un anglican canadien né d'une famille purement anglaise mais qui se fera
naturalisé américain et deviendra membre — puis évêque de l'Église épiscopale des
3États-Unis. En effet après des études à Toronto (Canada) et un premier ministère
dans cette ville il a trouvé le milieu social de ses paroissiens trop bourgeois à son goût
et a demandé à être envoyé sur l'autre rive, la rive américaine du lac Ontario, pour
pouvoir mener un travail d'évangélisation populaire dans un milieu d'ouvriers pauvres,
notamment d'immigrés irlandais. Quelques années plus tard, il effectue un travail du
même type à Boston auprès de Noirs américains. Il possède donc, lui aussi, une
certaine sensibilité chrétienne sociale et la manifeste encore lorsqu'il part aux
Philippines — pays à grande majorité catholique où il exerce la fonction d'évêque
épiscopalien de 1901 à 1908 — et y lutte contre l'influence de l'opium.
Dans ces divers milieux et lieux Ch. Brent prend conscience de la perte de pertinence
sociale des Églises. Se développe en lui l'idée que leurs divisions les affaiblit pour
faire face aux problèmes de l'heure. Mais il ne va pas en tirer les mêmes conclusions
que Sôderblom. Selon lui il faut affronter directement les problèmes nés des divergences
doctrinales et d'organisation ecclésiastique.
Une des étapes importantes de la réflexion de Ch. Brent est constituée par sa
participation à la Conférence mondiale des missions, tenu à Édimbourg du 14 au
23 juillet 1910. Dans la tradition du mouvement œcuménique, cette importante
manifestation est parfois considérée comme la conférence fondatrice. En fait, elle
s'effectue davantage dans une perspective de la coordination des missions que dans
celle de l'œcuménisme. E. Fouilloux estime, à juste titre, qu'elle « doit sa réputation
de berceau de l'œcuménisme contemporain aux interventions de rares délégués du
4tiers monde érigeant la division en pierre d'achoppement de l'évangélisation » . Mais
il est exact que ces quelques interventions ont fait une impression forte sur un certain
nombre de participants et constituent, à ce titre, une étape dans l'éclosion d'une
mentalité œcuménique. Le problème soulevé est, en effet, très réel : si dans la société
occidentale le christianisme protestant est parfois en difficulté face à des problèmes
culturels et sociaux (diminution relative de sa crédibilité), il manifeste, grâce à l'élan
1. Notamment W. Monod qui comparant son projet avec le Message final déclare, avec peut-être un peu
d'exagération : « on a fait de mon feu un feu de Bengale !]
2. Cf. A.C . ZABRISKIE, Bishop Brent, Crusader for Christian Unity, Philadelphie, 1948.
3. Où il subit l'influence de la communauté des Cowley Fathers.
e e4. E. FOUILLOUX, Les Catholiques et l'unité chrétienne du xix au xx siècle, 1982, 24. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 57
1missionnaire, un dynamisme qui maintient sa fiabilité . Que la division des Églises
constituent un obstacle au développement des missions, voilà un élément important
qui doit être pris en compte.
Impressionné par la Conférence d'Édimbourg, Ch. Brent propose, le 11 octobre
1910, à rassemblée de l'Église épiscopalienne de Cincinnati, la réunion d'une
conférence internationale sur les problèmes de foi et d'organisation. Le 19 octobre les
deux chambres qui constituent cette assemblée décident, à l'unanimité, de favoriser la
constitution d'une commission mixte pour préparer cette conférence et d'inviter à
participer à son organisation toutes les communions chrétiennes qui confessent « Notre
Seigneur Jésus-Christ, comme Dieu et Sauveur ». Si cette très courte déclaration de
foi peut embarrasser des protestants ultra-libéraux niant la divinité du Christ, elle
2ouvre la possibilité d'un rassemblement débordant les frontières du protestantisme .
En écho au rapport de Brent et au vote de l'Église épiscopale, d'autres Églises
américaines prennent des décisions semblables, notamment les congrégationalistes et
3les Disciples du Christ. La commission qui se met en place est présidée par
C.P. Anderson, évêque épiscopalien de Chicago et animée par un laïc ami de Brent,
4l'avocat R.H. Gardiner . Un don du riche américain J.P. Morgan permet de financer
cette nouvelle entreprise.
En 1912 des contacts sont pris avec l'Église d'Angleterre et d'autres Églises
5protestantes des Iles Britanniques. L'anglican T. Tatlow devient le correspondant
anglais de Gardiner. Le 8 mai 1913 une réunion regroupant des personnes provenant
de quinze Églises se tient à New York. La plupart sont des Américains mais on note
aussi la présence de T. Tatlow et d'un membre de l'Église orthodoxe de Russie
D. Hotovitsky, ce qui montre la ferme volonté de s'ouvrir à des confessions chrétiennes
non protestantes. L'orientation générale de la future conférence est discutée. Elle
devra prendre en compte non seulement les différentes doctrines des Églises mais leurs
diverses approches de la foi, c'est-à-dire les atmosphères théologico-spirituelles, voire
même les différentes cultures chrétiennes. L'idéal visé est, ambitieusement, défini
comme une « unité organique ». Mais il est aussitôt précisé qu'il ne s'agit pas, pour
le moment de construire une telle unité, plutôt d'établir une structure souple de
6discussion .
L'année suivante — lors des débuts de la guerre en Europe — des contacts sont
pris avec le Vatican. Le changement de pape apparaît, en effet, comme une conjoncture
favorable. Le 18 décembre 1914, le cardinal Gasparri, de la secrétairerie d'État,
répond de façon extrêmement courtoise, laissant entendre que le pape n'est pas
E1. À la fois par les résultats déjà acquis (le XIX siècle est le grand siècle des missions protestantes) et par les
espérances, que cet élan suscite (cf. le mot d'ordre de la Fédération des étudiants : « l'évangélisation du monde dans
cette génération) ».
2. A noter, que l'initiative vient de l'Église épiscopale, c'est-à-dire d'une Église protestante qui, au niveau de son
ecclésiologie, est moins éloignée que d'autres de l'orthodoxie et du catholicisme. On a vu, qu'au contraire, les dirigeants
congrégationalistes américains membres de Vie et Action souhaitaient que ce mouvement reste interne au protestantisme.
3. Groupement issu du baptisme et comprenant des gens provenant de diverses dénominations protestantes.
4. Épiscopalien, R.H. Gardiner sera la cheville ouvrière de Foi et Constitution alors que Ch. Brent en est l'inspirateur.
Il va effectuer de nombreux voyages et avoir une volumineuse correspondance.
5. Secrétaire du Mouvement des étudiants chrétiens de Grande-Bretagne et d'Irlande.
6. Cf. T . TATLOW in Rouse-Neill (ed), ouv. cit., 411. LIGNES DE FORCE 58
défavorable au projet : « Sa Sainteté exprime son ardent désir que le résultat
corresponde à vos espoirs et elle le demande au Christ Jésus avec des prières
ferventes. » En même temps la lettre réaffirme la position de l'Église catholique
romaine » : « (Sa Sainteté) sait que c'est Elle même le seul homme auquel il a été
ordonné de nourrir tous les hommes, qui est la source et la cause de l'unité de
ll'Église » . C'est en fait — la suite le montrera — un refus très poli. Dans le cadre
de sa stratégie unioniste peut-être Rome a-t-il cru bon de ménager la puissante Église
épiscopalienne des États-Unis. Mais sur le moment, Brent, Gardiner et leurs amis
2voient dans cette réponse une possible acceptation ultérieure .
En 1916 Gardiner, après une nouvelle réunion préparatoire, tenue à Garden-City,
Long-Island (4-6 janvier), des diverses dénominations américaines, publie dans une
revue de l'Église vieille catholique de Suisse, un article manifeste peut-être inspiré par
Brent. Onze ans avant la conférence de Lausanne la perspective^ adoptée est très
clairement indiquée : Foi et Constitution ne demandera à aucune Église de renoncer
au « trésor particulier » qu'elle a reçu de la « plénitude du Christ ». Par contre,
chacune est exhortée, désormais, à développer sa vie non « dans le sentier étroit de
leur sillon confessionnel mais dans le chemin royal de l'Église unique et unie du
3Christ » .
Comme on peut le constater, l'essor de Foi et Constitution est favorisé par le fait
que, jusqu'en 1917, les États-Unis sont un pays neutre. Et quand ils deviennent une
puissance belligérante cet essor n'est pas trop entravé. Ch. Brent, aumônier en chef
des troupes américaines en Europe, profite des possibilités offertes par sa fonction
pour prendre divers contacts.
Ce qui est peut-être le plus significatif, c'est la percée effectuée alors vers
l'orthodoxie. Il faut dire qu'elle est facilitée par une interférence assez nette de
4facteurs politiques avec le facteur religieux. Nous avons déjà mentionné qu'un
membre de l'Église orthodoxe de Russie a participé, avant la guerre, à une réunion
préparatoire. Cette Église n'était donc pas en dehors des projets de Foi et Constitution.
Mais le Saint-Synode, en partie lié avec le système tsariste, n'a pas survécu à la
première révolution russe. Dans un premier temps le changement politico-religieux
effectué est loin d'être défavorable. Le nouveau métropolite de Moscou (juillet 1917)
qui va devenir, après la révolution d'Octobre, patriarche de toutes les Russies
5(décembre 1917) est Tykhon (1865-1925). Tykhon avait vécu aux États-Unis . Il pense
que les bouleversements que connaît son pays nécessite une aide de la chrétienté
occidentale à l'Église orthodoxe. Le concile pan-russe prévoit donc un renforcement
des liens avec les Église épiscopaliennes d'Angleterre et d'Amérique. Mais, dès 1918,
1. Faith and Order Pamphlet n° 30, 12s.
2. Et cela d'autant plus que le cardinal Gasparri les autorise à faire publiquement état de sa réponse.
3. International Kirchlich Zeitschrift, 1916, 65. On comprend que l'Église vieille catholique se soit particulièrement
intéressée aux projets de Foi et Constitution. Un rapprochement avec des épiscopaliens, des anglicans et des orthodoxes
est une manière d'apparaître comme membre d'une « catholicité non romaine ».
4. Aspect nettement minimisé dans l'histoire officielle du mouvement oecuménique (cf. ROUSE-NEILL (éd.), ouv.
cit.).
5. Évêque, puis archevêque orthodoxe des îles Aléoutiennes, il avait eu, à ce titre, juridiction sur les orthodoxes
d'Amérique du Nord. POUVOIRS ET ORIENTATIONS 59
Tykhon tombe en disgrâce politique. D'autre part si W. Wilson a d'abord pris une
position favorable aux négociations de Brest-Litovsk, l'U.R.S.S. et les États-Unis,
représentants des systèmes socioéconomiques et sociopolitiques opposés, s'éloignent
politiquement l'une de l'autre. L'Église orthodoxe de Russie ne participera pas au
1mouvement Foi et Constitution. Seuls certains émigrés russes en seront partie
2prenante .
Par contre, à partir de mars 1919, une délégation de l'Église épiscopalienne effectue
un voyage au Moyen-Orient puis en Europe. Elle se rend d'abord en Grèce où le
3nouveau métropolite d'Athènes, Meletios, est favorable à la Grande-Bretagne . Ensuite
elle arrive à Constantinople où la république turque laïque est politiquement et
militairement très faible par rapport à l'ancien Empire ottoman. Le siège patriarcal
— dont le statut est devenu très précaire — est administré par un collège. Sa survie
dépend étroitement d'une protection britannique. L'armée britannique est, en effet, à
Constantinople dans le cadre d'une occupation interalliée mais elle mène le jeu et,
malgré les efforts français, son influence gagne l'ensemble du bassin oriental de la
Méditerranée. La diplomatie vaticane se trouve relativement paralysée. L'issue de la
guerre lui est néfaste, notamment à cause de la chute de la monarchie autrichienne.
C'est dans ce contexte que la délégation prend contact avec le Saint-Collège. Ils y
4ont un ami : Germanos Stronopoulos (1872-1951) , directeur de la faculté de théologie
et que les activités de la Fédération des étudiants chrétiens avait mis notamment en
contact avec John Mott. Germanos va être, l'année suivante, le principal rédacteur de
l'encyclique de Constantinople rédigée pendant l'intérim du patriarche Dorotheos.
Cette encyclique recommande l'établissement de « relations plus étroites entre les
diverses Églises chrétiennes » dans le but de préparer une unité complète qui sera
« un jour atteinte avec l'aide de Dieu ». Elle précise que les rapprochements
interecclésiastiques sont utiles pour chaque Église et ne doivent pas être empêchés par
les divergences doctrinales. Le « temps actuel » est tout à fait opportun pour
5entreprendre une telle tâche (allusion à la situation politique ?) .
En 1921 le métropolite d'Athènes, Meletios, devient, avec l'aide de la
GrandeBretagne, patriarche de Constantinople. Il reconnaît l'année suivante la valeur des
ordinations anglicanes. Rapidement la victoire turque sur l'armée grecque l'oblige à
quitter ses fonctions (1923). Mais la reconnaissance des ordinations anglicanes n'est
pas remise en cause.
On peut donc constater que le voyage de la délégation, prenant place dans un
contexte politico-religieux plus large, n'est pas sans suite. Celle-ci se rend dans d'autres
6contrées du Moyen-Orient ou d'Europe orientale , visite également la France et la
1. Ni d'ailleurs au mouvement Vie et Action malgré des tentatives ultérieures faites en ce sens.
2. La délégation de l'Église épiscopalienne (cf. ci-après) va d'ailleurs rencontrer l'archevêque d'Odessa Platon, replié
à Constantinople, et qui avait séjourné, lui aussi, aux États-Unis.
3. Alors que son prédécesseur s'était montré favorable à l'Allemagne.
4. Futur coprésident du Conseil œcuménique des Églises.
5. Cf. G.K.A . BELL, Documents on Christian Unity, New York, 1948,1, 44 ss.
6. Notamment en Égypte et en Syrie, en Bulgarie et en Serbie.