IBN TAYMIYYA - LES SAINTS DU MONT LIBAN

Yahya Michot

Description

Y a-t-il constamment sur le mont Liban quarante « Substituts» (abdal) invisibles contribuant par leur sainteté au maintien de l’harmonie universelle ? Une tradition rapportée par Ibn Hanbal semblerait l’indiquer. Pour Ibn Taymiyya (m. 728/1328), ce Hadith est faible et il appelle à se méfier des mythes et des superstitions concernant le mont Liban et d’autres cimes « sacrées », qu’il s’agisse par exemple de hiérarchies surnaturelles, d’hommes-chèvres ou de la tombe de Noé dans la Bekaa. Jadis, explique le Shaykh de l’Islam, l’importance stratégique du mont Liban face à Byzance ou aux Croisés en fit le rendez-vous des vertueux en quête de ribât et de jihâd. D’ordinaire, les véritables amis de Dieu ne se retirent pourtant pas plus à la montagne ou au désert qu’ils n’iront par ailleurs s’installer à La Mecque, Médine ou Jérusalem : ils vivent parmi nous, au sein des cités, et y mettent en œuvre la religion… Naissant de questions touchant à la sainteté – véritable ou imaginaire – ainsi qu’aux lieux et modalités de son exercice, ces textes anciens invitent, dans l’introduction, à une réflexion contemporaine sur l’Islam, la violence et la civilisation.
Y. Michot est KFAS Fellow à l’Oxford Centre for Islamic Studies et enseigne la théologie musulmane à l’Université d’Oxford.

Sujets

• Histoire
• Islam
• Saint

Informations

• Publié par: Albouraq
• Date de parution: 01 juin 2017
• Nombre de lectures: 24
• EAN13: 9791022501811
• Langue: Français
• Poids de l'ouvrage: 3 Mo

Extrait

LES SAINTS DU MONT LIBAN
IBN TAYMIYYA
LES SAINTS DU MONT LIBAN
Absence, jihād et spiritualité, entre la montagne et la cité
Cinq fetwas traduits de l’arabe, introduits et annotés par
YAHYA MICHOT
Préface de
NADER EL-BIZRI
À l’occasion du sept-centième anniversaire hégirien de la mort d’Ibn Taymiyya
Fetwas d’Ibn Taymiyya, 5
LES ÉDITIONS ALBOURAQ
Beyrouth
1428/2007
Couverture: Le mont Liban Crédit photographique : Y. Michot
Distribué par La Librairie de l’Orient
(El-Bouraq éditions)
18, rue des Fossés Saint Bernard, Paris V
(face à l’Institut du Monde Arabe)
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© Dar Al-Bouraq , 1428/2007
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ISBN 2-84161-351-8 EAN 9782841613519
Aux confins orientaux et occidentaux de la terre, les cœurs des Musulmans sont uns, liés d’amitié à Dieu, à Son Messager et à Ses serviteurs croyants, et hostiles envers les ennemis de Dieu et de Son Messager, ainsi qu’envers les ennemis de Ses serviteurs croyants. Leurs cœurs véridiques et leurs invocations vertueuses sont la soldatesque qui ne sera pas vaincue et l’armée qui ne sera pas abandonnée. Eux seront le groupe rendu victorieux jusqu’au jour de la Résurrection.
I BN T AYMIYYA , MF , t. XXVIII, p. 644
Tu dis encore : « Comment convertissent-ils tant de gens ? » Attends et, venant de partout, tu verras des gens de toutes les races, de tous les peuples, de toutes les nations et de toutes les langues les rejoindre, de sorte qu’à peine quelques serviteurs de Dieu resteront dans des grottes et des cavernes de la terre, pour observer et préserver le culte du Dieu vivant.
G EORGES DE H ONGRIE , Des Turcs , p. 151
PRÉFACE
Plusieurs philosophes et poètes accordent une préférence à l’état solitaire dans l’éclosion de la pensée contemplative. Pour eux, la solitude du sujet esseulé n’est pas simplement un renoncement antisocial accablé par la désespérance, mais aussi une astucieuse suffisance et une hégémonie aristocratique souveraine ne conduisant pas nécessairement à un manque de relation avec autrui. L’in-hérence de l’individu aux urgences du siècle instaure une opposition entre une intention d’engagement dans le monde et une spiritualité du retrait dans la transcendance. Notre expérience vécue est immanquablement mixte : oubli de soi et réminiscence. De même, des rapports réciproques et ambigus, oscillant entre la normalité et la pathologie, manœuvrent et animent notre vie quotidienne. Cependant, l’individu corporellement absent et qui, dans un état de faim et de veille, par une certaine incapacité de communiquer, fait continuellement silence, pratique un mode excessivement obstiné d’isolement. Comment, alors, réanimer la perception de quelqu’un qui est ainsi déraciné et aliéné à son propre corps, à sa chair, et donc à lui-même ? Les ascètes qui négligent abusivement leur personne, et en sont oublieux dans leur isolement, ne manifestent-ils pas une certaine marginalité « maladive » irréfléchie ? Seront-ils à même de convenablement faire face à la vie ordinaire, au sein de la société, et d’y œuvrer ? On se demandera notamment s’ils sont effectivement capables de contribuer à l’amélioration du quotidien de la communauté des hommes.
L’être esseulé est hypothétiquement bien apte à entretenir un rapport éthique avec autrui. Pourtant, un tel rapport exige aussi la présence d’une irréductible relation de « face-à-face », et sans intermédiaire. La retraite anachorétique se distancie des associations impersonnelles du « côte à côte » de la vie quotidienne. Elle s’efface à partir d’un cléricalisme intériorisé qui évite l’association avec des volontés sociétaires contractantes de pactes communautaires. Les dévots ascétiques se retirent loin du monde : dans les steppes désertiques, sur les cimes des montagnes, dans les vallées, au sein de sombres cavernes, dans les ténèbres d’étendues sauvages de la nature. Les pratiquants de l’anachorétisme, de l’ascétisme et de l’érémitisme résistent ainsi à la mise en œuvre des fondements de la loi divine et de la spiritualité dans les centres urbains, alors même qu’ils estiment implicitement que la civilité citadine est implacablement incontournable. Une certaine bifurcation spatiale oppose donc la cité au lieu limitrophe et aporétique de la retraite montagnarde ou désertique. Une société terrienne et sédentaire confronte les émigrés et les nomades. C’est à partir de l’étendue sauvage que l’appréhension de la ville ( polis ) est méditée. Inversement, c’est depuis la sociabilité de l’urbanité et la civilité de l’architecture que l’isolement insociable sera jugé. Aussi pris en considération seront la surveillance, la proximité, le voisinage et la familiarité qui commandent la gestion de la vie citadine.
L’inéluctabilité du travail dans l’existence humaine, longtemps et péniblement, s’oppose à la « négligence » subjective risquant d’avoir des conséquences intersubjectives « nuisibles ». La quête salutaire du quotidien, avec ses inquiétudes existentielles, s’assimile habituellement à une solitude transitoire, au sein de l’effort engagé en société pour surmonter le poids de la matérialité, les douleurs du besoin, et développer les possibilités de la résilience à l’iniquité, de la résistance à l’oppression. La collectivité et ses malheurs nous poussent occasionnellement à nous retirer momentanément, afin de pouvoir mieux affronter l’inquiétude du salut, la souffrance et le fardeau de la promesse de notre libération, métaphysique autant que matérielle, à travers la volonté de l’agir et la réalité du labeur. Parfois même, la cruauté collective place fatalement l’individu face à un exil psychique intériorisé ou à un exode physique d’excommunié. L’angoisse du néant, de la proximité mystifiante de notre mort, de l’anéantissement des êtres mortels, ces souches de l’ontologie entrecroisent la spiritualité avec les évidences concrètes de notre séjour laborieux sur la terre : « Nous avons, certes, créé l’homme pour [une vie] de labeur 1 » (la-qad khalaq-n ā l-ins ā n f ī kabad) . Le vécu masque l’antinomie de « la solitude de l’immanence » et de « l’altérité de la transcendance ». En Islam, le caractère préférablement citadin de la religiosité confirme le mérite qu’il y a à séjourner au sein de la collectivité humaine, contre l’innovation claustrale du reclus et l’indigence qu’ermites et ascètes s’imposent par surérogation. L’amélioration de la vie quotidienne en communauté, en temps de paix comme en temps de guerre, s’oppose à la spiritualité du retrait esseulant de l’érémitisme et de l’ascétisme.
Ceci devrait cependant aussi nous rappeler que les prescriptions spécifiques de la religion sont indissociables des conditions socio-historiques, irréductibles, qui sont celles de la communauté des fidèles. De même, nos réflexions sur la solitude et le phénomène topologique de l’éloignement feront nécessairement intervenir le concept d’ espace du retrait ou du distancement du milieu urbain et sédentaire. Mais alors, comment penser aujourd’hui la topologie du religieux sans la délier de la tradition ? Cette question en suggère d’elle-même d’autres concernant les notions d’espace sacré, de spatialité du sacré, de sacralité spatialisante, d’emplacement du sain et sauf, de topographie de l’immun, de localisation de l’indemne. Et ces phénomènes s’entrelacent avec les discours religieux sur le salut, la rédemption, la résipiscence, la fidélité, la foi, le sacré, le saint, le sauf, le divin, et l’indemne… Les réalités des certitudes de la foi et des croyances de la sainteté et de la sacralité contredisent alors la vraisemblance de la « transcendance » de notre âge cybernétique, de l’espacetemps virtuel des dimensions médiatiques du phénomène socio-économique mondialisant, avec son caractère digitalisé et numérique. Les expériences d’égarement, d’aliénation, de déracinement, de ressentiment, de désenchantement, de détachement et de délocalisation s’entremêlent de fait avec l’arrachement radical des désorientations universalisantes modernes. En cette époque « télé-technoscientifique » qui, continuellement, ouvre le paysage par les moyens toujours en pr