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L'effervescence religieuse en Afrique : crise ou vitalité de la foi ?

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Description


Lire la collection : Afrique théologique et champ spirituel

On observe en Afrique un engouement pour une religiosité caractérisée par la quête de la prospérité, de la guérison, du succès et du miraculeux qui a imprégné en grande partie l'imaginaire collectif africain. Elle est devenue un mode de croire et de penser, d'agir et de réagir d'une bonne partie de la population africaine. Cet ouvrage voudrait scruter, assainir et réorienter la religiosité africaine afin qu'elle ne soit pas source d'aliénation mais un aiguillon du progrès des peuples d'Afrique.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 15 août 2015
Nombre de lectures 72
EAN13 9782336388922
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Titre
Jules Muanda Kienga









L’effervescence religieuse en Afrique : crise ou vitalité de la foi ?

Pistes pour une « nouvelle évangélisation »

Préface de
Jean-Bosco Matand Bulembat
Copyright























© L’Harmattan, 2015 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
EAN Epub : 978-2-336-73903-8
Préface
L’effervescence religieuse en Afrique : crise ou vitalité de la foi ? Pistes pour une « nouvelle évangélisation ». Voilà un essai théologique qui se recommande de lui-même en ces temps où l’Afrique est en ébullition. L’Afrique est bougée et bouge pratiquement dans plusieurs domaines. Le religieux n’est pas mis à part ; on pourrait dire qu’il est profané ! Cette « profanation » de la religion inquiète les uns, alors que les autres, les acteurs du bouillonnement, la vivent avec grande espérance. Quiconque procède à une analyse lucide, pondérée et pénétrante de ce phénomène permet aux uns et aux autres de se faire une idée équilibrée du problème et d’éviter soit de s’extasier dans une exaltation peu critique, soit de sombrer dans un désespoir mortifère. Jules Muanda Kienga, théologien catholique congolais, a voulu que son ouvrage soit équilibré dans l’intelligence de la pratique religieuse qui bouillonne en Afrique aujourd’hui. Cette option épistémologique est très manifeste dans l’ouvrage, d’autant plus que les questions qu’il y pose ne sont pas spécifiquement africaines ni seulement contemporaines. Elles sont religieuses tout court, concernant la façon dont l’ homo religiosus exprime sa foi en Dieu en fonction du contexte historique.
Il y a par exemple effectivement lieu de rapprocher le souci de l’auteur à celui du prophète Élie discutant avec les adorateurs des baalim , les divinités cananéennes censées garantir la fécondité et le succès dans la terre d’Israël, autrefois de Canaan. Il suffit de lire le récit de 1 R 18,17-40 pour en savoir plus. Certes, l’auteur ne considère pas ceux qui sont à la recherche des miracles comme des idolâtres, mais son propos finit par poser la question de fond que l’on aborde quand on parle de l’idolâtrie par rapport au vrai Dieu. Dans la pratique idolâtre, l’homme devient en quelque sorte le dieu du vrai Dieu, créant le dieu qu’il veut, le manipulant à sa guise et lui ordonnant à lui obéir. Dès que Dieu ne répond plus, on décide d’aller chercher un autre qui satisfera au désir d’être comblé. Dans sa lettre aux Romains, saint Paul estime que l’idolâtre pervertit l’ordre de la nature en adorant la créature à la place du Créateur (cf. Rm 1,19-23). Dans le domaine de l’idolâtrie, en tout cas, l’homme créé devient le créateur du Créateur qu’il veut ; il se forge le dieu qui doit lui faire bénéficier des miracles dès qu’il en a besoin.
Un compositeur et musicien congolais, prêtre catholique, a composé une chanson intitulée : Nzambe ya solo (en français : Le vrai Dieu ) 1 . Le refrain de la chanson affirme : Nzambe ya solo aza Nzambe ya quado te, oyo tokolukaka kaka soki pine etoboki (en français : Le vrai Dieu n’est pas un réparateur des pneus dont nous avons besoin seulement en cas de crevaison ). Le quado désigne, dans la ville de Kinshasa, la personne qui a pour métier la réparation des pneus des véhicules. Ce service de secours se trouve le long des avenues et des rues, et dépanne en quelques minutes, remettant en place, un pneu qui est troué ou a éclaté pendant la course du véhicule et qui, de ce fait, empêche d’arriver à destination dans les délais souhaités. L’engouement pour la spiritualité des nouveaux mouvements religieux pose donc la question du Dieu que l’on croit trouver dans toutes les diverses communautés de prières : est-il le vrai Dieu qui assure et appelle à la vie éternelle ?
La question devient ainsi théologique. De la spiritualité on en arrive à la théologie. Dans l’Église catholique, les théologiens dogmaticiens, praticiens, moralistes, voire biblistes, se sentent concernés et interpelés. Certes la question centrale qui apparaît dans cet essai théologique est : quelle est donc la spiritualité qui convient à l’Afrique d’aujourd’hui ? Qu’elle soit centrale, on le voit déjà dans l’architecture de l’ouvrage. La question est de fait développée dans le deuxième chapitre d’un volume qui en a seulement trois. On le voit également par le nombre de pages attribuées à chacun des trois chapitres de cette réflexion théologique. Le premier chapitre et le troisième ont, chacun, pratiquement la moitié du nombre de pages du deuxième. C’est comme si l’on était en présence d’une structure textuelle symétrique à pointe émergente, où la pointe se situe au centre et dont les extrêmes servent de termes de référence au départ et à la sortie.
Or en posant au centre de l’ouvrage cette question de la spiritualité qui convienne à l’Afrique d’aujourd’hui, une autre subsidiaire surgit : qu’est-ce que la religion ? Dans le développement, l’auteur théologien finit par expliciter cette dernière en ces termes : quel est le sens de la vraie religion ? Jusqu’à quelle clairière peut-on arriver pour avoir la certitude de pratiquer la vraie religion ? Et l’on est à deux pas de la question concernant la vraie religion chrétienne. De ce fait, et parce qu’elles sont chrétiennes, les religiosités-miracles, dont discute l’auteur, posent la question même du Dieu de Jésus-Christ, et non pas seulement du Dieu tout court. En quoi le Dieu de Jésus-Christ est-il le vrai Dieu et comment faut-il lui rendre un culte qui lui convient ? C’est dès lors obvie : cette prise en charge théologique des lieux et des questions suscitées par des spiritualités-miracles concerne les dogmaticiens au plus haut point.
Elle ne peut pas cependant laisser les théologiens praticiens indifférents. Non seulement le comportement de ceux qui ont soif des miracles pose le problème du vrai Dieu et du Dieu de Jésus-Christ ; mais il met aussi en évidence les responsabilités des pasteurs et de leur formation. L’ouvrage est sans réserve sur ce point. Que signifie dire Dieu et discourir sur le Dieu de Jésus Christ, quand nombreuses brebis ne se sentent pas menées vers des prés d’herbe fraîche ; quand leurs pasteurs donnent l’impression de ne pas écouter leur cri et de ne pas sentir leur soif du vrai Dieu avant qu’elles ne commencent à errer et même pendant leur divagation. L’effervescence religieuse pose le problème du leadership dans les communautés chrétiennes !
Mais l’ouvrage interroge aussi les moralistes dans leur manière de contextualiser les commandements de Dieu, de rendre aimable et réellement performante la loi divine. N’est-elle pas, cette loi de l’amour fraternel, parfois mise à mal par le relativisme de l’ère postmoderne de la mondialisation ou rendue peu rassurante par des discours humains, certes rationnels, mais quelquefois moins illuminés par l’évangile de la miséricorde divine qui encourage au salut ? Quelles réponses concrètes proposent les théologiens moralistes vis-à-vis de la théologie de la prospérité qui vante la richesse et le succès terrestres comme bénédictions du vrai Dieu qui écoute les cris de ses vrais fidèles ? Comment prennent-ils en charge les peurs et les craintes des croyants des communautés chrétiennes africaines vivant dans des conditions de sous humanité à cause de l’exploitation de l’homme par l’homme ? Comment aident-ils à construire une vraie Église Famille de Dieu, tant souhaitée par les évêques de l’Église en Afrique, comme lieu et milieu de vie où la fraternité et la miséricorde sont agissantes, la solidarité et le partage édifiants ?
Et les théologiens biblistes ? L’effervescence de la religiosité-miracle leur pose bien des questions, notamment celle de savoir s’ils éclairent suffisamment les chrétiens sur ce qu’est la Bible, ce qu’est la Parole de Dieu en langage humain. Comment parviennent-ils à reprendre dans le contexte des auditeurs d’aujourd’hui l’enseignement divin contenu dans les livres sacrés, marqués par l’historicité de leur engendrement et les préoccupations pastorales de leurs milieux de vie ? Que disent-ils sur le Dieu thaumaturge, lui qui est le Dieu des armées, l’Éternel de gloire, qui sauve son peuple par la main puissante et qui a, en Jésus Christ, guéri bien des malades ? Quelle valeur accordent-ils à la Croix du Christ dans l’eschatologie chrétienne ?
Cet ouvrage propose des réponses à ces questions. Il vaut la peine de le lire et d’évaluer, voire de s’approprier les réponses qu’il suggère. L’auteur a le mérite d’en appeler à une étude interdisciplinaire pour saisir la nature, les racines profondes et les ramifications objectives de l’effervescence des spiritualités-miracles. Il a certainement raison de poser aussi bien à ceux qui errent assoiffés des guérisons miracles qu’à ceux qui les critiquent avec un regard assez moqueur cette question que nous estimons fondamentale : qui est Dieu et comment dire Dieu dans l’Afrique d’aujourd’hui pour que celle-ci soit véritablement sauvée ? Voilà une question d’herméneutique hautement biblique !

Jean-Bosco Matand Bulembat Recteur de l’université catholique du Congo
1 Cf. C. Lubamba, « Nzambe ya solo », tiré de l’album Mandangamanga (en français : Le Dieu très haut ), Kinshasa, 2010.
Introduction générale
S’il y a des phénomènes qui attirent aujourd’hui l’attention des observateurs et spécialistes de l’Afrique, l’effervescence religieuse en est certainement un. Il ne s’agit pas de n’importe quelle religiosité, mais bien d’une religiosité caractérisée par la quête du miracle, de la guérison immédiate, de la prospérité matérielle, bref des solutions miraculeuses aux situations-limites de la vie. On voit en fait dans les cités comme dans des villages d’Afrique des gens se ruer vers des pasteurs, des prêtres, des Églises et des groupes de prière qui promettent délivrance, guérison et miracles. Ce phénomène que nous appelons « spiritualités-miracles » ou « religiosité-miracle » 1 est transversal : il ne se vérifie pas que dans les Églises chrétiennes dites de « réveil » ; on le retrouve aussi, dans une certaine mesure, dans celles dites « traditionnelles », notamment les Églises catholique et protestante. Il ne serait donc pas exagéré de dire la « religiosité-miracle » a imprégné en grande partie l’imaginaire collectif africain.
En effet, elle a tellement influencé les comportements des individus et la vie sociale à tel point qu’on peut dire qu’elle est devenue tout un mode de penser, d’agir et d’être d’une bonne partie de la population africaine. Pour nombre de croyants africains, la foi signifie un abandon total en un Dieu providentiel de qui l’on attend une réponse miraculeuse à toutes les prières à lui adressées. Ce Dieu qui est cru et invoqué est de fait un « Dieu Vainqueur », « Thaumaturge » et « Omnipotent » qui agit en lieu et place de l’homme. Il est l’« Avocat des causes impossibles » qui trouve des solutions inespérées et perdues. Il délivre les siens de tous les maléfices du sorcier et de la possession des démons. Dans cet univers religieux en fait, l’échec, la maladie et toutes les autres situations-limites sont interprétés comme l’œuvre des sorciers et des démons 2 . La figure du pasteur y est tout aussi centrale : il est celui qui, comme le devin des sociétés traditionnelles, est investi du don de la divination et du pouvoir d’opérer des miracles. Le croyant ressemble ici à ce pauvre mineur qui, dépourvu de capacités, ne sait faire qu’une chose : crier haut et fort pour faire entendre sa détresse. Et même là, c’est le pasteur ou le prêtre qui lui dicte les modalités d’accès aux bienveillances divines. Comme nous pouvons nous en apercevoir, nous avons affaire à une religiosité qui prive l’homme de son pouvoir de décider, de raisonner et de prendre sa vie en main. Un tel homme n’est donc plus en réalité le partenaire du Dieu de Jésus-Christ qui, dans son plan salvifique du monde, a créé et recréé l’homme pour faire de lui un partenaire libre, raisonnable et responsable.
La présente étude n’entend donc nullement caricaturer la religiosité des Africains, ni lui jeter l’opprobre. Nous reconnaissons en effet qu’à côté de cette forme de religiosité que nous relevons, il y a bel et bien aussi une pratique religieuse authentique et sincère. Bien de chrétiens d’Afrique cherchent chaque jour, dans la sincérité de leurs cœurs, le vrai Dieu et l’adorent et le prient en esprit et en vérité. Notre souci est celui de mobiliser la force spirituelle qui caractérise les Africains, afin que celle-ci soit un vrai atout dans la construction d’une société africaine plus spirituelle, plus prospère et plus épanouie.
Notre démarche s’inscrit dans les efforts visant à restituer à la foi chrétienne son authenticité, son caractère dynamique et sa marque de nouveauté. En effet, fondée essentiellement sur l’annonce de la Résurrection du Christ, la foi chrétienne se veut être un message d’espérance, de nouveauté et de libération. De cette façon, nous pensons aider les chrétiens d’Afrique à se remettre sur la route qui les mène à la vraie rencontre avec Jésus-Christ. Car, c’est en le rencontrant qu’ils seront eux-mêmes élevés dans leur dignité d’hommes et transformeront le monde, comme le levain fermente la pâte 3 .
Qu’il soit également clair que nous ne voulons pas non plus diaboliser ces « spiritualités-miracles », encore moins les considérer comme des épiphénomènes à banaliser. Nous laissant conduire par la Sagesse du Messie qui veut qu’« on ne puisse pas éteindre la mèche qui fume encore » (cf. Is 42, 3), nous chercherons à comprendre l’effervescence religieuse actuelle avec la patience du bon agriculteur. Au lieu d’enlever et le bon grain et l’ivraie qui poussent sur son champ, celui-ci extirpe la mauvaise herbe et laisse croître la bonne, pour qu’elle donne du fruit. S’il est en fait vrai que la montée de cette « religiosité-miracle » présente un danger pour l’orthodoxie chrétienne et pour le progrès des peuples africains, elle envoie paradoxalement un message à décrypter. Elle exprime sans doute, de manière certainement incongrue, des désirs et des aspirations légitimes de tant de femmes et d’hommes africains. C’est ce que la présente étude tentera de relever. Elle voudrait en fait, à côté de bien d’autres études sur la question, faire ressortir la vision de l’homme, de la société et de l’Église que ces « spiritualités-miracles » veulent suggérer.
L’étude sur l’effervescence religieuse aujourd’hui en Afrique peut être abordée de diverses manières. Cela résulte du fait que le phénomène a plusieurs causes sous-jacentes et différentes incidences : théologique, sociologique, économique, politique, etc. Notre approche sera essentiellement théologique. Cependant, vu la complexité même de l’objet de notre recherche et conformément à la méthode théologique, nous ferons appel aux sciences humaines pouvant nous éclairer sur le sujet. En effet, étant une dimension fondamentale de l’être humain, la spiritualité est intimement liée aux autres aspects de la vie humaine. C’est à juste titre d’ailleurs que le fait religieux est un « medium symbolique » par lequel sont interprétés et décryptés le milieu social d’un peuple, sa culture et son histoire, ses frustrations et ses aspirations, en relation bien sûr avec les réalités surnaturelles 4 .
En voulant aller au fond de ces « spiritualités-miracles », nous voudrions en fait voir ce qu’il y a à corriger, à « dé-caricaturer » et à réorienter pour que l’expérience de la vie chrétienne africaine, enracinée dans le mystère du Christ ressuscité et enrichie par la culture africaine, soit pour les Africains un véritable levier de progrès intégral et non une source d’aliénation, d’abêtissement et de conflits sociaux.
Nous pensons que toute spiritualité et toute religiosité qui se veulent chrétiennes et se définissent comme telles doivent être en mesure de relever les différents défis auxquels l’Afrique est confrontée : le défi de l’aliénation religieuse et de la manipulation des consciences, le défi du sous-développement et de la maladie, le défi de l’insalubrité et de la destruction environnementale, le défi des conflits interminables et de la violation des droits humains, le défi de la corruption et de la mauvaise gouvernance.
C’est finalement sur la base de ces défis et de ces aspirations que les Églises chrétiennes d’Afrique devront axer la « nouvelle évangélisation » du continent. Il leur appartiendra donc d’articuler leurs programmes pastoraux et leurs stratégies d’évangélisation, de telle manière que la foi du chrétien africain devienne une Source de Libération, d’Épanouissement et de Progrès du continent.
Notre souhait est que la présente étude sur l’effervescence religieuse en Afrique aide aussi bien les chrétiens d’Afrique que les non-nhrétiens, les agents de l’évangélisation ainsi que les acteurs du développement de ce continent, à discerner et à cerner la vraie « religiosité » qui libère et épanouit réellement les femmes et hommes d’Afrique. C’est ici le lieu de remercier tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, nous ont aidé à porter ce projet d’étude à bon terme. Nous pensons notamment au Père Simon Madeko osb, aux Abbés Jean-Bosco Matand, José-Claude Mbimbi, Crépin Khonde, Corneille Makaba, Albert Vuna, Franklin Mboma, Jean-Marie Tetika et à Monsieur Pascal Nsundi. Notre reconnaissance va également à nos étudiants du Grand Séminaire de Mayidi avec qui nous avons eu souvent à débattre sur ces sujets d’actualité pastorale et socio-politique. Que nos amis Gianni Santilli et sa chère épouse Annarita trouvent aussi ici l’expression de notre profonde gratitude pour leur contribution à la réalisation de ce projet.
1 C’est avec ces deux expressions que nous désignerons indistinctement cette religiosité ou mieux ces spiritualités fondées sur la foi en un Dieu thaumaturge qui donne richesse matérielle, guérison et délivrance. A ces spiritualités correspond en en fait tout un art de vivre, de penser et de comprendre les situations existentielles.
2 Chaque maladie, chaque vice ou insuccès est attribué à un démon particulier.
3 Cf. Gaudium et spes , n° 22.
4 Cf. MWENE BATENDE, Kinshasa à l’heure des Églises. Enjeux spirituels et problématique du développement, in F-B. MABASI BAKABANA et G. MWENE BATENDE (dir), Technoscience, savoirs endogènes et formes de vie spirituelle. Défis et enjeux pour une réinvention de l’Afrique . Mélanges en mémoire du Professeur Gérard Buakasa Tulu kia Mpansu (1937-2004), Kinshasa, Noraf, 2006, p. 248.
Chapitre 1 L’effervescence religieuse en Afrique. Vue panoramique et facteurs d’émergence
Parcourons rapidement le paysage religieux de l’Afrique, précisément celui de l’Afrique subsaharienne, pour voir le type de religiosité qui y est émergeant. Pour un approfondissement du phénomène, nous allons aussi faire appel aux sciences anthropologique, sociologique ou à la philosophie des religions qui peuvent nous offrir de précieux instruments d’analyse et de compréhension du fait religieux en Afrique.
I. Un regard sur le paysage religieux en Afrique
Nous n’avons pas la prétention de présenter ici un panorama complet et détaillé du paysage religieux en Afrique. Le sujet serait certainement l’objet d’une étude beaucoup plus détaillée, par le fait même que l’expression de cette religiosité présente des caractéristiques quelque peu variées, selon que l’on se trouve dans un milieu à majorité musulmane ou chrétienne, ou encore selon le niveau de développement économique de tel ou tel autre milieu. Toutefois, au-delà de ces variantes, la religiosité en milieu africain présente bel et bien des constances et des similitudes que nous voulons mettre en évidence.
En effet, en parcourant les rues des villes africaines, comme Kinshasa, Abidjan, Lagos, Lomé, Cotonou, l’on est vite impressionné par le nombre des lieux de culte et des panneaux publicitaires à caractère religieux. On annonce çà et là des campagnes d’évangélisation de tel ou tel autre pasteur, des séminaires bibliques, des concerts de musique religieuse, etc. Que des foules nombreuses accourent partout où sont annoncés des miracles. L’on a été dernièrement impressionné par les incidents qui ont émaillé l’arrivée à Accra du pasteur évangéliste nigérian T.B. Joshua le dimanche 19 mai 2013 1 . À la tête de l’une des plus grandes Églises évangélistes du continent africain basée à Lagos, ce pasteur est réputé pour ses prophéties sur les grands événements internationaux et la réalisation de miracles en direct. Ces incidents, évalués à 4 morts et 30 blessés, font suite à une émeute qui a éclaté parmi une foule immense venue chercher l’eau bénie par ce pasteur. Des scènes, comme celles-ci, sont fréquentes dans plusieurs villes africaines.
Des lieux de culte poussent presque partout, non seulement dans les villes, mais même dans les coins les plus reculés des cités et des villages. D’aucuns disent même qu’à chaque rue de la ville de Kinshasa, si petite qu’elle soit, se trouverait une église. L’on ne manque pas d’imagination dans la dénomination de ces églises en quête du miraculeux. On voudrait sans doute ainsi créer le sensationnel et attirer les nombreux « nomades spirituels » en quête de protection et de lieux de miracles. Nous ne saurons énumérer toutes ces nouvelles églises, dont les dénominations sont en elles-mêmes révélatrices. Nous nous contenterions d’en citer quelques-unes : « Le Centre des miracles », « le Ministère de la Puissance du nom de Jésus », « l’Église Armée de l’Éternel du Général de corps d’Armée Sonny », « le Tabernacle de la Victoire », « le Ministère international de Réveil et de Combats spirituels », « l’Église Armée des Rachetés », « la Chapelle des Vainqueurs », « la Borne », « le Rocher des Vainqueurs », « Dieu est grand », « le Ministère du Combat spirituel », « l’Église Glorieuse » , etc.
La réalité n’est pas différente dans les milieux des Africains de la diaspora en Europe, en Amérique ou en Océanie : on y rencontre le même engouement vers ces spiritualités. En Afrique comme en Europe, en milieu africain, des hommes et des femmes, paraissent ici et là, et disent avoir reçu des révélations et être investis d’une certaine mission divine. Ils se font alors appeler « pasteurs », « apôtres », « évangélistes », « prophètes », « docteurs », « bishops », « archibishops » voire même « généraux ». Quitte à réunir deux ou plusieurs adeptes, dans une maison, sous une toiture ou sous un palmier. Ceux qui ne disposent pas d’espace ne tarissent pas de créativité : ils distillent leurs « prophéties » dans les rues, aux carrefours, dans les aéroports, dans les bus, dans les stades, au marché et, parfois, dans d’autres endroits raisonnablement insolites.
Des chaînes de télévision et de radios diffusent à longueur de journée des « croisades » des miracles, des rites de prospérité, des séances d’intercession et de délivrance, des témoignages de miraculés, de la musique religieuse, etc. Les pasteurs, à la manière des agents publicitaires, rivalisent en imaginations, cherchant à convaincre le public de la performance de leurs églises, à savoir leur capacité à opérer des miracles et ainsi à satisfaire les besoins immédiats de leurs fidèles. Dans beaucoup de ces « nouvelles Églises », des fidèles se relaient nuits et jours, chantant, louant, jeûnant et invoquant la toute-puissance de Dieu. Ces assemblées de prière sont souvent si bruyantes qu’elles dérangent la quiétude nocturne des habitants de nombreux quartiers. Dans un article assez intéressant intitulé « Alléluia, Dieu est Kinois », le journaliste congolais Jacques Matand décrit si bien l’ambiance de ces assemblées :

« Pendant ces différentes prières, ce sont des clameurs qui s’élèvent. Par moment, on se croirait dans un stade de foot lorsqu’une équipe marque un but. « Nous crions souvent lorsque nous marquons des buts dans le camp du Diable », répond un fidèle (…) L’un des moments forts dans différentes prières est la prière de combat pour détruire les forces du mal. Des gens font les cent pas, claquent les mains. D’autres prennent les épées de l’Esprit pour affronter leurs oppresseurs, lancent des cris de combat comme pour se mobiliser. Une attitude qui dérange les voisins parfois, surtout ceux qui sont à proximité des lieux de culte, de jour comme de nuit. (…) « On n’a pas de repos, se plaint Jacques Yves, rencontré dans la commune de Bandal à proximité d’une Église. Il y a des prières à longueur de journée et lorsqu’on revient du travail, on est dérangé. La nuit lorsqu’il y a une veillée de prière, c’est pareil surtout qu’ils mettent des baffles et haut-parleurs. Est-ce qu’ils ont le monopole de la prière ? Dieu a-t-il demandé que les gens crient comme ça , s’interroge-t-il » » 2 .

Deux autres moments, les plus forts de ces cultes, sont certainement ceux de la « délivrance » et de l’« intercession » :

– Le pasteur exorcise ceux qui sont accusés de sorcellerie, les « Enfants-sorciers » notamment, ainsi que ceux qui sont supposés être possédés par différents types de démons et d’esprits mauvais, responsables des maladies, du chômage ou de quelque autre insuccès. À chaque malheur ou insuccès, on attribue un type de démon : démon du chômage, démon de la boisson, démon de telle ou telle maladie, etc.
– Le pasteur seul, ou avec des intercesseurs choisis, prie pour les requérants et, au besoin, les oint, afin que soient exaucées leurs demandes : travail, mariage, visa pour un voyage à l’étranger, santé, promotion au travail, succès dans les affaires, etc.

Les prières d’intercession sont commandées selon une certaine logique que Massamba ma Mpolo appelle la « Spiritualité de la semence » : on pense que la prière est exaucée au prorata de ce qu’on aura donné au pasteur ; plus on offre au prophète et à l’Église des sommes importantes d’argent, plus on est béni 3 .
Les « mouvements ésotériques » ne sont pas non plus en reste. Ils comptent de plus en plus des adeptes, surtout recrutés parmi ceux qui se disent élites, ou tout au moins aspirent à le devenir. Naguère discrets, ces adeptes sortent eux aussi de leur traditionnelle réserve et s’affichent sans complexe au grand jour.
Dans les Églises dites « traditionnelles », comme l’Église catholique, un bon nombre des fidèles s’orientent de plus en plus vers des groupes de prière et vers des prêtres qui pratiquent des exorcismes et organisent des séances spirituelles de guérison, d’intercession et de « libération ». Certains de ces prêtres, réputés posséder des dons extraordinaires de divination et de guérison, n’hésitent pas à prescrire à ces fidèles en quête de bien-être des « ordonnances spirituelles », à la manière des médecins. Ces ordonnances varient selon l’imagination de celui qui prescrit. Il s’agit généralement de pratiques de jeûne, de chaînes de prière à tel ou tel saint, de l’huile d’olive dédiée à quelques saints (sainte Rita, saint Michel, Padre Pio, etc.) dont il faut se oindre, de l’encens ou différents types de bougies à brûler dans un tel ou tel autre endroit, de l’eau bénite par tel ou tel prêtre à s’asperger à tel ou tel moment de la journée, etc.
Comme nous pouvons nous en rendre compte, nous sommes là en présence d’une quête effervescente de religiosité que d’aucuns ont dénommée « surchristianisation au quotidien » 4 , « hyperreligiosité » 5 ou encore « fête des religions » 6 . Et, au-delà des formes diverses dans lesquelles cette quête du religieux s’exprime, nous pouvons dire que la motivation principale est sans aucun doute la recherche d’un bien-être matériel, social et existentiel de tous les jours. À ce propos, l’analyse que Richard Ngub’usim fait de thèmes-porteurs de la musique religieuse congolaise (RDC) est assez révélatrice, étant donné d’ailleurs que la musique est en Afrique un instrument précieux d’expression et de communication. De cette étude, il résulte que le thème dominant qui traverse la musique religieuse congolaise est celui relatif au bonheur et à la prospérité matériels 7 . Les thèmes, comme l’amour de Dieu, la justice ou la miséricorde, n’y sont que peu exploités.
Derrière cette ruée vers cette « religiosité-miracle » se cachent entre autres des besoins matériels que nous pouvons ainsi identifier :

– Beaucoup sont généralement mus par la recherche d’un bonheur matériel immédiat et d’une solution magique à leurs problèmes existentiels. Ils veulent avoir des biens matériels, de l’argent, une ascension sociale, du travail, une promotion professionnelle, du succès dans les affaires ou dans les études, etc. Les malades sont en quête de guérison physique ; les femmes, généralement, cherchent des maris ou veulent une solution à quelque problème de stérilité ou d’infidélité de l’homme ; les jeunes gens aspirent à trouver des visas pour l’étranger, où ils pensent trouver des opportunités pour leur avenir.
– Il y a également le besoin de protection et de sécurité. Dans un contexte socio-économique où l’on vit la précarité et le manque, l’on tend à attribuer la cause de ses malheurs et de son insuccès à certains facteurs externes. Ainsi a resurgi dans les sociétés africaines ce que Banona Nseka a dénommé la « mentalité pansorcellaire » 8 , cette psychose du sorcier et des mauvais esprits qui envahit aujourd’hui l’espace vital africain. On voit le sorcier partout ; on lui attribue tous ses échecs, ses malheurs et ses propres déficiences. Ainsi, les gens vont prier pour se protéger contre le sorcier qui peut menacer sa vie, celle de ses proches et ses biens.
– Il y en a aussi qui prient pour accéder au paradis, où ils pourraient finalement vivre heureux, délivrés de souffrances de la vie quotidienne.

Ce tour d’horizon sur la situation religieuse en Afrique nous a permis d’explorer quelques facettes de cette religiosité qui la sous-tend. Si nous pouvons voir dans cette effervescence spirituelle certainement l’expression d’une volonté de libération et l’aspiration à un mieux-être plus humain, il nous faut plutôt dire que la manière dont elle est vécue en fait un facteur de régression et d’appauvrissement humain. Loin d’être une énergie positive pour l’homme lui-même et pour la société dans laquelle il vit, elle se révèle au contraire aliénante et destructive. Nous avons affaire non plus à une spiritualité authentique, promotrice de l’homme, mais à des spiritualités que Jean-Marie Matutu qualifie avec pertinence de « spiritualités incestueuses » : « (…) propres au monde de l’ infans et caractérisées par des préoccupations « jouissives », celles qui donnent au sujet l’illusion de combler le manque et le rendent incapable de différer sa satisfaction, en acceptant l’épreuve du réel qui implique le travail afin d’améliorer la qualité de la vie et de transformer l’environnement » 9 .
Les grands critiques de la religion, comme Feuerbach, Marx et Freud, qualifieraient cette spiritualité tour à tour d’« illusion », d’« opium » et de « névrose ». Il s’agit là d’une « triple dérive de la religiosité » 10 . En effet, cette ruée vers ces spiritualités exprime certes des aspirations des individus vers un mieux-être socio-économique et matériel ; mais des aspirations frustrées qu’ils ne savent pas atteindre et qu’ils finissent par transférer sur Dieu. C’est de fait cette religion qui est caricaturée chez Feuerbach ; celle qu’il définit comme « l’essence infantile de l’humanité », la « projection de l’essence de l’homme hors de lui-même » 11 .
En outre, à travers cette religiosité se lit la détresse d’un peuple. Un peuple qui croit avoir trouvé dans la religion une cure à sa misère. Elle semble lui offrir une solution, mais qui n’est qu’illusoire. Elle est comme une drogue qui plonge dans une situation d’euphorie, mais qui, en réalité, enfonce encore la personne dans un état d’aliénation plus forte. Karl Marx définit cette religion « d’une part, comme l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle (…) le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple » 12 .

Cette religiosité correspond tout aussi bien à celle que Freud qualifie de « névrose obsessionnelle » 13 individuelle et collective dont la visée est d’offrir à l’homme une protection de type paternel contre le « désaide » originaire, c’est-à-dire, son état de détresse et d’angoisse résultant de son impuissance et de sa finitude humaine. Le besoin religieux s’origine donc dans le complexe parental du croyant, qui, vivant encore son état d’enfance, voit en Dieu ce Père tout-puissant qui peut résoudre tous ses problèmes et apaiser ses angoisses existentielles 14 . Pour Freud, la religion n’est pas « vraie » ; elle n’est qu’un sédatif de l’angoisse enfantine de l’homme.
À cette conception de la religion correspond, comme nous venons de le relever avec Freud, une certaine idée de Dieu et de l’homme. Ceci nous porte à nous interroger sur la dynamique de la relation qui relie l’homme à Dieu et sur l’impact de cette relation sur sa vie. Des questions qui méritent d’être éclaircies.
II. L’idée de Dieu et de l’homme qui ressort des « spiritualités-miracles »
Du contenu de ces spiritualités que nous avons dénommées « spiritualités-miracles », émergent, comme nous l’avons déjà esquissé, une idée de Dieu et de l’homme, un art de vivre et une conception de la liberté. Dieu est considéré comme le Tout-Puissant, le thaumaturge, tandis que l’homme comme le nécessiteux qui n’attend que l’intervention providentielle et miraculeuse de ce dernier. Face aux situations-limites, on entend de fait souvent dire à Kinshasa : « Tosala nini ? Tobondela kaka. Topesa nionso na Nkolo. Ye moko ayebi mpe akosala 15 » (qu’est-ce que nous pouvons faire ? Il ne nous reste qu’à prier. Confions tout entre les mains du Très-Haut. Lui seul sait ; il interviendra pour nous). Dieu est celui qui pourvoit en richesses et miracles : il donne du travail, des maris et des visas ; il guérit, délivre et défend celui qui l’invoque contre ses ennemis qui cherchent à porter atteinte à sa vie. On le nomme selon le besoin de celui qui le prie : le Père des Orphelins, le Guérisseur des malades, le Pourvoyeur des maris, etc. Il est en dernier ressort réduit aux besoins matériels et immédiats des hommes ; besoins qu’ils ne réussissent pas par eux-mêmes à satisfaire. Il est, pour reprendre l’expression du théologien protestant Dietrich Bonhoeffer, le « deus ex machina , qu’ils font apparaître (…) pour résoudre apparemment les problèmes insolubles (…) le bouche-trou de notre connaissance imparfaite » 16 .
Devant ce Dieu-providence et omnipotent à qui il demande de trouver solution à ses problèmes, l’homme est comme infantilisé et diminué dans son être. Ses capacités de réflexion, d’initiative et d’engagement se trouvent amenuisées. Au lieu de chercher à identifier les causes de ses malheurs et de trouver des voies d’issue, il va se réfugier auprès d’un Dieu thaumaturge de qui il attend, après une « cure » des jeûnes et une « chaîne » des veillées nocturnes, la délivrance et les miracles. Dans cet univers socio-spirituel, c’est le Dieu ex machina et le pasteur au nom duquel il agit, qui occupent la place prépondérante. Le pasteur joue en fait le rôle d’intermédiaire obligé et incontournable entre l’homme et Dieu. C’est lui qui, « au nom de Jésus », détecte les causes des malheurs, exorcise et obtient pour les fidèles la santé et la prospérité. Il donne des prémonitions et injonctions : il peut ordonner une rupture de relations avec l’un ou l’autre membre de famille, considéré comme démoniaque ; il peut même recommander un divorce. C’est en fait la négation même de l’homme, en tant qu’être capable de pensée et d’agir libre.
Du point de vue éthique, l’on se trouve devant un homme dépossédé de toute responsabilité morale. Il ne peut en définitive être tenu responsable de telle ou telle autre faute morale. Car tout forfait est considéré comme l’effet de l’envoûtement de quelque sorcier ou démon. Une anecdote pourrait éclairer notre propos. Un directeur de lycée en République Démocratique du Congo raconte avoir renvoyé un enfant pour mauvaise conduite et récidive avérée. Quelque temps après, il reçut les parents venus solliciter la réintégration de leur enfant. Jurant alors sur la bonne éducation de leur enfant, ces parents estimaient que ce dernier ne pouvait être tenu pour responsable de cas d’indiscipline lui reprochés, parce que – à leur avis – le pauvre était sous l’envoûtement d’un oncle sorcier jaloux. Et, comme gage de leur bonne volonté, ils promettaient d’aller faire exorciser l’enfant chez un prêtre ou un pasteur attitré. Cet exemple nous montre jusqu’à quel point ces spiritualités, que Kä Mana qualifie de « forces d’imbécilisation » 17 , peuvent dépouiller l’homme de sa responsabilité éthique et sociale ; des atouts pourtant nécessaires pour la reconstruction de la société africaine.
Nous convenons avec les évêques de la République Démocratique du Congo qui voient en ces spiritualités des forces de diversion et de véritables freins au développement des populations :

« Sur fond de la misère, des formes déviantes de religiosité sont en train de se développer étrangement dans notre pays au point de détourner l’attention des Congolais de leurs responsabilités dans la société. Elles font espérer que le changement viendra comme par un coup de baguette magique. Elles détournent la population du sens de ses responsabilités sociales pour s’assumer et prendre en main son propre destin » 18 .

Il nous paraît important, pour mieux comprendre cette religiosité en vogue dans la société africaine d’aujourd’hui, d’explorer le « soubassement socio-culturel » ou, pour utiliser l’expression allemande, le « Hintergrund » , dans lequel elle naît et se développe.
III. Les facteurs socio-économiques et culturels
Il s’agit en fait d’identifier les différents facteurs qui conditionnent et alimentent cette ruée vers ces « spiritualités-miracles » : les facteurs socio-économiques et les facteurs culturels.
Le problème ainsi posé nous ramène en réalité à nous interroger sur la dynamique entre cette religiosité et la situation culturelle et socio-économique de l’Afrique. Le lien entre la religion et la société a toujours été une des questions majeures de la sociologie, comme nous l’indique si bien l’importance que les sociologues y accordent 19 . Nous trouvons de fait déjà cette question au centre des préoccupations de David Émile Durkheim (1858-1917), considéré comme le fondateur de la science sociologique en France.
Pour Durkheim, la préoccupation majeure à laquelle la sociologie doit répondre est la suivante : « qu’est-ce qui fonde l’ordre social qui est en train de naître dans les sociétés industrielles à l’heure où la religion perd de son influence ? » 20 C’est à cette interrogation qu’il va dédier ses cours et ses ouvrages. Il aborde la question de manière beaucoup plus approfondie surtout dans son dernier grand ouvrage intitulé « Les formes élémentaires de la vie religieuse » . Il y systématise sa théorie sur le fondement social de la religion et va ainsi lancer le débat avec ses contemporains. Définissant la société, « pas simplement (…) par la masse des individus qui la composent, par le sol qu’ils occupent, par les choses dont ils se servent, par les mouvements qu’ils accomplissent, mais avant tout, par l’idée qu’elle se fait d’elle-même 21 , Durkheim estime qu’elle est la source de toute religion. En effet, affirme-t-il, le « principe sacré n’est autre chose que la société hypostasiée et transfigurée » 22 . La religion sacralise, par l’organisation du culte et de la pratique des hommes, la conscience collective de la société pour la perpétrer, la préserver et la reproduire.
On comprend par là le lien intrinsèque qu’il y a entre la religion et la société : « la société relève profondément de la religion, la religion dépend intimement de la société » 23 . Relevons que cette compréhension durkheimienne du fait religieux a suscité un débat entre, d’une part, ceux pour qui, à la suite de Durkheim, la religion est un dispositif de sens qui détermine l’action des individus et des communautés, et, d’autre part, ceux qui lui ont reproché d’avoir dilué le champ opératoire du religieux à force d’avoir cherché à l’étendre jusqu’au social et au culturel.
Au-delà de ce débat, sur lequel il ne nous semble pas ici opportun de nous étendre 24 , il convient bien de relever la pertinence de l’intuition de Durkheim selon laquelle le religieux et le social sont étroitement liés entre eux. On ne peut cependant partager avec lui son réductionnisme. Car, en réduisant la religion à un pur fait social, Durkheim ne tient pas compte du caractère surnaturel du religieux. Le religieux fait en effet toujours référence à une surnature. En d’autres termes, si le religieux renvoie à une vision du monde et de la société, à une organisation communautaire, à un corpus éthique plus ou moins constitué, tout cela se rapporte de manière intrinsèque à l’idée que l’on a du Transcendant. Ce qui donne d’ailleurs l’unité du fait religieux face à l’aspect multidimensionnel qui le caractérise. Nous convenons donc avec Antoine Vergote que la religion « recouvre un langage, des sentiments, des comportements se rapportant à un ou à des êtres naturels, des êtres mythiques 25 .
Ainsi défini, nous pensons que la religion ou mieux le vécu religieux d’un peuple révèle son histoire, sa culture, ses frustrations et ses aspirations, bref son vécu social. Et, de ce fait, les facteurs qui favorisent l’effervescence de la « religiosité-miracle », telle que nous la vivons aujourd’hui dans la société africaine, sont à rechercher en grande partie dans le milieu socio-culturel dans lequel elle germe et évolue.
En faisant la lecture socio-culturelle de l’Afrique, nous pensons que trois facteurs majeurs sont à prendre en compte si nous voulons comprendre la ruée vers cette « religiosité-miracle ». Il convient de préciser et de souligner qu’il ne s’agit pas ici d’identifier des « causes causantes » de cette religiosité ou d’établir un rapport de « cause à effet » entre les éléments identifiés et ladite religiosité. Comme déjà dit, nous indiquons ici ce que nous pensons être les « facteurs » qui favorisent et stimulent l’effervescence de cette forme de religiosité aujourd’hui en vogue en Afrique.
Sans prétendre être exhaustif, nous épinglons quatre facteurs :

– la situation socio-économique ;
– la survivance de la spiritualité traditionnelle africaine et de ses corrélats ;
– l’impact de la mondialisation sur la religiosité africaine d’aujourd’hui ;
– un déficit d’intelligence et de discernement.
III.1. La situation socio-économique
Un ouvrage, resté célèbre, portant comme titre L’Afrique est mal partie , paraissait en 1962 26 . Dans cet ouvrage qui fit presque scandale au moment de sa parution, René Dumont, ingénieur agronome français, homme de terrain et observateur attentif de l’Afrique subsaharienne qu’il avait eu à parcourir, dressait déjà il y a un peu plus de 50 ans un tableau sombre de l’avenir socio-économique de l’Afrique.
En contraste avec les discours optimistes de nouvelles élites africaines issues des indépendances, il mettait en garde autant l’Afrique que l’Occident sur les dangers qui guettaient l’Afrique, notamment la famine et la dépendance totale de l’aide internationale. Il estimait déjà que certaines pratiques, comme la corruption et l’abandon de l’agriculture vivrière au profit de l’exploitation des matières premières, beaucoup plus utile à l’économie occidentale, ne pourraient procurer un avenir radieux à l’Afrique.
Presque un demi-siècle après la période des indépendances de la plupart des pays africains, le diagnostic s’est avéré pertinent comme le décrivent de manière assez pointillée les évêques de la République Démocratique du Congo. Dans leur message aux fidèles catholiques, aux hommes et aux femmes de bonne volonté à l’occasion du 49 e anniversaire de l’indépendance de la RD Congo, ils dressaient un tableau sombre de la situation socio-politique du pays : misère matérielle, effondrement des institutions sociales, faillite de l’État et de ses services, guerres à répétition, etc. 27 . Quand bien même quelques pays africains ont réalisé ces dernières années des avancées sur le plan socio-économique, il faut dire que la situation qui prévaut dans la plupart des pays africains est plus ou moins semblable à celle mise en évidence par les évêques congolais 28 .
Pour ces Prélats, la médiocrité des dirigeants africains et la complicité de certains milieux financiers occidentaux cupides qui servent de bouclier à leur pouvoir arbitraire et corrompu sont, sans doute, parmi les causes majeures de la pauvreté qui frappe une grande majorité de la population africaine. Cette pauvreté est encore plus aiguë parmi les populations qui sont victimes des perpétuels conflits armés ; conflits à facette tribale, mais en réalité orchestrés et entretenus par certains groupes financiers cupides qui, de mèche avec des fils corrompus d’Afrique, cherchent à avoir une mainmise sur les richesses naturelles. Ces populations sont continuellement contraintes de fuir leurs maisons et leurs terres, ne pouvant ainsi plus travailler pour leur propre prise en charge et pour l’amélioration de leurs conditions de vie. Ainsi, en dépit de l’aide financière dont bénéficie continuellement l’Afrique depuis des décennies et en dépit de toutes les stratégies mises en œuvre par le Fonds Monétaire International pour déclencher un processus de développement, l’on a l’impression de tourner en rond. Les conditions de vie de la majorité des Africains ne se sont pas du tout améliorées, et dans certains cas, se sont même détériorées. En effet, une bonne partie de la population n’a pas toujours accès à une alimentation suffisante, aux soins de santé, à l’eau potable, à l’électricité, au logement, à l’éducation, etc. L’insalubrité a gagné les villages, surtout les cités, exposant ainsi les populations aux maladies endémiques qui déciment les populations. La plus grande partie de cette population est au chômage. Et le peu de ceux qui ont un travail est mal rémunéré.
Nous avons donc là une population qui est exposée aux conditions de vie précaire et qui est frustrée dans ses aspirations existentielles les plus profondes. C’est dans ce contexte d’incertitude et de dérive existentielle que se présentent ces nouvelles formes de spiritualité qui proposent des solutions-miracles et immédiates. Ces populations démunies et fragilisées, en quête de solution, deviennent ainsi des cibles faciles pour les vendeurs d’illusions. Elles croient en fait trouver dans ces nouvelles spiritualités des refuges et des supports auxquels ils peuvent finalement s’agripper 29 .
Outre les facteurs évoqués, nous devons aussi relever que ces nouvelles spiritualités empruntent beaucoup aux croyances et traditions africaines. Par ce fait même, quelle que soit la manière dont elles s’approprient et interprètent ces traditions et coutumes, elles deviennent alléchantes et séduisantes pour ces populations africaines en quête d’identité et de certitudes.
III.2. La survivance de la spiritualité traditionnelle africaine et de ses corrélats
Tout peuple a une vision du monde, une religion, une culture et une histoire propres qui influent sur son art de vivre, sur sa manière d’organiser la société et sur la façon de s’ouvrir à l’Absolu. Il en est de même pour les Africains. Avant les contacts avec les autres peuples du monde, notamment avec les Occidentaux, les Africains avaient leur propre organisation socio-politique et économique, leur vision du monde ainsi que leurs propres croyances religieuses. L’histoire de l’Afrique d’avant la colonisation nous renseigne en effet sur la vie et l’organisation socio-politique des royaumes et empires florissants, comme l’empire du Ghana, le Royaume du Kanem, le Royaume Kongo, l’Empire Songhaï et tant d’autres 30 .
Lors de ses premiers contacts avec l’Afrique, l’Occident a cru être investi d’une mission civilisatrice, laquelle consistait avant tout à faire table rase de tout ce qui était africain, considéré alors inférieur et désuet, et, ensuite, à « ouvrir l’Afrique à la civilisation » 31 . À cause de cette idéologie coloniale, les premiers contacts entre l’Afrique et l’Occident n’ont pas du tout été faciles. Ils ont été marqués par beaucoup de tiraillements, tant sur le plan socio-politique que sur le plan religieux.
Sur le plan politique, les colonisateurs, dictés par leur prétention civilisatrice, entendaient instaurer, avec l’aide de moyens de coercition dont ils disposaient, un ordre socio-politique et économique calqué sur la société occidentale et au service de ses intérêts. Il s’agissait par exemple de changer les langues africaines par les langues européennes ; le droit africain, rabaissé au niveau de coutumes, par celui de l’Occident ; la musique africaine, qui n’était que du folklore, par la musique classique ; la médecine traditionnelle africaine par la médecine moderne, etc. Cette politique colonialiste a fini par susciter ici et là, parmi les populations africaines, des mouvements de résistance et des revendications identitaires. Nous pouvons citer par exemple le Panafricanisme du Ghanéen Kwamé Nkrumah et le Mouvement de la Négritude du sénégalais Léopold Sédar Senghor entre autres. C’est sur ces mouvements identitaires entre autres que se sont cimentées les luttes pour les indépendances des pays africains.
Disons que, malgré les tentatives d’assimilation et d’annihilation opérées par les colonisateurs, les populations africaines ont gardé leur aspiration identitaire et ont su revendiquer leur droit à l’indépendance. Il est dommage que la majorité des dirigeants africains de l’après-indépendance n’aient pas été en mesure de canaliser les nobles aspirations de leurs peuples.
Sur le plan religieux, l’approche des missionnaires, en ses débuts, n’a pas été tellement différente de celle des colonisateurs. En effet, les premiers missionnaires occidentaux sont apparus comme les alliés du pouvoir politique colonisateur. Malgré les mises en garde des souverains pontifes, comme le pape Benoît XV dans son encyclique Maximum illud du 30 novembre 1919, la majorité des premiers missionnaires n’ont pu résister à « la tentation du christianisme impérial qui lie étroitement “Dieu et la patrie” » 32 . S’il faut reconnaître à ces premiers missionnaires le mérite d’avoir amorcé l’œuvre de l’évangélisation de l’Afrique et d’avoir construit des écoles et des hôpitaux pour les populations africaines, remarquons que leur stratégie missionnaire n’a pas été payante sur tous les plans. Cette stratégie « apologétique » consistait à présenter le christianisme comme l’unique vraie religion à suivre, toutes les autres religions traditionnelles africaines n’étant considérées que comme des croyances païennes et superstitieuses. Il fallait par conséquent livrer au feu tout ce qui s’y rapportait, les objets d’art nègre, les fétiches et tout autre objet traditionnel 33 .
Cette attitude missionnaire, considérée comme arrogante, a suscité au sein des populations africaines des sentiments d’aversion et de méfiance à l’égard de l’action missionnaire. Les missionnaires étaient alors considérés comme des alliés des colonisateurs contre qui il fallait résister. La religion chrétienne, elle aussi, était vue comme une « histoire des blancs », un système de domination et d’aliénation du noir. Quelques missionnaires avaient d’ailleurs déjà perçu l’erreur de cette approche, comme le témoigne un des leurs, un évêque :

« Nous nous sommes mis à la tâche, dans le passé, avoue l’évêque Mowbray St. Rorke en 1922, sur la base malsaine que le païen adore aveuglément le bois et la pierre. En accord avec ce préjugé, le païen a été invité à briser avec tout son passé à tous égards. Sa « croyance » dans le monde invisible des êtres a été indûment condamnée comme de l’obscurantisme » 34 .

Contre l’œuvre missionnaire, considérée alors comme aliénante, se sont développées différentes stratégies de résistance 35 . Certains ont carrément refusé d’adhérer à la foi chrétienne, par crainte de perdre leur identité culturelle et les certitudes de leurs traditions. D’autres ont feint de se convertir pour s’arracher quelque intérêt matériel des missionnaires, alors qu’en réalité ils étaient restés attachés à leurs traditions ancestrales. Il y avait comme une forme de duplicité, ou, pour reprendre le terme cher à Jean-Marc Ela, une forme de « concubinage religieux » : « le matin à la messe, la nuit chez le guérisseur ou le marabout » 36 .
Et c’est dans ces foyers de résistance que sont nés, particulièrement en Afrique australe et centrale, des messianismes, qui, par la suite, se sont structurés en « Églises africaines indépendantes » 37 . Nous citerons par exemple le kimbanguisme en République Démocratique du Congo, fondé le 6 avril 1921 par Simon Kimbangu, les Églises noires sud-africaines nées en réaction à l’apartheid et le matswanisme au Congo-Brazzaville. Faisant un syncrétisme entre les traditions africaines et le christianisme, ces Églises récupèrent quelques éléments du kérygme chrétien pour en faire des outils de lutte contre le colonisateur et surtout contre la nouvelle vision du monde qu’il incarne. Par-delà les idées peu orthodoxes et schismatiques professées par ces mouvements, on peut néanmoins y lire une volonté des Africains d’affirmer leur identité culturelle, de s’approprier le message chrétien et de le rendre accessible aux populations indigènes de l’Afrique.
Par ailleurs, à l’approche « apologétique » a fait place une plus dialogale. En effet, rencontrant une farouche résistance, les missionnaires avaient finalement dû comprendre que l’évangélisation passait nécessairement par la voie du dialogue entre le christianisme et les religions traditionnelles africaines. Il fallait prendre en compte la culture de l’homme africain pour arriver vraiment à le rencontrer et lui annoncer, avec son langage, le message de Jésus-Christ. De ce fait, les religions et traditions africaines devaient être considérées, non pas comme des obstacles, mais des alliés de l’évangélisation. C’est d’ailleurs sur cette voie de l’inculturation que s’est engagée depuis des décennies l’Église d’Afrique.
Tous ces propos illustrent bien le fait que, quelles que soient les transformations que la société africaine a connues ou auxquelles elle a été soumise de par la colonisation et l’évangélisation, restent encore permanents les champs de signification du monde, de la vie et de la religion propres aux traditions africaines. Sur ce, voici ce qu’écrivait Albert Doutreloux, ethnologue d’origine belge, invité par les Missionnaires de Scheut en République Démocratique du Congo, précisément au Mayombe dans le Bas-Congo à faire des études sur la culture Yombe du Bas-Congo, quelques années après la décolonisation et après plusieurs années d’évangélisation :

« Magie et sorcellerie ont été attaquées de front tant par les missions que par l’État colonial. Les premières y voyaient l’obstacle majeur à leur prosélytisme dogmatique et moral. Le second en considérait certaines manifestations contraires à l’ordre public. Sans s’en rendre compte toujours très clairement peut-être, missionnaires et agents de l’État s’attaquaient à un nœud de résistance le plus dur (…) Au moment où, peut-être, les observateurs superficiels pouvaient croire que la magie était réduite à quelques survivances sans importance, les prophètes allaient en faire éclater au grand jour, et en dépit de toutes les mesures répressives (…) La magie n’est pas absente de la politique. Le parti politique de loin le plus important au Mayombe, et du reste, dans toutes les populations Kongo, prit comme emblème l’ancien fétiche des guerriers, le kodi, bien connu au Mayombe. (…) Ce dynamisme de la magie et, surtout, de la sorcellerie ne s’est pas affaibli après l’indépendance. Au contraire, avec les prophètes ou indépendamment de ceux-ci, les affaires de sorcellerie se multiplient dans les villages et aboutissent même devant les tribunaux de l’Administration. Rien n’a pu réduire la magie. Mais, de plus, ceux-là mêmes qui la combattaient contribuaient inconsciemment à maintenir sa vitalité » 38 .

Aujourd’hui encore, à l’ère de la globalisation, nous assistons à une résurgence de ces pratiques et croyances dites « traditionnelles » dans nos sociétés africaines, non seulement parmi les populations non instruites ou mieux non scolarisées, mais même parmi celles considérées instruites 39 .

L’influence de la tradition africaine est encore plus remarquable dans le domaine religieux considéré vital pour les Africains. La religion est le fondement même de la culture africaine : elle explique sa vie et accompagne toutes ses activités quotidiennes. La religion fait partie intégrante de la vie de l’Africain. À cet égard, les religions traditionnelles et les rites connexes constituent une part importante de la mémoire collective de l’Africain. Ainsi, un regard attentif sur les religions traditionnelles africaines nous aidera certainement à comprendre la spiritualité de l’Africain d’aujourd’hui. Nous convenons de fait avec Ntedika Konde lorsqu’il affirme :

« Il faut, pour pénétrer l’âme des peuples africains, essayer d’adopter la démarche suivante : chercher à saisir, à partir du milieu socio-culturel, les aspirations religieuses les plus profondes des peuples concernés. Pour parvenir à ce résultat, il nous faut tenir compte du passé ancestral, non pas comme valeur en soi, mais pour autant qu’il éclaire le présent et aide à construire l’avenir » 40 .

Nous n’aborderons pas ici tous les aspects des religions traditionnelles africaines, nous allons plutôt juste chercher à mettre en évidence quelques-unes de ses caractéristiques 41 qui, pensons-nous, constituent le terreau sur lequel se développent ces nouveaux mouvements religieux, répandus dans notre société africaine d’aujourd’hui.
III.2.1. La spiritualité africaine, une spiritualité essentiellement centrée sur la vie
Remarquons que lorsqu’on parle de religion en Afrique, il y a certes la croyance en Dieu, mais on ne pense pas de prime abord à un culte qui lui est rendu. On honore le Dieu Créateur et Tout-Puissant, on s’adresse à lui, mais la finalité des prières et des cultes qui lui sont rendus reste la vie de l’homme qu’il faut garantir, accroître et protéger : « Toute expression, toute démarche religieuse a pour visée la condition humaine. C’est elle qui prime dans les prières et les sacrifices, les contes et les proverbes, les mythes et les symboles » 42 .
La religion pourrait donc se définir comme « l’harmonisation de toute la vie de l’homme, au rythme de son « alliance » avec Dieu, les ancêtres, les alliés terrestres, la nature, pour la victoire de la vie sur la mort ». L’homme est considéré comme l’être central, le « centre ouvert sur trois grandes relations de base : l’homme en relation avec lui-même, avec le monde invisible (Dieu, les esprits, les ancêtres…) et avec la nature cosmique » 43 . Si l’homme reçoit, par l’intermédiaire des ancêtres, la vie qui vient de l’Être suprême, auteur et source de toutes les forces vitales, tout ce qui est dans l’univers (génies, ancêtres, esprits, nature) qui participe de cette force sert à maintenir, à protéger et à renforcer sa force vitale. Il convient toutefois de préciser ici que la centralité de l’homme ou mieux son exaltation n’est pas à comprendre dans un sens dualiste selon lequel cette centralité impliquerait du coup le rejet de Dieu. Chez l’Africain en effet, Dieu et l’homme sont les deux centres vitaux du monde ; l’affirmation de l’un n’exclut pas la prise en compte de l’autre.
La spiritualité africaine est profondément marquée par l’attachement à la vie. L’homme est d’ailleurs conçu comme « un vivant composé : le corps habité par un principe spirituel qui l’anime et qui survit. Ce principe est à proprement parler l’homme lui-même (…), c’est-à-dire son MOI, sa force, son ombre vitale, sa vie elle-même » 44 . La prière de l’Africain aussi bien que ses rites sont profondément traversés par le thème de la vie : force vitale à renforcer, vie à sauvegarder et à défendre, etc. 45 Et, la tâche essentielle à laquelle doit s’atteler l’homme africain au cours de son existence est celle de renforcer et d’épanouir la vie reçue ; et surtout de la défendre contre les forces obscures qui cherchent à l’anéantir.
III.2.2. Une spiritualité de la libération
En effet, l’Africain croit qu’il y a dans le monde différentes forces vitales, des forces positives qui peuvent accroître la vie tout comme celles négatives qui peuvent l’affaiblir et l’anéantir. Sur l’immense champ de bataille du monde où vie et mort s’affrontent constamment, l’homme doit identifier les alliés de la vie, les gagner à sa cause et affronter les forces négatives. La prière et les différents rites qui jalonnent la vie de l’homme, de la naissance à la mort, sont traversés de part et d’autre, d’un côté, par la quête d’un surcroît de force et, d’autre part, par un désir de libération ; libération de forces maléfiques auxquelles la vie est constamment exposée. De ce point de vue, la spiritualité africaine est aussi une « spiritualité de la libération » 46 .
Nous percevons cette dynamique de la spiritualité africaine, qui se déploie entre nécessité de renforcer la vie et besoin de libération, particulièrement dans les moments-limites de l’existence humaine, comme la maladie et la mort. En Afrique, la maladie, la mort et l’échec sont souvent vécus et interprétés comme une agression de la vie ; une agression de la part de quelque force obscure. On attribue généralement toute sorte d’échecs à la sorcellerie 47 .
Ainsi, pour ce qui est de la maladie par exemple, l’Africain sait qu’elle peut être due à des « causes naturelles », comme le manque d’hygiène, les affections ou autres agents pathogènes. Mais, il pense que cela ne saurait être la cause déterminante. Une maladie ou une infection peut bien être évitée s’il n’y a pas l’intervention du sorcier. Quand quelqu’un se blesse par exemple ou connaît quelque accident, on cherche avant tout à tenir l’information secrète, pour éviter que le sorcier ou quelque esprit malfaisant s’en mêle. Et en s’en mêlant, ce qui était alors un mal mineur encore gérable pour l’individu peut devenir une occasion propice donnée aux ennemis ou aux esprits maléfiques pour l’agresser. Derrière une maladie, l’Africain voit surtout la main du sorcier, la malédiction d’un aîné offensé ou la vengeance d’un esprit.
Considérant la maladie et l’insuccès comme un affront à la vie, l’Africain croit qu’il est donc pour lui un devoir d’engager une lutte pour la défendre. Cette lutte se mène sur deux fronts : d’une part, renforcer la force vitale, et, d’autre part, anéantir l’ennemi et se faire libérer de quelque possession maléfique. Dans cette lutte, il va recourir à l’interaction des forces qui sont présentes dans l’univers : les ancêtres, les esprits de la nature et la société. Il est en effet convaincu qu’il vit dans un système de solidarité universelle : solidarité avec la société et solidarité avec le cosmos. Il sait qu’« il est dans le monde et ne fait qu’un avec lui » 48 . De ce fait, il peut compter sur le jeu de participation de toutes les forces sociales et cosmiques. C’est en fait la même force vitale, de laquelle il participe, qui est aussi présente dans la communauté humaine et dans la nature.
En cas de maladie ou d’insuccès, l’Africain va d’abord en appeler à la solidarité clanique. Le chef du clan va convoquer ses membres et leur demander de faire front commun. Ils devront tous allier leurs forces à celles du malade ou de l’infortuné. Aussi, la force vitale de chaque membre du clan ou de la communauté doit servir à protéger et à renforcer la vie des autres membres du clan et de tout le clan en général 49 . On va également invoquer le secours des ancêtres dont le rôle est justement celui de veiller sur la santé et la prospérité des descendants.
Et, au nom de la solidarité cosmique, on va aussi s’allier la force des esprits et des génies présents dans la nature (les eaux, les montagnes, les arbres, etc.). Et, comme la maladie est due à un concours des causes, « causes naturelles causantes » et « causes conditionnantes » 50 , la thérapie consistera à la fois à soigner le malade par l’action des plantes et des actions liturgico-magiques de délivrance. C’est ici qu’intervient l’action des devins, des marabouts et des féticheurs.
III.2.3. Une spiritualité de la solidarité qui appelle la médiation
L’approche que l’Africain a de la maladie ou de l’infortune et les différentes pistes de solution qu’il met en marche pour en venir à bout, mettent bien en évidence le système de « solidarité » qui caractérise sa spiritualité. Cette vision solidaire de la vie est, comme nous l’avons dit, basée sur la certitude selon laquelle toute vie ne tient et ne se renforce que dans une dynamique de solidarité-médiation.

En effet, pour lui, la vie vient de Dieu par l’intermédiaire des ancêtres. Et, c’est aussi grâce à la médiation des ancêtres, de la communauté et d’autres composantes de l’univers que la sève vitale lui arrive, se protège et se renforce. Cette catégorie de « médiation » répond elle-même à la vision africaine même de l’univers. L’univers africain est hiérarchisé 51 : il y a Dieu, l’Être suprême qui habite le Ciel ; viennent ensuite les ancêtres et les hommes qui vivent sur la terre des hommes ; enfin les esprits telluriques et génies qui sont dans le monde d’en bas. Cette hiérarchie est structurée en système de « médiation » : autant il y a des échelons, autant il y a des médiateurs pour atteindre le sommet. On s’adresse aux ancêtres pour qu’à leur tour ils intercèdent auprès de Dieu.
Si la prière africaine est fortement caractérisée par la catégorie de la médiation, il convient cependant de relever que le terminus ad quem de toute prière ou de tout sacrifice reste Dieu, l’Être suprême et Source de toute force vitale 52 . En effet, lorsque l’Africain invoque, par exemple, les ancêtres ou les esprits telluriques pour obtenir la pluie ou la bonne récolte, il sait bien que ce ne sont pas les ancêtres ou les esprits qui donnent la pluie, mais c’est bien l’Être suprême lui-même, mais à travers leur médiation.
Ce recours à la médiation se justifie, d’une part, comme déjà dit, par la vision hiérarchique du monde, structuré en système de « médiation ». D’autre part, l’idée que l’Africain a de l’Être suprême est bien celle d’un Dieu à la fois proche et lointain. Comme il ne peut lui-même s’approcher de lui, il recourt à ceux qui lui sont plus proches de par leur force vitale, les ancêtres.
Outre ces intermédiaires auxquels l’orant s’adresse pour atteindre Dieu, les sociétés traditionnelles africaines disposent de médiateurs attitrés du sacré, dont le rôle est celui de faciliter le contact entre le monde des hommes et Dieu, et ce, par la médiation des ancêtres et des esprits. Il s’agit notamment des prêtres, des devins, des féticheurs, guérisseurs et des magiciens. Le rôle spécifique de chacun de ces acteurs du sacré est parfois difficile à déterminer, par le fait que leur action liturgique englobe souvent l’un ou l’autre aspect : la divination, l’exorcisme et l’invocation des esprits. Le prêtre, par exemple, qui peut se confondre avec le devin ou l’exorciseur, préside les cérémonies de réparation ou de purification, offre des sacrifices rituels et intercède auprès des dieux pour obtenir la libération du malade ou sa réintégration sociale 53 .
Il nous semble opportun de mettre aussi en exergue le rôle que jouent dans cet univers religieux le devin et le magicien. Dans un contexte qu’est celui de la société africaine traditionnelle où toute maladie et tout insuccès sont considérés comme une agression externe, il est important d’identifier d’abord la cause de l’agression et, par la suite, proposer un processus thérapeutique adapté. Doté de dons hors du commun et en contact avec le monde invisible, les ancêtres et les génies, le devin apparaît ici comme l’homme de la situation. Il est celui qui peut révéler la nature du mal qui s’abat sur l’individu, les causes réelles de ce mal et indiquer le type de sacrifice à offrir à Dieu pour l’extirper. Il consulte de ce fait les divinités et les ancêtres, ou il peut obtenir du patient lui-même l’aveu qui expliquerait la cause de sa maladie et son infortune. Il indique également le type de sacrifice à offrir pour être délivré de la maladie, de la possession ou de toute autre infortune : l’immolation d’un bélier, d’un coq blanc, d’un chat noir ou quelque autre rite auquel il faut se soumettre.
Le magicien est aussi un personnage qui fait partie de l’espace religieux africain. Connaisseur des secrets de la nature, il possède des recettes par lesquelles il peut agir sur elle, en maîtriser les forces vitales et les mettre au service des individus ou de la collectivité. La magie est de ce fait « plurale » : elle peut être aussi bénéfique que dangereuse, selon qu’elle est utilisée dans tel ou tel autre sens 54 . Elle peut renforcer la force vitale de l’homme et donc être une alliée de la religion. Elle peut tout aussi être une « anti-religion » lorsqu’elle est mise au service des désirs des individus, au détriment des intérêts des autres ou de la collectivité.
Nous avons donc là une vision pragmatique du monde et de la vie, dans le sens où tout doit concourir à maintenir la vie et à la renforcer. Il s’agit de cette vie d’ici-bas qu’il faut combler, avec tous les besoins qui y sont liés.
III.2.4. Une spiritualité préoccupée par les besoins immédiats de l’homme
La spiritualité de l’Africain, tout comme sa prière, est pragmatique, sociale et utilitaire. Elle touche les besoins réels et immédiats de la vie : soit pour la maintenir ou la protéger, soit pour la renforcer. Elle traduit l’aspiration de l’Africain à jouir pleinement de la vie d’ici-bas. C’est dans ce sens que la prière accompagne le rythme de la vie de l’Africain : il prie au lever et au coucher du soleil, à l’occasion des événements qui jalonnent la vie de l’individu et de la communauté (la naissance d’un enfant, la célébration d’un mariage, lors d’un enterrement, avant d’entreprendre un voyage ou quelque entreprise périlleuse, pour obtenir une bonne récolte, tec), à l’occasion des moments critiques de la vie (mort, disette, maladie, infécondité, conflits, etc.) 55 .
Si l’on ne peut pas totalement nier à la prière africaine la dimension de gratitude en relation avec les bienfaits reçus, il faut toutefois remarquer que l’Action de grâce y est faite « toujours en vue du renforcement de la vie de l’homme, une vie qu’il faut continuellement renforcer » 56 . Pragmatique et utilitaire, la spiritualité africaine a une approche beaucoup plus horizontale. La dimension eschatologique de la vie est pensée, non en termes de l’espérance en un au-delà, mais en termes d’une présence, bien que sous d’autres formes, dans le monde des humains. En d’autres termes, l’on ne parle pas d’un paradis que Dieu accorderait aux défunts dans un autre monde. Penser la vie future, c’est avoir l’espoir de ne pas quitter ce monde, de faire encore partie de la communauté des ancêtres qui continuent à être actifs dans la vie terrestre. Le fait que les Africains versent du vin sur les tombes des morts, ou y déposent des objets utiles, comme la vaisselle ou les habits, ou encore autre objet cher, témoigne bien de leur conviction que ces derniers continuent à mener cette vie terrestre. Ils sont convaincus qu’ils mangent, qu’ils boivent, qu’ils s’habillent, qu’ils se réjouissent, qu’ils sont dans les forêts, sur les montagnes, au-delà des collines, dans les cimetières, dans les rochers, bref qu’ils participent à la vie présente 57 . Pour l’Africain, il n’y a pas en réalité de séparation nette entre le monde des vivants et celui des morts. La fin ultime est donc à rechercher dans les limites de la vie terrestre, en rapport avec les biens terrestres : la fortune, la santé, les richesses, les honneurs, la longévité, la descendance 58 .
Nous pensons avoir relevé ici quelques points caractéristiques de la spiritualité traditionnelle africaine, notamment le caractère fonctionnel de la prière, l’approche de la maladie et de l’insuccès, le rôle attribué au médiateur religieux et l’aspect communautaire de la vie spirituelle.
Un regard attentif sur les nouvelles « spiritualités-miracles » nous permet d’y voir l’influence assez remarquable des religions traditionnelles africaines. Il y a une dynamique intérieure à l’âme africaine que ni le colonialisme ni l’évangélisation chrétienne n’ont pu complètement enrayer 59 . Comme ce qu’on dit en langage populaire, « chassez le naturel, il revient au galop ». La question que nous nous posons impérativement est celle de savoir comment ces nouvelles spiritualités qui se disent chrétiennes interprètent ces croyances africaines et les intègrent dans le mystère chrétien. Nous reviendrons sur cette question. Voyons avant tout les points de similitude entre les spiritualités traditionnelles africaines et les nouvelles formes de spiritualité formée sur les miracles.
Dans ces nouveaux mouvements religieux marqués par la quête du miracle, les séances de prière sont essentiellement centrées sur la quête de solution immédiate aux problèmes matériels de la vie de tous les jours. On est peu préoccupé à prier pour sa propre conversion ou à affronter l’infortune avec foi et courage. La maladie et l’infortune sont vécues comme des agressions de la part d’un ennemi qui en veut à sa vie ou à celle de ses proches. Elles sont une malédiction ou une possession maléfique. Par conséquent, l’infortuné doit être exorcisé et protégé des assauts démoniaques.
Le pasteur, le Prophète ou le « Berger » joue le rôle qui revenait jadis au Devin, au Féticheur ou au Magicien. On lui attribue le pouvoir de divination et de médiation exceptionnelle. On attend qu’il « prophétise », c’est-à-dire, qu’il détecte les causes des infortunes et des maladies. Il exorcise et prescrit les « cures spirituelles » selon les cas. Par sa prière, il dispense protection, succès, richesse, fécondité et sécurité à ses fidèles. Et, à l’exemple de la société traditionnelle africaine, où la solidarité entre les membres et la prise en charge mutuelle étaient des valeurs sacrées, ces nouvelles communautés vivent aussi dans un climat de fraternité spirituelle. Lorsqu’un membre est terrassé par la maladie ou par l’infortune, le pasteur et la communauté entière se mettent à ses côtés pour lui venir en aide, prier pour sa « délivrance » et pour sa « guérison ».
Nous avons affaire ici à des spiritualités syncrétistes qui, tout en récupérant des éléments des religions africaines traditionnelles, les intègrent, pas toujours de façon pertinente, dans le christianisme. Parmi les éléments de la tradition africaine récupérés, nous avons cité : la solidarité, la conception purement fonctionnelle de la prière, la lecture de la maladie et de l’infortune, les séances de guérison et de délivrance, la centralité de la figure du féticheur ou du guérisseur. À cela, nous ajoutons : la participation émotionnelle aux rituels par les chants, les danses frénétiques, les transes, les cris stridents, les gestes, le rituel de la palabre dont s’inspirent les prêches des pasteurs, etc. On pourrait encore en mentionner d’autres.
Disons que l’intégration des éléments culturels africains dans le christianisme n’est pas mauvaise en soi. Elle est d’ailleurs une richesse lorsqu’elle est faite dans le respect des normes. Cependant, un syncrétisme, comme c’est le cas de ces nouvelles spiritualités, caricature à la fois les religions traditionnelles africaines et la religion chrétienne. Ce faisant, ces nouvelles spiritualités apparaissent bien souvent comme des foyers d’obscurantisme religieux. De la même manière qu’elles naissent sur un fond de déficit de jugement, elles génèrent aussi de l’ignorance dans les masses populaires. Nous y reviendrons.
Revenant sur le soubassement de ces spiritualités, relevons que les fondements ou mieux les facteurs déterminants, ne sont pas qu’internes aux cultures africaines, ils sont également externes. Nous y lisons aussi en effet l’influence remarquable des mouvements spirituels de l’Amérique du Nord, le Pentecôtisme notamment. Il s’agit là en fait de l’effet de la mondialisation.
III.3. L’impact de la mondialisation sur la religiosité africaine d’aujourd’hui
S’il y a des concepts qui sont à la mode aujourd’hui, celui de la « mondialisation » et celui de la « globalisation », qui lui est apparenté, sont certainement de ceux-là. On parle de la « mondialisation » de l’économie, de la culture, de la religion, des moyens de communication sociale et bien d’autres aspects de la vie humaine. La mondialisation est en fait un phénomène global, dans le sens où il touche tous les secteurs de la vie du monde d’aujourd’hui. Plutôt qu’un simple slogan, elle est bel bien une réalité : le monde est devenu un « village planétaire » où tout se tient, s’influence, s’uniformise et se standardise.
Nous n’avons pas l’intention d’explorer ici tous les aspects de ce phénomène complexe ; nous voulons particulièrement cerner le phénomène de la mondialisation du point de vue de son aspect religieux. Et ce, en vue de mieux comprendre le message qu’entendent véhiculer ces spiritualités qui s’exportent en Afrique et influent aujourd’hui de manière plutôt significative sur la religiosité des Africains. Pour saisir l’influence de la mondialisation sur la vie des hommes de notre temps et, en l’occurrence, sur celle des Africains, il convient d’aller un peu plus au fond du phénomène de la mondialisation dans son ensemble.
III.3.1. Quelques généralités sur la mondialisation
Alain Durand définit la mondialisation comme « un processus d’universalisation des échanges de biens, de valeurs, et entre personnes. Elle est une circulation universelle et un « devenir monde ». (…) c’est le dépassement du local et la transgression des frontières 60 . Comme nous l’avons noté, le processus de la mondialisation tend en fait à inscrire dans les différentes sociétés une culture universelle qui dépasse les limites locales.
Ce phénomène qui marque la vie actuelle du monde n’est cependant pas un fait abrupt qui apparaît ex nihilo ; il est un processus qui a des racines historiques. S’il est vrai que la mondialisation a connu une accélération rapide ces dernières années, il nous faut cependant dire qu’« elle s’inscrit pour l’essentiel dans le prolongement de diverses dynamiques antérieures et contemporaines : expansions nationales, internationalisations, multinationalisations, continentalisations, globalisations, dynamiques principalement impulsées par les capitalismes dominants » 61 . Nous trouvons d’ores et déjà le début de ce processus dans les velléités universalistes de grandes civilisations antiques et médiévales, comme l’Empire romain ou l’Empire perse : elles tentent de rassembler l’humanité sous un seul pouvoir. Toutefois, l’impulsion décisive est donnée en 1492 par la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb.
Sans nous étendre sur des détails historiques 62 , remarquons que l’année 1492 marque un basculement dans l’histoire du monde. Avec la découverte de l’Amérique et la série des découvertes (découvertes de l’Asie, de l’Afrique) et des contacts qui s’ensuivent, la colonisation entre autres, s’opère l’européanisation du monde et, de là, s’enclenche le processus de la mondialisation. Comme le dit si bien Philippe Moreau Defarges :

« En « découvrant » la Terre, en la renommant ou la nommant, les Européens non seulement créent, pour tous les hommes, un espace mondial unique, mais surtout le structurent avec leurs idées, leurs croyances. La mondialisation, c’est-à-dire le quadrillage de la Terre par des liens de toutes sortes, ne sépare pas de la diffusion planétaire des références européennes » 63 .

Ce processus est davantage accentué par la révolution industrielle, le développement des transports et des moyens de communication sociale, les échanges commerciaux et la poussée démographique. Ces flux de personnes, de biens et de services, d’informations et d’idées, caractéristiques de la mondialisation, font du monde un espace unique avec une culture homogène 64 . Cette « Méga Culture » véhicule avec elle ses valeurs, sa vision sociale et politique, sa logique de l’économie et même sa perception de la religion. Et en tant que phénomène de société, la mondialisation est une réalité qui a inéluctablement de l’impact sur les individus et sur les sociétés.
Comme tout phénomène social, la mondialisation présente des avantages et des désavantages, selon l’angle sous lequel on l’observe 65 . En tant que processus d’échange et de circulation des biens, des idées et des valeurs entre personnes et entre sociétés, la mondialisation est sans aucun doute un mouvement qui ouvre les peuples à l’universalité, au-delà des frontières et des barrières qui les divisent. Elle permet aux hommes de quatre coins du monde de se rencontrer, d’échanger et d’éveiller en eux le sens de la responsabilité universelle. En effet, se sentant citoyens d’un même village global, tous les hommes se sentent désormais concernés par ce qui se passe partout dans le monde. Il suffit de voir par exemple comment le monde entier s’est indigné et s’est mobilisé comme un seul homme pour obtenir la libération des jeunes lycéennes nigérianes enlevées par les adeptes du groupe islamiste Boko Haram . La lutte contre le terrorisme ou encore la mobilisation tous azimuts pour éradiquer le virus Ebola, et bien d’autres luttes de ce genre nous montrent la montée d’une conscience et d’une responsabilité universelle.
C’est cette prise de conscience qui amène les hommes de notre temps à s’interroger de plus en plus sur la destination des ressources naturelles de la terre. Si la mondialisation se traduit concrètement en un néolibéralisme économique qui privilégie la logique du gain au détriment des considérations éthiques, il faut, paradoxalement constater, qu’elle soulève aussi la question de la destination universelle des ressources de la terre 66 . Dans un monde qui se veut « globalisé », on est en droit de se demander s’il est juste qu’une partie de la société ou de l’humanité s’accapare de la plus grande partie des ressources et s’en serve à bon plaisir, pendant qu’une autre vit dans la précarité.
L’utopie à laquelle nous ouvre la mondialisation devient en fait un véritable défi lancé aux hommes de notre temps, assoiffés d’égalité et de justice. La réflexion des évêques boliviens sur la destination universelle des ressources naturelles nous paraît sur ce point d’une grande pertinence. Prenant position sur les graves conflits autour de l’accès des populations à l’eau, ils s’expriment de cette manière :

« Personne ne peut s’approprier ce don nécessaire à la vie pour des raisons économiques ou pour d’autres convenances particulières, excluant les autres, et personne ne peut en être exclu pour ces mêmes raisons. « L’eau qui donne la vie appartient avant tout à ceux qui en ont besoin pour survivre. On ne peut pas les abandonner pour la concéder à ceux qui payent mieux parce qu’ils l’utilisent pour d’autres usages lucratifs ». Les droits et les devoirs sur l’eau sont essentiellement communautaires […]. Bien plus, cette gestion de l’eau a, en raison de sa nature propre, des dimensions universelles. On ne peut pas la limiter aux frontières de chaque pays. Une déclaration universelle est nécessaire sur l’eau comme patrimoine de l’humanité, pour garantir ces principes au plan international. Un problème qui est mondial demande à son tour le concours multilatéral des peuples pour trouver des solutions justes et équitables qui conviennent à tous » 67 .

La question des ressources naturelles de la terre que la mondialisation soulève est aussi liée à celle de l’environnement. En effet, autant la mondialisation fait prendre conscience aux hommes de notre temps que la terre est un patrimoine commun dont tous doivent jouir, elle met en même temps en évidence le fait qu’il est aussi un devoir pour tous de le protéger. En outre, par expérience, on se rend de plus en plus compte que la question écologique est mondiale : lorsqu’il arrive une pollution environnementale dans une partie de la planète, on se rend bien compte que l’équilibre environnemental de toute la planète est bouleversé. Au nom de la mondialisation sont donc à condamner le soi-disant droit à la pollution dont s’arrogent certains pays industrialisés ainsi que toutes les pratiques consistant à déverser les déchets toxiques des pays riches dans les pays pauvres.
Outre la conscience de la responsabilité universelle que la mondialisation éveille chez nos contemporains, disons qu’elle élargit aussi le champ de la liberté des hommes de notre temps. En effet, par rapport à un temps où les hommes étaient enfermés dans une seule aire culturelle avec un seul modèle culturel, la mondialisation offre aujourd’hui plusieurs modèles à choisir. Face à la multiplicité de valeurs, de cultures, de religions, l’homme a la possibilité de choisir celles qui lui conviennent le mieux et qu’il pense conformes à ses aspirations. Cependant, le grand risque qui guette la mondialisation, est lié au postmodernisme qui en est l’idéologie religieuse, philosophique et culturelle 68 . En effet, le nihilisme qui est la pensée dominante du postmodernisme 69 , a réussi à exercer une grande fascination sur notre temps, comme le fait remarquer d’ailleurs Jean-Paul II 70 .
Cette philosophie du néant soutient en fait que l’homme est incapable de saisir la vérité des choses. Car, le monde est un enchevêtrement de sens et d’interprétations qui se détruisent et qui se modifient. Par conséquent, il n’y a aucun fondement stable et aucune finalité qui oriente l’agir de l’homme. Son unique certitude est le « vide » ; c’est même le critère de sa liberté. De ce fait, « Le choix libre devient un choix sans raison éthique et sans norme » 71 . Une telle conception de la liberté l’expose à un dérapage. Car, une liberté qui manque de point de référence se transforme vite en un libertinage, entendu comme pouvoir absolu de décider et de choisir comme on veut, indépendamment de tout 72 . Il est de ce fait nécessaire que cette opportunité de liberté qu’offre la mondialisation soit judicieusement exploitée et bien orientée. Une éducation à la vraie liberté s’avère donc indispensable.
Parlant de la mondialisation, nous ne pouvons passer sous silence l’aspect économique qui est en fait le plus prégnant : il influe sur les autres aspects. L’économie du monde est en effet aujourd’hui marquée par le phénomène de la mondialisation, entendue comme libre circulation des biens et des capitaux entre pays et entre continents. On peut acheter et vendre ce qu’on veut et où l’on veut. Le monde est devenu un marché unique auquel tous peuvent avoir accès. Ce qui favorise les échanges et permet la circulation des richesses dans le monde. C’est là certainement un aspect positif de la mondialisation. Cependant, la logique économique de la mondialisation, essentiellement fondée sur la loi de la compétition et de la rentabilité, favorise ceux qui sont les plus forts sur le marché et détiennent les moyens de leur politique, au détriment des faibles. Nous assistons là à un véritable paradoxe : une accumulation excessive des richesses chez quelques-uns, et une aggravation de la pauvreté chez d’autres.
La mondialisation crée une situation qui est non seulement explosive, dans le sens où elle contient en elle des ingrédients des conflits entre peuples, mais elle est aussi du point de vue éthique, mauvaise. C’est dans ce sens que, tout en reconnaissant quelques bienfaits du processus économique de la mondialisation, Benoît XVI en dénonce les excès et les risques. Il en appelle à une humanisation de la mondialisation :

« Né au sein des pays économiquement développés, ce processus par sa nature a produit une intrication de toutes les économies. Celui-ci a été le principal moteur pour que des régions entières sortent du sous-développement et il représente en soi une grande opportunité. Toutefois, sans l’orientation de l’amour dans la vérité, cet élan planétaire risque de provoquer des dommages inconnus jusqu’alors ainsi que de nouvelles fractures au sein de la famille humaine. C’est pourquoi l’amour et la vérité nous placent devant une tâche inédite et créatrice, assurément vaste et complexe. Il s’agit d’élargir la raison et de la rendre capable de comprendre et d’orienter ces nouvelles dynamiques de grande ampleur, en les animant dans la perspective de cette « civilisation de l’amour » dont Dieu a semé le germe dans chaque peuple et dans chaque culture » 73 .

Du point de vue culturel enfin, le processus de la mondialisation est marqué par la circulation des personnes, des croyances, des idées, des objets et œuvres culturels, comme les livres, l’art, le cinéma, la musique, etc. Cette circulation devrait, en principe, favoriser la rencontre des cultures et promouvoir les diverses richesses qui y sont contenues. En réalité, la mondialisation s’avère être un processus de standardisation et d’homogénéisation des cultures. Elle tend à supprimer toute altérité culturelle et à banaliser la diversité culturelle. La culture qui est véhiculée par la mondialisation est en réalité celle du plus fort, de celui qui possède le pouvoir économique, politique et médiatique. À travers la mondialisation, il y a en fait un transfert des modèles culturels « prêt-à-porter ». Quitte à les adopter pour ne pas se faire exclure du village global. Ce processus ne se passe pourtant pas sans heurts.
Face à ce processus d’uniformisation culturelle qui entraîne des bouleversements identitaires non négligeables, il y a ceux qui développent des mécanismes d’autodéfense et de résistance : soit qu’ils se décident de se recroqueviller sur eux-mêmes, soit qu’ils rejettent ouvertement toute ouverture. De là prennent forme des intégrismes, des mouvements fondamentalistes, des conservateurs, des nationalistes ou ultranationalistes, et bien d’autres à caractère identitaire. C’est en fait la voie ouverte à la confrontation, à la méfiance et au rejet de tout ce qui est étranger, parce que considéré comme une menace à son identité.
S’il est vrai que chaque peuple a le droit de défendre son identité culturelle contre la tendance d’homogénéisation culturelle opérée par le processus actuel de la mondialisation, il ne peut cependant, pour ce motif, se barricader derrière sa culture locale et refuser a priori tout apport de la mondialisation, notamment l’ouverture à la dimension universelle du monde. Par ailleurs, qu’on le veuille ou pas, le processus de mondialisation est irréversible. Le monde d’aujourd’hui est fait d’interconnexions et d’échanges, et il en vit d’ailleurs. Se déconnecter du monde porterait préjudice à soi-même. Il faut toutefois dire, comme nous l’avons déjà fait remarquer, que le processus de la mondialisation, tel qu’il s’est développé jusqu’à nos jours, doit être recadré et repensé. En effet, au lieu de véhiculer une culture homogène et standardisée, elle doit plutôt promouvoir une « culture intégrale » basée sur le « dialogue dialogique » que Constantin Von Barloewen appelle « une civilisation de l’ holos » . Il la décrit en ces termes :

« Une civilisation de l’holos doit s’efforcer d’obtenir une interculturalité authentiquement vécue dans un “multivers” des cultures. Cela ne peut pas seulement consister à agrandir notre propre sphère de connaissance ; il s’agit d’utiliser les catégories de l’autre afin de percevoir, de reconnaître et, surtout, de comprendre “sa” réalité donnée. […] le concept d’interculturalité ne se réfère jamais ni à une culture unique, ni à une pluralité sans cohésion. Pour obtenir une véritable convivialité des cultures, il faut ce dialogue dialogique qui émane du respect mutuel, il faut percer l’eurocentrisme de l’histoire de la culture et de l’esprit, si on veut entendre d’autres voix qu’un prolongement des Lumières par d’autres moyens. » 74

De toutes ces considérations, il apparaît évident que la mondialisation est un processus en cours et toujours en mouvement, avec impacts sur le présent et sur l’avenir des peuples du monde. Comme telle, elle est un phénomène qui doit toujours être soigneusement encadré.
Après avoir cerné le phénomène de la mondialisation dans son ensemble et mis en évidence son impact sur le vécu des peuples et les problématiques qu’elle soulève, nous allons nous pencher sur l’aspect religieux de ladite globalisation.
III.3.2. La globalisation du religieux : l’influence du Pentecôtisme
Il ne fait pas de doute que les croyances religieuses de l’homme contemporain sont elles aussi marquées par le phénomène de la mondialisation 75 . Dans ce monde caractérisé par le flux des personnes et des biens, les croyances sont devenues elles aussi mobiles. Les religions circulent d’un continent à l’autre comme jamais auparavant. Si hier il fallait plusieurs années pour qu’une religion se déploie dans une aire culturelle donnée et gagne des adeptes, aujourd’hui, par la puissance des moyens des communications sociales, comme la radio, la télévision, l’internet ou les écrits, une religion s’implante en peu de temps. En outre, en voyageant et en émigrant, les hommes apportent aussi leurs idées religieuses. Autant donc les hommes circulent, s’échangent, autant aussi voyagent les idées religieuses d’un bout à l’autre du monde.
Les individus se trouvent aujourd’hui devant une palette plus large des culturelles religieuses. Ils choisissent leur religion, non plus en fonction des traditions collectives, mais selon leur convenance personnelle et leurs besoins individuels intramondains. Nous allons y revenir. Nombreux sont en fait les Européens qui sont aujourd’hui fascinés par les religions orientales, comme le bouddhisme avec toutes les techniques psychocorporelles de méditation qu’elles proposent. Il suffit d’ailleurs d’observer l’engouement des gens vers les centres de yoga ou encore vers les monastères bouddhistes. L’islam n’est pas non plus en reste. Il y a un nombre toujours croissant des conversions à l’islam, surtout parmi les jeunes. Des mosquées sont érigées ci et là dans les cités ; l’organisation du travail tient de plus en plus compte de pratiques religieuses, comme celle du ramadan, etc. En Afrique, en Amérique latine et en Asie, nous connaissons presque une prolifération des mouvements religieux de matrice pentecôtiste venus de l’Amérique du Nord. Ceux-ci se présentent sous forme de « métissage religieux » : en même temps qu’ils enseignent des vérités chrétiennes, ils empruntent aussi aux croyances traditionnelles locales. C’est notamment le cas de l’Afrique.
Comme nous pouvons le remarquer, la globalisation du religieux, à laquelle nous assistons aujourd’hui, se déploie sous diverses formes, selon les pays et les continents. Mais, au-delà de cette diversité, nous pouvons relever trois points qui caractérisent la religiosité à l’ère de la mondialisation : elle est une religiosité centrée sur la quête d’un bonheur intramondain ; elle s’inspire, pour ce qui est de sa méthode d’évangélisation, de la logique du capitalisme économique. Elle tend aussi à une simplification et une standardisation des croyances.
Remarquons avant tout que la religiosité de notre temps est plus une question de « quête spirituelle » qu’une « observance religieuse ». Les hommes de notre temps sont en fait préoccupés non pas tellement à vivre une expérience mystique, entendue comme expérience intérie