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Le Christ autrement

De
285 pages
Le dialogue interreligieux ouvre un espace de cohabitation des vérités et du respect de l'autre, de soi, de Dieu. Ainsi pour les chrétiens, plutôt que de relire les Ecritures à partir de la confession classique de Jésus comme Christ et Seigneur, pourquoi ne pas retourner à l'écriture après avoir entendu la proposition sincère des autres traditions juive, musulmane ?
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Le Christ autrement

Religions et Spiritualité Collection dirigée par Richard Moreau
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types d'ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à l'homme, des biographies, des textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus. La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue inter-religieux. Dernières parutions

Jacques RIBS, L'Occident chrétien et la fin du mythe de Prométhée. La rupture fondatrice du monde moderne, 2009. Claude Henri VALLOTTON, Suis-je encore croyant? Un itinéraire spirituel, 2009. Moojan MOMEN, Au-delà du monothéisme. Le Dieu de
Baha 'u 'Uah, 2009. Bernard FELIX, L'apôtre Pierre devant Corneille, 2009. Paul NGO DINH SI, Lafoi et lajustice divine, 2009. Aurélien LE MAILLOT, Les anges sont-ils nés en Mésopotamie? Une étude comparative entre les génies du Proche-Orient antique et les anges de la Bible, 2009. Gérard LECLERC, La guerre des Ecritures. Fondamentalismes et laïcité à l'heure de la mondialisation, 2009. Paul WINNINGER, Pour une Eglise juste et durable, Célibat libre et appel à la prêtrise, 2009. Bruno BÉRARD, Initiation à la métaphysique, 2008. Yona DUREAU et Monique BURGADA (dir.), Culture européenne et kabbale, 2008. André THA YSE, Accomplir l'Écriture. Jésus de Nazareth: un enseignement nouveau, 2008. Guy DUPUIGRENET DESROUSSILES, Jeanne d'Arc contre Jeanne d'Arc, 2008. Marie- Thérèze LASSABE-BERNARD, Les houttériens, 2008. Daniel S. LARANGE, La Parole de Dieu en Bohême et Moravie. La tradition de la prédication dans l'Unité des Frères de Jan Hus à Jan Amos Comenus, 2008. Eugène VASSAUX, Eglises réformées d'Europe francophone, 2008.

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Philippe Leclercq

Le Christ autrement
Essai de théologie interreligieuse

L'Harmattan

(ÇJL'Harmattan, 2009 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005

Paris

http://www.librairiehannattan.com di ffusion.hannattan@wanadoo.fr harmattan I@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-10535-5 EAN : 9782296105355

Avant -propos

Après avoir écrit ce livre, une nuit, j'ai fait un rêve. Je marchais sur un chemin de montagne en compagnie d'un homme encore jeune, corpulent, à la tête ronde, portant de grosses lunettes. Sa physionomie était marquée d'un handicap léger. Un puissant lien de familiarité m'attachait à cet homme qui semblait m'accompagner depuis toujours, avec attention et affection. Il aurait pu être mon fils, mon frère, un ami de longue date, un double ignoré de moi-même en quelque sorte. Je tirais sur le chemin une sorte de caddy de ménagère à deux roues, simplement composé d'un plateau porteur et d'un encadrement de traction. Une sorte de diable, de petit diable, pourrait-on dire. Ce caddy était chargé de quatre colis empilés en équilibre instable. Après quelques pas, le chargement se déversa sur le sol. Je demandai à mon compagnon de tenir le cadre du caddy incliné pour que je puisse y replacer les colis dans un ordre plus adéquat. Mais mon compagnon était assis sur une grosse pierre au bord du chemin, prostré, le regard vide et comme tourné vers l'intérieur de son propre monde. Je lui mis doucement le cadre du caddy dans la main en lui redemandant de le maintenir. Mais dès que j'y eus posé le premier colis, le cadre du caddy alourdi lui échappa. Je le replaçai dans sa main et dis de nouveau à mon compagnon, fermement mais sans dureté, de le saisir à pleine main pour ne pas le laisser échapper. Il me répondit alors avec une douceur et une sincérité désarmantes: « Mais enfin, tu sais bien que je ne comprends pas quand on me parle et que je ne comprends rien de ce que tu me dis. Tu sais bien qu'il faut me prendre par la main et me mettre les choses dans la main, et me les faire sentir en secouant ma main sur les choses. Alors je pourrai tout comprendre de ce que tu me diras. »

5

J'étais profondément ému par cette parole de pauvre et de frère qui me fit émerger du sommeil. Et dans ce moment d'émergence, tout empreint d'un profond sentiment de réconciliation avec tous les habitants de la terre, je me disais que telle était bien la loi! Il ne sert à rien de dire et de répéter ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Il suffit d'enfouir la parole dans les choses, puis de faire peser les choses et les mots dans la chair, pour qu'ensuite, les choses et les paroles, ensemble mélangées, puissent rejaillir les unes sur les autres, chargées de sens, d'intelligence et d'action, pour devenir véritablement du vécu humain et sensé. Cet homme, cet autre, ce pauvre aimant et pourtant mal aimé parce que mal compris, c'est tout homme en quête de sens, perdu dans le monde. Ce que cet homme attend, c'est que lui soit donnée une parole d'homme qui puisse toucher sa chair et fasse vibrer son univers, pour que cet univers statique et impersonnel soit transformé en un monde de sens humain, d'action et de relation. L'inconscient me parlait une fois de plus, avec rigueur et liberté, douceur et intelligence, du souci qui m'avait poussé à écrire ce livre en le tirant de toute la cohérence de ma vie.

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Introduction

Beaucoup de gens pensent que les religions sont des sources de violence et que moins on en parle, mieux on se porte. Mais prenons garde aux simplismes. Si d'aventure des juifs, des musulmans ou des chrétiens étaient accusés de fanatisme ou de sectarisme, cette accusation ne tiendrait pas au fait que ces gens soient juifs, musulmans ou chrétiens, mais tout simplement au fait que juifs, musulmans et chrétiens sont tous des hommes... Or, si l'on y prête bien attention, l'homme passe le plus clair de son temps à lutter contre ses peurs. La paranoïa d'Hitler est une dimension bien connue de sa personnalité. Si tous ceux qui l'ont suivi ont été si violents dans le passé, c'est parce qu'ils se sentaient non seulement humiliés et frustrés, mais aussi et surtout victimes des autres et menacés par le monde entier. La menace, réelle ou imaginaire, légitimait l'attaque. Aujourd'hui encore, la réalité des conflits est obscurcie par l'incessant recours de toutes les parties au clivage du bourreau et de la victime qui tend à diaboliser l'adversaire pour mieux légitimer sa propre violence. Le temps des croisades, dans le passé, faisait déjà retentir le même cri poussé par les chrétiens et par les musulmans: « Mort aux infidèles », lesquels étaient, bien sûr, toujours ceux d'en face. Ce qui est en cause dans cette violence séculaire n'est pas une logique religieuse, mais une logique de légitimation au service d'une volonté de puissance. Car l'attaque et la défense ne sont solides que si elles sont justifiées. Or les grandes religions se réfèrent fondamentalement à l'absolu de Dieu. Les religions offrent donc, par travestissement, la meilleure des légitimations. Depuis toujours, la perversion du religieux consiste à utiliser la religion à des fins dominatrices. Mais chacun aura compris qu'un tel usage de la religion, quelle qu'elle soit, n'est qu'un déni de la vérité en vue d'objectifs inavouables et inavoués. 7

C'est donc dans un tout autre sens que nous parIerons des religions, sans vergogne, dans le bastion même de la laïcité. Si ce livre a finalement l'ambition de parIer du Christ « autrement dit », c'est bien parce que la religion sera abordée à distance respectable de toute entreprise de récupération idéologique. Dans un premier chapitre, nous traiterons de l'interreligieux, au plan international, mais surtout au plan local où les rapports de proximité creusent de profonds sillons dans les terres fécondes de notre humanité. L'enjeu de l'interrogation requiert par ailleurs l'engagement de ceux qui parlent comme de ceux qui écoutent et s'interrogent. C'est pourquoi j'évoquerai dans ce chapitre mon propre positionnement de chrétien au regard de la question de Dieu et de l'interreligieux. Dans un second chapitre, nous nous pencherons sur la question cruciale de la vérité, puisque l'interreligieux est par excellence le lieu de la cohabitation de vérités multiples et apparemment contradictoires. Nous nous efforcerons, à travers certaines analyses sommaires du langage, de faire percevoir que la vérité, bien audelà de l'idée d'adéquation entre le mot et la chose, peut renvoyer aussi à un monde qui engage tout à la fois le contenu objectif de ce qui est en cause, mais aussi les relations existentielles qui réunissent ceux qui parlent et ceux qui écoutent. La vérité se revêt ainsi de connotations de respect, d'écoute, de sentiment d'appartenance, d'engagement et de réciprocité. La vérité s'apparente alors à l'action bien plus qu'au concept, et à une action engagée dans la durée de l'histoire. La vérité ainsi comprise est plus proche de la fidélité que d'une connaissance intellectuelle toute théorique. Le troisième chapitre sera une sorte de contre-expertise de ce qui aura été développé à partir d'un niveau philosophique et culturel. Nous ouvrirons la Bible pour relire la geste des patriarches Abraham, Isaac et Jacob puisque ces figures, et singulièrement la première, représentent une référence religieuse forte pour les trois grandes religions monothéistes. Pardon pour toutes les autres religions, car il y en ad' autres et 8

tout à fait respectables, mais il se trouve que je suis trop limité par mon environnement religieux et culturel pour pouvoir esquisser quelque chose de pertinent en dehors de ces frontières. Le quatrième chapitre tentera, dans le prolongement de l'expérience patriarcale, de thématiser ce qui pourrait représenter un paradigme de la vie humaine, tiré du moins de l'expérience particulière du peuple d'Israël, longue, tourmentée et douloureuse s'il en est. La violence incessante dont ces récits témoignent, ainsi que l'acharnement séculaire du peuple d'Israël à vouloir vivre malgré tout une impossible fidélité envers son Dieu unique, prennent pour l'humanité entière une valeur paradigmatique. La « loi du sang », telle qu'elle se donne à entendre dans toute son âpreté dans le livre du Lévitique, exprime une dimension capitale de la vie de l'homme dans son rapport à Dieu et dans son rapport à l'autre, depuis la nuit des temps. Le cinquième chapitre traitera enfin du Christ, pierre angulaire du christianisme, pierre d'achoppement pour les autres religions monothéistes. Mais après des siècles de rivalité et de concurrence, nous ne vivons plus à présent au moment historique des points de rupture. Peut-être est-il possible d'entendre à frais nouveau la pluralité des discours sur Jésus autrement que sous le mode du déni ou de la contradiction? Pourquoi ne pas tenter d'aborder la figure de Jésus à partir de ce qu'en disent, avec sincérité et constance, les autres traditions religieuses? Ne serait-il pas possible de voir en Jésus une pierre de Rosette plutôt qu'une pierre d'achoppement? Pour mémoire, rappelons que cette pierre de basalte noire a été découverte au village de Rosette, en Egypte, sur laquelle étaient gravés trois textes écrits en grec, en démotique et en hiéroglyphes. Champollion a imaginé qu'il pouvait s'agir d'un texte identique traduit en trois langues différentes, selon trois alphabets distincts. A partir de cette hypothèse, il a pu déchiffrer l'écriture hiéroglyphique, inconnue jusqu'alors. Ainsi, « mutatis mutandis », sans dénier la diversité des regards que portent sur Jésus les trois grandes religions du livre, et au-delà d'une perspective réductrice ou unioniste, nous tenterons de dessiner une esquisse de sens entre ces trois discours apparemment inconciliables. 9

Ainsi, nous prendrons le risque de ne pas nous appuyer de prime abord sur les expressions classiques de la foi chrétienne selon lesquelles Jésus est confessé comme Christ et Seigneur. Nous partirons plutôt des propositions contradictoires de nos amis juifs et musulmans qui pensent que Jésus n'est pas le Messie et qu'il ne saurait être Fils de Dieu. Nous ferons nôtres également les propos de nos contemporains pour qui la mère de Jésus ne saurait être vierge puisque nul n'a jamais vu que pouvait l'être la mère d'un enfant. Sauver la proposition de l'autre sans renier sa propre foi n'est pas un chemin facile. Car il ne s'agit pas de trahir, ni non plus d'esquiver par une échappatoire intellectuelle de dilettante. La vérité de l'autre, accueillie en profondeur, produit nécessairement d'inconfortables déplacements de compréhension significatifs. Mais précisément, cette voie nous apparaît comme étant la plus fructueuse et la plus nécessaire pour notre temps. Les conclusions, toujours partielles et inachevées, renoueront avec la démarche de l'ensemble de la réflexion et resitueront chaque tradition sur la ligne de crête de sa progression. Tant il est vrai que l'interreligieux est comme une cordée dont les membres, solidaires et différents, sont tous engagés dans l'ascension d'une montagne qui est aussi haute et aussi vaste que la vie elle-même. Un mot encore quant à la structure de pensée qui transparaît de ce livre. Formés à la rigueur intellectuelle des universités, nous aimons beaucoup en France les idées claires et distinctes, les constructions cartésiennes développées en thèse, antithèse, synthèse, comme des jardins à la française bien tirés au cordeau. Or la réalité déborde largement ce type de discours et cette forme de pensée, sans les invalider pour autant. Les jardins à l'anglaise reconstruisent aussi le paysage, mais en ajoutant à la nature une touche d'harmonie culturelle qui la rend plus nature que nature... Dans ce livre, nous adopterons un type de pensée que l'on pourrait qualifier de symbolique. La pensée ne s'y développe pas dans l'abstrait, à distance des récits et de l'expérience. La pensée s'y déploie en respectant les enchaînements textuels de signifiants. 10

Les mots seront rapprochés sur la base de similitudes formelles. De ces chaînes d'associations ou de la rupture de ces enchaînements, jailliront des faisceaux de sens toujours diversifiés, toujours complémentaires, et d'une manière surprenante, jamais exclusifs les uns des autres. Nous renouons ainsi avec un type de pensée bien plus proche de la discipline psychanalytique que de la rationalité grecque, fondée sur l'abstraction et l'universalisme immédiat, sans pour autant dénier les immenses bénéfices de cette seconde démarche de raison. Il ne s'agit pas d'exclure, mais de relativiser pour rester ouvert à d'autres ressources de raison que nous tenterons d'explorer. Cette démarche est sans doute un peu déroutante. Voici que le langage va chercher sa vérité dans le discours d'un vieillard, le soir, au coin du feu, à travers la rencontre du voyageur étranger, à travers un dialogue de marche, sur un chemin de pèlerinage. Dieu écrit droit avec des courbes, à travers les chemins sinueux que les bûcherons tracent dans les forêts... Que les esprits cartésiens me pardonnent donc et ne se découragent pas d'avoir à pénétrer dans un chapitre christo logique qu'ils ne manqueront pas de juger très mal construit. Selon l'image souvent évoquée, le parcours de ce livre est une transhumance réflexive, une pérégrination dans un pays de migrations. Il ne s'agit pas de couper la forêt par une autoroute, mais d'avancer dans la nature en la respectant.
Non point récit, non point langage, point de voix qu'on puisse entendre, mais pour toute la terre en ressortent les lignes, et les motsjusqu'aux limites du monde...!

Quand la poétique humanise la réflexion pour lui donner corps.. .

1

Psaume

19 (18) 4-5

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1 L'interreligieux et ses enjeux

Le dialogue interreligieux a nourri l'inspiration et l'écriture de ce livre. Il est utile d'en esquisser l'espace de raison, tel un décor de théâtre, pour mieux percevoir le mouvement et le sens de la réflexion qui s'amorce en ces pages.

Le dialogue interreligieux et sa visée
L'interreligieux est d'abord une réalité institutionnelle. Au-delà des groupes locaux, Religions pour la Paix - France (CMRP) fait partie de Religions for Peace - Europe, elle-même étroitement associée à la World Conference of Religions for Peace, organisation non gouvernementale à vocation mondiale dont le siège social est à New York. A ce niveau macro-dimensionnel, l'objectif de l'interreligieux est d'entrer en dialogue avec les responsables politiques du monde entier pour faire entendre la voix des communautés de croyants dans la gestion des conflits mondiaux, de manière à œuvrer positivement à la construction de sociétés de paixl. Pratiquer un dialogue interreligieux à ce niveau, c'est entrer délibérément dans des rapports de force pour influer sur le cours de l'histoire. En s'appuyant sur les millions de croyants qu'ils représentent, les leaders religieux usent de leur représentativité avec une certaine efficacité pour maintenir ouvert le dialogue, sachant que sa rupture engagerait inéluctablement des spirales de violences en acte. C'est un jeu difficile où il s'agit de
A titre d'illustration, on lira en annexe, p. 275 et suivantes, la déclaration du quatrième sommet des responsables religieux à l'occasion du G 8, à Rome, le 17 juin 2009 13
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décliner clairement ses propres valeurs et objectifs, tout en gardant la main ouverte à l'égard de ceux qui ne partagent pas nécessairement ces mêmes valeurs. Stratégiquement, l'interreligieux joue donc la carte de la puissance au service du bien, étant observé que la visée poursuivie n'est pas le triomphe d'une idéologie, mais très humblement, un certain vivre ensemble concret, fondé sur la reconnaissance réciproque. A ce niveau macro-dimensionnel, l'interreligieux fonctionne dans un cadre différent de celui de la laïcité à la française. Il use de la force en vue du bien commun, au risque, il est vrai, de perpétuer de périlleux amalgames entre puissance et religion. Mais l'obligation de résultat requiert la mise en œuvre de stratégies qui s'appuient sur la dimension confessionnelle des religions. Au plan local, l'interreligieux est une modeste réalité de terrain, faite de rencontres et de partage d'expériences. Mais la confrontation à l'autre n'est pas sans risques. Aux différences culturelles, se surajoutent les différences doctrinales, toujours hautement valorisées par chaque tradition. La juxtaposition de ces particularismes à l'avant-plan ne s'articule pas de façon évidente et harmonieuse par rapport à un horizon commun que serait un discours de raison partagé par tous. Au contraire, le Docteur William Vendley, Président de la World Conference of Religions que Jacques Maritain avait prononcé lors de la seconde conférence de l'UNESCO en 1947. Le philosophe relevait la profondeur des divisions existant au sein de la communauté humaine, observant qu'il était devenu de plus en plus difficile, sinon impossible, de s'en référer à une philosophie commune dans laquelle chacun pourrait se reconnaître. Et de le citer: Aussi profond que nous
creusions, il n y a plus aucun fondement commun à la pensée spéculative. Il n y a pas pour elle de langage commun.

for Peace, évoquait dans une allocutiondu 1er juin 2005 le discours

L'interreligieux local repose donc sur ce paradoxe inconfortable: la confrontation des différences se vit en l'absence de toute référence rationnelle commune. Ce constat péremptoire marque un avant et un après dans l'histoire de la culture. D'une part, il sonne le glas de la prétention à un universalisme immédiat, 14

autrefois plus ou moins revendiqué par chacune des grandes traditions religieuses à son avantage. C'est la mort annoncée de tous les totalitarismes de pensée, construits consciemment ou inconsciemment sur une rationalité particulière élevée au niveau de l'absolu. Mais d'autre part, ce constat en appelle aussi à son propre dépassement et constitue un défi pour la raison. Car la dépréciation du caractère universel des constructions idéelles et particulières du passé ne doit pas tuer la visée de l'universel. Par analogie, nous observerons que dans la démarche scientifique, lorsqu'une théorie explicative se voit contredite par l'observation de phénomènes dont le fonctionnement ne concorde pas avec le modèle de pensée existant, il y a lieu d'élargir le champ de la réflexion pour élaborer une théorie plus globale et intégrative qui fasse droit aussi bien à la raison elle-même qu'à l'irréductibilité des phénomènes observés. De la même manière, puisque l'idée d'un universalisme immédiat est battue en brèche par le positionnement concurrentiel et irréductible de chacune des grandes constructions religieuses et culturelles, il est nécessaire de mettre en œuvre une réflexion renouvelée qui intègre la pluralité des approches par rapport à la question fondamentale du sens de la vie et par rapport à la question de l'interférence du mot de Dieu sur la réalité humaine multiforme. La présente réflexion se voudrait un jalon sur cet itinéraire difficile, mais devenu à notre sens impératif. Concrètement, l'interreligieux, au plan local, doit éviter l'explosion que provoquerait immanquablement la confrontation immédiate de points de vue doctrinaires. Une rencontre au niveau des contenus de foi n'est possible qu'au terme d'une longue et difficile propédeutique. En deçà de cet horizon, différents niveaux de pratiques interreligieuses peuvent être envisagés. Le premier palier serait une démarche de type ethnologique. On s'y attachera à exposer pour l'autre les pratiques, la liturgie, les rituels, les prescriptions alimentaires, l'intégration religieuse du temps à travers le calendrier des fêtes etc. La connaissance objective des comportements religieux, sans discussion sur les contenus, est déjà une première manière d'apprivoiser la différence de l'autre, au sens illustré par Saint-Exupéry dans la fable du Petit 15

Prince et du renard. L'inconnu fait peur. Le connu familiarise, même si l'autre reste potentiellement un étranger ou un ennemi. Mais précisément, par la connaissance du concret de sa vie, l'hôteennemi peut devenir l'hôte-ami. On notera à ce propos la double étymologie latine du mot français hôte qui découle de hostis, l'ennemi, d'où le terme d'hostilité, mais aussi de hospes, qui nous a donné l'hospitalité et encore l'hôpital, ce lieu de souffrance où l'on soigne les blessures et les maladies... La rencontre de l'autre, comme thérapie pour notre maladie mortelle qu'est la violence... Un deuxième niveau possible pour l'interreligieux serait l'engagement commun dans des actions sociales, caritatives et culturelles. Loin de la polémique sur les contenus de pensée, les membres des différentes traditions se réuniront pour mener des actions concrètes d'humanisation qui renforceront le tissu social. Cette dimension interreligieuse est indispensable. Elle ancre le lieu de la rencontre dans le concret de la vie. Un nouveau terreau humain se constitue ainsi, préparant le terrain pour un travail ultérieur de réflexion, fondé sur la confiance et la reconnaissance réciproque. Et pourtant, si nécessaire soit-il, ce niveau de rencontre n'est pas encore le point ultime de l'interreligieux. Il en appelle à un dépassement dans la mesure où la reconnaissance de la sincérité de l'autre ne peut faire indéfiniment l'économie de la question portant sur la justesse des positions de chacun au regard de la raison. Resituer le lieu de la rencontre au niveau du cœur et de l'action est positif et nécessaire. Mais la tête doit aussi trouver sa juste place dans l'élaboration du nouvel humanisme qui s'esquisse à travers la pratique de l'interreligieux. S'ouvre ainsi un troisième espace possible pour la rencontre interreligieuse. A ce stade, les membres des différentes traditions s'efforceront de présenter leur démarche comme une recherche, comme une quête de sens toujours ouverte. Ils ne mettront pas en avant la conceptualisation déjà élaborée de leurs traditions respectives se rapportant à I'homme, au monde et à Dieu. La pensée se déclinera en questions plutôt qu'en réponses. On parlera moins de contenu que de méthode. La démarche serait philosophique plus que théologique, quitte à intégrer la question de 16

Dieu dans la réflexion. Ce niveau d'interreligieux est lui aussi nécessaire et incontournable. Il permet une première ouverture de raison au cheminement particulier de l'autre. La réconciliation devient possible dès lors que l'option de la quête de sens, prise par chacun, devient une garantie contre l'impérialisme idéologique. L'estime de l'autre redevient possible dès lors que sa démarche est reconnue comme pertinente. Or l'estime fait fuir le mépris. Il ne reste plus alors qu'à dénouer la méprise... Encore faut-il dépasser la juxtaposition des positions sans se satisfaire de la parenté des méthodes. Or ce dépassement reste d'autant plus difficile que, dans le cadre du dialogue interreligieux, le questionnement de sens s'articule en marge ou à une certaine distance par rapport au centre-vécu de chaque tradition et par rapport aux instances de pouvoir et d'autorité de chacune d'entre elles. Il y a un décalage entre ceux qui sont en dialogue à la frontière des religions et ceux qui parlent à partir du cœur de chacune de ces traditions. Ce décalage pose question au niveau de la représentativité des personnes engagées dans l'interreligieux et au niveau de la pertinence de leur discours. Que faudrait-il donc pour que l'interreligieux aille jusqu'au bout de sa logique pour œuvrer à l'avènement d'un nouvel humanisme que chacun guette à l'horizon? Il Y faudrait un retournement du regard: que les membres des différentes traditions relisent la particularité de leur propre démarche à partir du regard d'estime et d'interrogation des autres traditions en présence. Il y faudrait ensuite que la relecture religieuse de ces pionniers soit reçue et validée en interne, au sein de chacune des traditions. Cependant, précisons bien qu'il ne s'agit pas de perdre son identité propre dans un mouvement d'identification indifférenciée à l'autre. Il ne s'agit pas non plus de réduire l'autre à soi. Il s'agit de se reconnaître autrement à partir du regard positif et ouvert, véritablement créateur, que l'autre pose sur soi. On touche ici à une réalité dont la pertinence ne peut être perçue qu'à travers la métaphore. La plus expressive serait sans doute celle de l'amour humain. Les jeunes adolescents découvrent leur vie affective à partir de leur propre corps et de leurs propres émois. Mais dans 17

l'amour adulte, la différence de l'autre, rencontrée dans la jubilation, produit par un choc en retour la redécouverte de sa propre existence sous un jour différent. L'expérience amoureuse fait percevoir le monde en transparence. Tous les poètes l'ont chanté avec Aragon: J'ai tout appris de toi pour ce qui me concerne2... Le poétique rejoint ici la visée religieuse en un ajustement de perspective: la véritable connaissance du monde et de soi procède d'un regard transformé par la rencontre effective de l'autre différent. A ce niveau du dialogue interreligieux, personne ne peut poser d'exigence à qui que ce soit. C'est du cœur de sa propre démarche que chaque tradition, tôt ou tard, est appelée à repenser la cohérence de son identité et de sa foi à partir du discours de vérité et de la démarche authentique de l'autre. C'est très exactement à ce travail de relecture de foi que conduit la réflexion qui s'annonce ici3 : puisque nos frères juifs et musulmans disent que Jésus n'est pas le Messie et qu'il n'est pas le Fils de Dieu, n'y a-t-il pas quelque chose à repenser au sein même de la foi chrétienne à partir de ces énoncés, quand bien même ces propositions seraient formellement contradictoires par rapport à la formulation classique de la foi chrétienne? La peur de perdre son identité et sa fidélité ne doit pas nous paralyser l'esprit ni le cœur. Le christianisme notamment a de quoi puiser aux sources de sa propre tradition pour assumer le défi d'une ouverture qui s'impose aujourd'hui comme un devoir. Un petit excursus nous permettra de le pressentir. Rappelons-nous le célèbre récit des Actes de apôtres exposant la confrontation de Pierre à la question du pur et de l'impur, en lien avec sa rencontre du centurion païen Corneille: On lui préparait un repas (à Pierre) quand une extase le surprit. Il contemple le ciel ouvert: il en descendait un objet indéfinissable, une sorte de toile immense, qui, par quatre points, venait se poser sur la terre. Et, à l'intérieur, il y avait tous les animaux quadrupèdes et ceux qui rampent sur la terre, et ceux qui volent dans le ciel. Une voix s'adressa à lui:
2 Que serais-je sans toi Aragon, chanté par Jean Ferrat 3 Cf. chapitre 5 Le Christ autrement dit, p. 169 18

« Allez, Pierre I Tue et mange. - Jamais, Seigneur, répondit Pierre. Car de ma vie je n'ai rien mangé d'immonde ni d'impur. » Et de nouveau une voix s'adressa à lui, pour la seconde fois: « Ce que Dieu a rendu pur, tu ne vas pas, toi, le déclarer immonde4 I »

Le texte enchaîne le récit de cette vision qui interpelle Pierre dans sa judaïté, à celui de la rencontre avec le centurion païen et son entourage. La question était de savoir si l'annonce de l'évangile par les premiers chrétiens juifs devait se limiter au peuple des circoncis ou pouvait s'étendre aux païens incirconcis. Dans cette seconde hypothèse, se posait encore la question de savoir s'il ne fallait pas contraindre les païens convertis à pratiquer la circoncision et adopter les prescriptions cultuelles du judaïsme. La logique de la foi chrétienne va-t-elle dans le sens d'une sortie de soi vers l'autre, ou est-elle conditionnée par l'assimilation de l'autre à soi? Or Pierre, découvrant chez Corneille une nombreuse assemblée, déclara: Comme vous le savez, c'est un crime pour un Juif que d'avoir des relations suivies ou même quelque contact avec un étranger. Mais à moi, Dieu vient de me faire comprendre qu'il ne fallait déclarer immonde ou impur aucun homme. Voilà pourquoi c'est sans aucune réticence que je suis venu quand tu m'as fait demander... Le récit accentue exagérément, dans un but didactique, la réserve que les juifs devaient observer à l'égard des païens. Pierre exposait encore ces évènements quand l'Esprit Saint tomba sur tous ceux qui avaient écouté la Parole. Ce fut de la stupeur parmi les croyants circoncis qui avaient accompagné Pierre: ainsi, jusque sur les nations païennes, le don de l'Esprit Saint était maintenant répandu I... Pierre reprit alors la parole: « Quelqu'un pourrait-il empêcher de baptiser par l'eau ces gens qui, tout comme nous, ont reçu l'Esprit Sainf ? » Cette expérience marquante a été fondamentale pour le christianisme primitif. Le texte des Actes en reprend une seconde
4 Actes 5 Actes 6 Actes 10, 10-15 10, 28-29 10, 44-47

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fois le récit in extenso au chapitre Il à travers le discours que Pierre adresse aux fidèles de Jérusalem pour leur en exposer clairement la portée: A peine avais-je pris la parole que l'Esprit Saint est tombé sur eux comme il l'avait fait sur nous au commencement. Je me suis souvenu alors de cette déclaration du Seigneur: « Jean, disait-il, a donné le baptême d'eau, mais vous, vous allez recevoir le baptême dans l'Esprit Saint. » Si Dieu a fait à ces gens le même don gracieux qu'à nous autres pour avoir cru au Seigneur Jésus Christ, étais-je quelqu'un, moi, qui pouvait empêcher Dieu d'agir7 ? Certes, ce récit peut être interprété dans une perspective identitaire et « ecclésio-centrique » au sens où il s'agirait de quitter le particularisme juif autant que païen pour entrer dans l'universalisme sans frontière du christianisme par l'adhésion à la foi en Jésus Christ. Mais au-delà de cette relecture centripète, nous pourrions aussi relever que le don et l'action de Dieu dans le monde dépassent largement les limites sociologiques d'une confession particulière, fût-elle chrétienne. Plutôt que de rester polarisé sur des équilibres de vie, par ailleurs légitimement hérités du passé, ne s'agit-il pas de rester ouvert et disponible aux sollicitations du présent dans la perspective d'un avenir encore inconnu et qui reste à construire, comme l'ont fait autrefois les anciens pour les générations à venir? La vérité serait dans l'acte du dépassement produit par l'ouverture de soi à l'autre et de l'autre à soi, sans réduction des différences. C'est sans doute dans cette perspective que Paul VI entrevoyait pour l'Eglise un travail de reconstruction de la foi d'une manière aussi radicale, nouvelle et originale que ce qu'avaient inventé les premiers chrétiens au temps de la persécution, lorsque le christianisme n'avait encore aucune visibilité ni légitimité sociale ou culturelle... Telle est bien, nous semble-t-il, la nouvelle réalité humaine et spirituelle que Dieu nous montre du doigt par le dialogue interreligieux. Cette réalité ne peut s'appréhender qu'à travers la métaphore. Nous voudrions en illustrer quelques facettes.
7 Actes Il, 15-17 20

Du plain chant à la polyphonie L'évolution musicale qui a conduit du chant grégorien à la polyphonie est sans doute la plus belle illustration de ce mystère. Dans le chant grégorien, les voix sont fusionnées à l'unisson. Toute l'expressivité musicale est liée au mode utilisé, à la ligne mélodique de la composition, au phrasé des modulations vocales. A cette esthétique musicale particulière, correspondrait au plan religieux le développement des différentes traditions religieuses à partir de leur logique propre, de leurs textes fondateurs, de leur histoire, de leur expérience spirituelle, de leur langage particulier. Le passage à la polyphonie n'implique pas nécessairement du mépris à l'égard de la musique modale antérieure, comme s'il ne s'agissait que d'un chant « plat ». Il s'agit, au-delà de l'expressivité dépouillée du chant à l'unisson, de reconnaître l'enrichissement et la diversification qu'autorise la polyphonie. Chaque voix particulière est alors appelée à s'ajuster par rapport à celle des autres. Il ne s'agit pas de chanter plus fort que les autres pour ne pas les entendre, pour ne pas se laisser influencer par leur voix, dans la crainte de perdre ainsi la sienne propre. Il est au contraire nécessaire d'écouter la voix des autres pour poser la sienne à sa juste place, dans le respect des écarts rythmiques et harmoniques. La beauté n'est plus dans l'unisson mais dans la différenciation, pour autant que celle-ci ne soit pas concurrence discordante, mais complémentarité bien ajustée. C'est une autre esthétique, un autre rapport à l'autre et à soi, une autre vision des choses et du monde. C'est à cette expérience que tend la rencontre interreligieuse. La reconnaissance de la voie de l'autre n'est pas une traîtrise au regard de la sienne propre. Ce qui s'opère est bien plutôt un déplacement de l'attention qui se porte désormais sur la polyphonie de l'ensemble plutôt que sur la musicalité de sa propre voix qui risquerait de se durcir ou se raidir dans l'isolement. Un chanteur qui s'écoute déforme son chant et fausse l'harmonie. Une tradition religieuse qui se juge par rapport à elle-même ne peut que se déclarer vraie, mais au détriment de la richesse de l'ensemble. La 21

métaphore musicale donne à entendre que le critère de la vérité ne serait pas seulement interne. La vérité d'une tradition particulière s'apprécierait aussi au regard de l'œuvre polymorphe que Dieu réalise non seulement à travers une tradition particulière, mais aussi au-delà d'elle, à travers ce qui se dit autrement et ailleurs, de par le vaste monde. Les écarts théologiques, spirituels et humains entre les traditions religieuses témoigneraient alors du travail de diversification et d'adaptation de la transcendance de Dieu à l'œuvre dans le monde, au gré des mutations de l'histoire et de la diversification des populations touchées par la grâce. Le respect bien assumé de ces écarts rendrait témoignage à l'authenticité du travail de Dieu au sein de chaque tradition particulière.

D'un positionnement institutionnel à un positionnement existentiel... Le méridien et les parallèles
Une réalité humaine peut s'observer à travers une grille de lecture institutionnelle, ou encore à partir d'un point de vue existentiel. Ainsi, une entreprise économique peut s'observer à travers le clivage de son organisation hiérarchique entre cadres et non-cadres, induisant une ligne de démarcation horizontale entre une élite qui commande et des subalternes qui exécutent. Mais l'entreprise peut aussi être appréhendée du point de vue de l'investissement humain des salariés. Une autre ligne de démarcation apparaît alors, qui départagerait verticalement les salariés motivés de ceux qui le sont moins, qu'ils soient cadres ou non. A l'instar de cette double démarcation horizontale et verticale, nous pouvons aussi considérer notre terre comme traversée horizontalement par une série de parallèles qui délimiteraient symboliquement chacune des religions institutionnelles de notre monde. Mais nous pouvons aussi considérer notre planète à partir du méridien unique de référence qui la traverse verticalement, départageant le jour de la nuit, indépendamment de la délimitation horizontale des parallèles. D'un côté du méridien, sur la face éclairée de la terre, les fidèles de chaque religion vivraient leur rapport à Dieu dans le dynamisme d'un avenir toujours nouveau. Les frontières interreligieuses marquées par les parallèles seraient alors relatives par rapport à cette dynamique fondatrice. Elles ne 22

seraient plus des barrières de barbelés, des murs de honte ou de lamentations. Elles pourraient devenir des points de passage, des ponts jetés sur les rivières et par-delà les abîmes. Mais de l'autre côté du méridien, les membres de chaque religion vivraient leur foi dans la nuit de la peur et de l'avidité. En vivant secrètement cette peur « en eux-mêmes », ils risqueraient de réduire Dieu à la compensation idolâtrée de leur vide, et la religion, aux certitudes indispensables à leur déséquilibre de vie. Alors le Dieu de l'autre ne peut que porter ombrage, et la pratique de l'autre ne peut qu'être menaçante. C'est la face sombre de notre terre où s'allument les bûchers de l'intolérance qui éclairent les massacres de nos SaintBarthélemy. Dans le prolongement de cette métaphore, nous pourrions dire que l'interreligieux est par nature une région frontalière. Or la frontière est au pays ce que la peau est au corps. L'une et l'autre se donnent à lire comme des lieux de fermeture, mais aussi comme des lieux d'ouverture. Car la frontière délimite le pays comme la peau délimite le corps en lui donnant sa physionomie propre. Ainsi, les citoyens d'un pays peuvent construire leur identité culturelle en tant que peuple spécifique et particulier. C'est majoritairement dans cette perspective que les religions se sont développées jusqu'à présent. Dans cette logique identitaire, la frontière est une barrière qui protège de l'altérité menaçante. Car en cas de conflit, la frontière du pays, comme la peau du corps, devient le premier endroit de la transgression, de la violence, de la blessure, du viol. Mais lorsque le conflit fait place à la reconnaissance de la souveraineté des nations et à la reconnaissance de l'irréductibilité des personnes, alors, la frontière, autant que la peau, peut devenir un lieu de rencontre, de communication, d'ouverture, d'échange et de tendresse. Le même endroit qui était lieu de transgression devient lieu de gratification. Car la traversée des frontières peut passer de la violence à l'alliance grâce à laquelle l'identité de chacun, respectée et reconnue jusqu'à l'intime, peut devenir féconde.

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Les ruptures familiales
Lorsque l'un de mes frères aînés atteignit l'âge de la majorité légale, fixée alors à vingt-et-un ans, il quitta brusquement la famille en adressant à mon père une lettre de rupture qui commençait par ce simple mot d'adresse: Monsieur... Drame familial alors insoutenable. Les tensions étaient trop anciennes et les critères d'appréciation trop différents pour pouvoir engager une discussion sur les causes de la rupture et remonter en amont de l'évènement. Or il se trouve qu'à plus de quarante années d'intervalle, la situation s'est trouvée complètement inversée. A la fin de sa vie, mon vieux père trouvait grand plaisir à discuter longuement avec son fils aîné, comme s'ils avaient toujours été les meilleurs amis du monde! Et dans ses derniers jours, mon père confiait à ma mère qu'il ne regrettait rien de toute sa vie, ajoutant qu'ils pouvaient tous deux s'estimer heureux d'avoir eu des enfants tels qu'ils étaient aujourd'hui. Etonnant parcours entre le moment de la méprise, du mépris, du jugement et du rejet, et le moment, quarante ans plus tard, de la reconnaissance filiale et de l'estime de l'autre pleinement reconstruites! Or entre ces deux moments, il n'y a jamais eu de clarification rationnelle sur la rupture de jeunesse. C'est le temps qui a fait son œuvre. Le père a sans doute fait retour sur lui-même. Et le fils a reconstruit sa vie sur d'autres bases, aux plans professionnel, familial et sentimental. Le poids du travail et de la souffrance de chacun a creusé de nouveaux sillons de vie qui ont fait germer une relation véritablement nouvelle. C'est le temps et le poids du réel qui ont transformé l'ignorance de l'autre en reconnaissance réciproque, bien plus sûrement que n'aurait pu le faire la plus intelligente des clarifications rationnelles. La vie a ses raisons que la raison ne connaît pas... En matière interreligieuse, on peut certes observer la différenciation de plus en plus grande des traditions religieuses comme une sorte d'enchaînement de ruptures négatives au regard d'une unité originelle irrémédiablement perdue. Mais on peut aussi considérer ces mêmes ruptures comme un processus positif de différenciation, de la même manière que la biodiversité est aujourd'hui reconnue comme un enrichissement et une promesse 24

de vie. Le fait que nous soyons aujourd'hui historiquement éloignés de ces moments de rupture nous porterait à les relire autrement. Car nous sommes maintenant éloignés de la rupture entre judaïsme et christianisme, éloignés de la séparation entre les Eglises d'Orient et d'Occident, éloignés de l'émergence de l'islam qui marquait durement sa différence au regard du judaïsme et du christianisme, comme aussi éloignés de l'arrachement du protestantisme hors de l'Eglise catholique. Le temps n'est plus aux reproches théologiquement argumentés. Le temps est également passé de l'illusion de pouvoir tout réunifier par un triple travail de raison, de prière et de conversion du cœur. Le temps est venu de prendre acte de la rupture pour en arriver à reconnaître la pertinence du cheminement propre de chaque tradition. Il était légitime et nécessaire que le fils aîné quitte la maison puisqu'il ne pouvait plus y vivre ni grandir. De même au plan religieux: si l'autre, pour des raisons qui sont les siennes, ne peut entendre ma propre loi et vivre selon elle, alors, il est légitime et nécessaire que l'autre construise sa propre loi qui lui permette de vivre une vie qui soit la sienne. Juger par rapport à son propre parcours est décidément trop court. Au contraire, dans la foi et l'action de grâce, nous relirons l'histoire humaine de nos frères comme l'œuvre que Dieu accomplit mystérieusement à travers la complexité des conflits et la diversification des cultures et des traditions. Et cette œuvre, qui est indissociablement travail de Dieu et élaboration de l'homme, est une œuvre de vérité dans la mesure où le critère ultime de la vérité est finalement de renforcer la vie. Renouer avec l'estime de l'autre est le premier pas vers un véritable renouveau de la pensée religieuse et de la spiritualité au sein de chaque tradition. Ce changement de regard ne sera pas le fruit d'une opération intellectuelle, mais le résultat d'un travail humain à conduire sur soi. Il s'agit de prendre acte de la légitimité et de la pertinence du parcours de l'autre. Or dans la mesure où la transcendance de Dieu est le fondement des grandes traditions, le risque n'est pas nul d'en arriver à assimiler cette transcendance à l'une de ces démarches, sinon même à l'y réduire. Or la 25

transcendance de Dieu déborde toutes les frontières et se déploie avec puissance du haut en bas de l'axe vertical du temps qui traverse la diversité irréductible des cultures humaines. L'entrecroisement de ces deux axes contraint à un élargissement du regard sur l'autre et sur Dieu.

La rupture comme perte Le paradigme de la naissance

ou

comme

avancée.. .

Dans le prolongement de cette évocation, nous pouvons observer que toutes les ruptures ne sont pas de même nature. Le meurtre est sans doute une rupture négative dans la mesure où il sanctionne le retranchement définitif d'une vie en dehors de son environnement. La naissance est aussi une rupture vécue dans les larmes, les cris et le sang. Mais cette violence bien réelle ne conduit pas à la mort mais à un surcroît de vie. Le nouveau né doit quitter le milieu matriciel sécurisant de sa mère pour entrer dans l'univers étrange et nouveau de la symbolisation. Passage angoissant d'une vie organisée sur un principe de continuité fusionnelle et substantielle, à une autre vie marquée par le rythme du manque et du rassasiement. Cette nouvelle logique de rupture et de discontinuité est habitée par le langage qui tisse des liens réels, bien qu'immatériels, à travers l'épaisseur impalpable du temps et le vide angoissant de l'absence. .. Passage du continu au discontinu, de la fusion substantielle dont témoigne le cordon ombilical, à l'alliance symbolique réalisée par le langage... Or le passage d'un équilibre de vie à l'autre est une naissance au forceps. Violence physique dont le sang témoigne. Violence morale dont témoigne le cri d'angoisse et de souffrance du nouveau-né. Or c'est précisément ce cri abyssal qui déclenche l'ouverture des alvéoles pulmonaires de l'enfant et lui permet de passer de l'état de petit batracien à l'état de petit d'homme... S'agissant de l'interreligieux, on relèvera que dans la tradition chrétienne, le mouvement théologique et spirituel de l'œcuménisme visait originellement à restaurer l'unité entre les différentes confessions chrétiennes. Ce mouvement procédait 26

d'une réaction contre le « scandale de la division» des chrétiens, alors même que l'évangile en appelle explicitement à l'unité, en appui sur l'unité même de Dieu. La séparation des Eglises était ainsi majoritairement perçue de façon négative comme un déchirement, le fruit du péché ou l'œuvre du diable, de celui qui divise, selon l'étymologie grecque8. Il est exact que la séparation entre les traditions a toujours procédé d'un conflit d'interprétation majeur qui a mal tourné. La violence est ainsi toujours présente lors de l'émergence d'une nouvelle branche religieuse. Il est donc compréhensible que du point de vue de la tradition porteuse, toute nouvelle naissance soit d'abord vécue de façon négative comme une déperdition par rapport à une cohérence originelle. Certes, il n'y a pas lieu de faire l'apologie de la rupture. Mais il n'y a pas lieu non plus d'enkyster les ruptures du passé dans une négativité absolue qui ferait barrage à toute nouvelle approche relationnelle ultérieure, sauf à ce que celle-ci corresponde au retour au bercail des pécheurs convertis. Le propre de la vie humaine n'est-il pas aussi de pouvoir intégrer les ruptures pour en tirer de nouvelles synthèses de vie plus authentiques? Une certaine relecture de la vie nous conduit à relire ces ruptures autrement que sous l'angle exclusif d'une déperdition par rapport à une unicité originelle. Le moment fusionnel de la vie utérine est parfaitement légitime durant le temps de la gestation. Mais au-delà de cette phase, la vie exige l'assomption des ruptures pour en faire la base de nouvelles synthèses plus adéquates. C'est ce défi qui est aujourd'hui à relever.

De l'absolu de Dieu et de la relativité de tout le reste Le paradigme de la montagne
Différents observateurs peuvent s'entendre sur la description commune d'un objet précis dès lors que celui-ci est réduit, quitte à prendre acte de la diversité des discours, liée à la diversité des

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dia-bolos

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angles d'observation. Mais lorsque la chose observée est bien plus grande que l'observateur lui-même, il en va tout autrement. L'observation d'une montagne peut produire d'étranges impressions contradictoires. Le mont Cervin est par excellence le type même de la montagne à double face. Il l'est déjà par son nom qui se dit Cervin en français et Matterhorn en allemand. Mais de plus, la face Nord est nettement différenciée du versant Sud. Gravir la montagne en été par le flanc Sud est une promenade de santé. Mais gravir le Cervin par la face Nord en hiver exige un professionnalisme éprouvé; l'exploit n'est pas sans risques. A considérer deux photos juxtaposées dont chacune représenterait l'une des deux faces de la montagne conduirait un observateur non averti à déclarer qu'il s'agit de deux montagnes différentes. Pour dépasser cette dualité, il faudrait prendre son envol pour décrire dans l'espace un large mouvement circulaire. Ce lent mouvement de traveling ferait glisser les angles de vue, permettant ainsi de percevoir l'évolution des lignes, des reliefs et des couleurs. Il deviendrait alors possible, à terme, de reconnaître l'unicité de la montagne, au-delà de la dualité du ressenti immédiat. Encore fautil dépasser l'immédiateté de la juxtaposition statique des images pour opérer ce lent travail de déplacement dans l'espace... En matière interreligieuse, il est certain que la question de Dieu transcende la perception que nous pouvons en avoir à partir du filtrage de notre conditionnement structurel dans l'espace et dans le temps. Nous ne pouvons pas penser Dieu en dehors de ces deux catégories constitutives. De même, le questionnement portant sur l'homme dépasse également en amont et en aval le sens que nous pouvons tirer de notre expérience ponctuelle et singulière. Dans ces conditions, ce que nous disons de l'homme et de Dieu est sans doute exact et pertinent au regard de notre propre vécu. Mais élever le langage de notre tradition jusqu'au niveau de l'absolu, comme pour mieux se tenir éloigné d'un discours de négation de la vérité, serait une entreprise sans doute compréhensible, mais quelque peu sujette à caution en matière d'épistémologie. Encore faudrait-il distinguer la visée du discours de son expression ponctuelle. 28