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Le sens du surnaturel

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Dans cette troisième édition revue et augmentée du Sens du surnaturel, jean Borella tente de répondre à la question chère au pape Benoît XVI : comment concilier foi et raison, grâce et liberté ? Or, depuis trois siècles, théologiens et philosophes se refusent d'établir une continuité entre le naturel et le surnaturel. Un bref essai, initialement publié à part, complète l'essai et rend compte brièvement de ce qui a guidé l'auteur dans sa réflexion de toute une vie sur le symbolisme sacré.

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Ajouté le 01 novembre 2012
EAN13 9782296987975
Langue Français
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LE s Ens du surn ATur EL Jean BOr ELLA
Jean BOr ELLA
Dans cette troisième édition revue et augmentée du Sens du surnaturel,
l’auteur tente de répondre à la question chère au pape Benoît xvi : comment
concilier foi et raison, grâce et liberté ? Or, depuis trois siècles, théologiens
et philosophes s’accordent à refuser toute continuité entre le naturel et le LE s Ens du surn ATur ELsurnaturel.
Pour Jean Borella, ce n’est rien moins qu’enfermer l’homme dans
suivi deune autonomie illusoire, source des « humanismes totalitaires » d’hier et
d’aujourd’hui, où l’humain, à force de n’être qu’un singe évolué, devient
moins que l’animal. Car « l’homme est une créature ordonnée à devenir sy MBOLis ME ET ré ALiTéDieu », rappelle l’auteur, en citant saint Grégoire de Nazianze.
Dès lors, plutôt qu’« animal raisonnable », c’est « image de Dieu » qui
Genèse d’une réfexion sur le symbolisme sacrédéfnit l’homme, une image appelée à la pleine ressemblance avec son
modèle par la foi dans le Christ. C’est toute l’aventure chrétienne, et l’objet
de ce texte, de le rappeler.
Celui-ci est complété par un bref essai, initialement publié à part,
Symbolisme et réalité, dans lequel l’auteur s’eforce de rendre brièvement
compte de ce qui l’a guidé dans sa réfexion de toute une vie sur le symbolisme
sacré.
En efet, l’homme moderne qui s’eforce d’adhérer à la révélation
chrétienne est, en raison des certitudes scientifques qu’on lui a inculquées
et de la mentalité qui en découle, dans une extraordinaire difculté à croire à
la vérité des faits sacrés rapportés dans l’Ancien et le Nouveau Testament et
enseignés par l’Église.
Que peut signifer « monter au ciel » – comme dans l’Ascension du Christ
ou l’Assomption de Marie – à une époque où le ciel est investi par les sondes
spatiales et où l’œil des télescopes ne semble rencontrer qu’une universelle
absence ? Tel est le déf que l’auteur a tenté de relever spéculativement et
dont il s’explique ici.
Jean Borella, agrégé de l’université, docteur ès Lettres, a enseigné
la métaphysique et l’histoire de la philosophie ancienne et médiévale
à l’université de Nancy II jusqu’en 1995. Son œuvre, dont certains
titres ont été traduits en anglais, en italien et en roumain, entend
conjuguer le souci de la philosophie avec celui de la foi chrétienne,
de ses dogmes comme de ses expressions symboliques. Parmi ses
nombreux ouvrages, on peut citer : Amour et Vérité – La voie
chrétienne de la charité ; La crise du symbolisme religieux ;
Penser l’analogie ; Problèmes de gnose ; Ésotérisme Collection Théôria
guénonien et mystère chrétien.
iSBN : 978-2-296-99720-2
28 €
Jean BOr ELLA
LE s Ens du surn ATur EL



























LE SENS DU SURNATUREL
suivi de
SYMBOLISME ET RÉALITÉ
Genèse d’une réflexion sur le symbolisme sacré Jean BORELLA




LE SENS DU SURNATUREL
suivi de
SYMBOLISME ET RÉALITÉ
Genèse d’une réflexion sur le symbolisme sacré








Collection Théôria







ère1 édition du Sens du surnaturel: La Place Royale, Paris, 1986.
ème2 édition: Ad Solem, Genève, 1996.
ère1 édition de Symbolisme et réalité: Ad Solem, Genève, 1997.






© L'Harmattan, 2012
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-99720-2
EAN : 9782296 997202COLLECTION THÉÔRIA
DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD
AVEC LA COLLABORATION DE BRUNO BÉRARD

Jean BORELLA, Problèmes de gnose, 2007.
Wolfgang SMITH, Sagesse de la cosmologie ancienne : Les cosmologies
traditionnelles face à la science contemporaine, 2008.
Françoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie : En quête d’une sagesse
commune, 2008.
Jean BORELLA, La crise du symbolisme religieux, 2008.
Jean BI ÈS, Vie spirituelle et modernité, 2008.
David LUCAS, Crise des valeurs éducatives et postmodernité, 2009.
eKostas MAVRAKIS, De quoi Badiou est-il le nom ? Pour en finir avec le (XX )
siècle, 2009.
Reza SHAH-KAZEMI, Shankara, Ibn ‘Arabî et Maître Eckhart : La voie de la
Transcendance, 2010.
Marco PALLIS, La Voie et la Montagne : Quête spirituelle et bouddhisme
tibétain, 2010.
Jean HANI, La royauté sacrée : Du pharaon au roi très chrétien, 2010.
Frithjof SCHUON, Avoir un centre (réédition), 2010.
Patrick RINGGENBERG, Diversité et unité des religions chez René Guénon et
Frithjof Schuon, 2010.
Kenryo KANAMATSU, Le Naturel : Un classique du bouddhisme Shin, 2011.
Frithjof SCHUON, Les stations de la sagesse (réédition), 2011.
Jean BORELLA, Amour et Vérité : La voie chrétienne de la charité, 2011.
Patrick RINGGENBERG, Les théories de l’art dans la pensée traditionnelle :
Guénon, Coomaraswamy, Schuon, Burckhardt, 2011.
Jean HANI, La Divine Liturgie, 2011.
Swami Śri KARAPATRA, La lampe de la Connaissance non-duelle,
suivi de La crème de la Libération, attribué à Swami TANDAVARYA, suivis
d'un inédit, La Connaissance du soi et le chercheur occidental de Frithjof
SCHUON, 2011.
Paul BALLANFAT, Messianisme et sainteté : Les poèmes du mystique ottoman
Niyâzî Mısrî, (1618-1694), 2012.
Frithjof SCHUON, Forme et substance dans les religions, 2012.
Jean BORELLA, Penser l’analogie, 2012.

DU M ÊME AUTEUR

èmePenser l’analogie, 2 édition, coll. Théôria, L’Harmattan,
Paris, 2012.
Amour et Vérité : La voie chrétienne de la charité, coll. Théôria,
L’Harmattan, Paris, 2011.
èmeLa crise du symbolisme religieux, 2 édition revue et
augmentée, coll. Théôria, L’Harmattan, Paris, 2008.
Un homme et une femme au Paradis : Sept méditations sur le
deuxième chapitre de la Genèse, Ad Solem, Genève, 2008.
Problèmes de gnose, coll. Théôria, L’Harmattan, Paris,
2007.
Histoire et théorie du symbole, coll. Delphica, L’Âge d’Homme,
Lausanne, 2004.
Lumières de la théologie mystique, coll. Delphica, L’Âge
d’Homme, Lausanne, 2002.
Le Poème de la Création : Traduction de la Genèse 1-3, Ad Solem,
Genève, 2002, épuisé.
The Secret of the Christian Way : A Contemplative Ascent Through
the Writings of Jean Borella, edited and translated by John
Champoux with a Foreword by Wolfgang Smith, State
University of New York Press, Albany, 2001.
Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, coll. Delphica, L’Âge
d’Homme, Lausanne, 1997.

En collaboration avec Dom Jean-Éric Stroobant de
Saint-Éloy
Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Épître aux Éphésiens,
traduction et annotation, Cerf, 2012.
Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Épître aux Galates, ation, Cerf, 2007.
èmeSaint Thomas d’Aquin, Commentaire de la 2 Épître aux
Corinthiens, traduction et annotation, Cerf, 2005.
ère Commentaire de la 1 Épître aux
Corinthiens, ation, Cerf, 2002.
Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Épître aux Romains,
traduction et annotation, Cerf, 1999.

Ouvrages collectifs
Métaphysique des contes de fée, Bruno Bérard et Jean Borella,
L’Harmattan, 2011.
« De la connaissance métaphysique : La métaphysique
comme épiphanie de l’Esprit », in Bruno Bérard (éd.), Jean
Biès, Jean Borella, François Chenique, Martin Heidegger,
Aude de Kerros, Kostas Mavrakis, Pamphile, Alain
Santacreu, Wolfgang Smith, Emmanuel Tourpe, Jean-Marc
Vivenza, Qu’est-ce que la métaphysique ?, L’Harmattan, 2010.
« Gnoza cere posibilitati ale intelegentei care nu sint egal
prezente la toti oamenii », in Bogdan Mandache, Sensul
ascuns : Dialoguri despre esoterism, Editura Cronica, Iasi, 2005.
« Réponses sur la Tradition », in Arnaud Guyot-Jeannin,
Enquête sur la Tradition, Trédaniel, 1996.
« Spre o teorie unitatil relgilor », in Bogdan Mandache,
Teofania interiora : Dialoguri cu teologi catolici contemporani,
Editoria Presa Buna, Iasi, 1996.
« Intelligence spirituelle et Surnaturel » in Éric Vatré, La
Droite du Père : Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui,
Trédaniel, Paris, 1994.
« La crise actuelle de l’Église est antichrétienne », propos
recueillis par Yves Chiron, in revue L’Âge d’Or, n° 5, Hiver
1986.
10 Préfaces
Introduction à l’ésotérisme chrétien, abbé Henri Stéphane,
nouvelle édition, Dervy,2006.
Anthropologie du geste symbolique, Yves Beaupérin,
L’Harmattan, 2002.
Sagesse chrétienne et mystique orientale, François Chenique,
Éditions Dervy, 1996.
Lumière du Non-dualisme, Georges Vallin, Presses Universi-
taires de Nancy, 1987.
La quête de Raphaël, Patricia Douglas Viscomte, Éditions
Fideliter, 1983.

Postfaces
« Problématique de l’unité des religions », in Introduction à
une métaphysique des mystères chrétiens, Bruno Bérard,
L’Harmattan, 2005.
« De l’ésotérisme chrétien », in Introduction à l’ésotérisme
chrétien, abbé Henri Stéphane, Éditions Dervy, 1983, épuisé.

Sur Jean Borella
Bruno Bérard, Jean Borella : La révolution métaphysique après
Galilée, Kant, Marx, Freud, Derrida, L’Harmattan, 2006.



11






LE SENS DU SURNATUREL
































Il a mis son œil dans leurs cœurs,
pour leur montrer la grandeur de ses œuvres.

Ecclésiastique 17, 8.







































AVANT-PROPOS

LA NATURE DÉSIRE LA SURNATURE


Il y a exactement cinquante ans, le Père de Lubac publiait
1Surnaturel – études historiques. Autour de ce livre devait se
développer un des principaux débats théologiques du
vingtième siècle. Presque ignoré du public, il fut pourtant
l’occasion d’affrontements radicaux où s’opposèrent
quelques théologiens illustres de l’Église catholique. À juste
titre, car il touche à l’essentiel.
Le savant Jésuite ne se contentait pas, comme l’annonçait
un sous-titre modeste, de retracer l’histoire d’une notion à
vrai dire centrale dans l’organisation de la doctrine
chrétienne. Il faisait aussi œuvre de théologien, en montrant
que la tradition ecclésiastique, sauf aux deux derniers siècles,
n’avait jamais posé, comme deux réalités radicalement
hétéronomes, l’idée d’une « pure nature » et celle d’une
« pure surnature ». Il établissait en particulier que se
rencontrait, chez saint Thomas, l’affirmation d’un désir
naturel du surnaturel, c’est-à-dire de la vision de Dieu : « tout
intellect désire naturellement la vision de la divine
Substance » (Contre les Gentils, III, 57,4). Et en effet, tout être
désire son bien sans l’obtention duquel il ne peut parvenir à
sa perfection ; ainsi l’intelligence dont le bien propre est la
Vérité de ce qui est, aspire nécessairement à la connaissance
de Ce qui est absolument ; « c’est pourquoi, pour sa parfaite
béatitude, il est requis que l’intellect atteigne à l’Essence
même de la Cause première. C’est ainsi qu’il obtiendra sa

1 498 pages chez Aubier.
17 perfection par son union à Dieu » (Somme de théologie, Ia IIae,
q. 3, a. 8).
Or, si Dieu a créé l’intelligence de telle sorte qu’elle ne
peut réaliser la perfection de sa nature qu’en accédant à la
connaissance de l’Être parfait, puisque Dieu ne fait rien en
vain, il s’ensuit que l’union à Dieu semble due à l’intellect en
vertu même de sa nature ; « si l’intelligence de la créature
raisonnable ne peut atteindre à la Cause première, le désir de
la nature en elle restera vain » (ST, Ia, q. 12, a. 1).
Il n’y a donc pas de finalité purement naturelle pour
l’homme qui n’accomplit sa nature que dans la surnature. La
destinée de l’homme est naturellement surnaturelle. Mais
alors, si l’on admet ces conclusions, ne risque-t-on pas de
ruiner la gratuité de la grâce et de la soumettre à la nécessité
de la nature ? C’est ce que l’encyclique Humani generis (1950)
entendait expressément condamner : « D’autres (Lubac est ici
visé) déforment la vraie notion de la gratuité de l’ordre
surnaturel quand ils prétendent que Dieu ne peut créer des
êtres doués d’intelligence sans les ordonner et les appeler à la
vision beatifique » (IIa, 4). Cette semi-condamnation, dans
laquelle il voyait surtout une mécompréhension de ses
propres thèses, fut durement ressentie par le futur Cardinal.
Il s’inclina cependant, en fils obéissant de l’Église, et renonça
à enseigner la théologie.
En cette « affaire », dont le grand public ne perçut qu’un
écho affaibli, il y allait, en réalité, du sens même du christia-
nisme, comme devait le révéler la crise ouverte par le
Concile. Nous croyons précisément que, mieux comprise, la
pensée du Père de Lubac aurait permis d’éviter quelques
drames et bien des destructions où l’on vit s’écrouler des
pans entiers de la théologie la plus traditionnelle et la plus
fondamentale. Il en va ici, à notre avis, comme il en fut au
18 début du dix-neuvième siècle, de la condamnation du tradi-
tionisme et de l’ontologisme : justifiées en rigueur de termes,
ces condamnations disqualifiaient deux mouvements de
pensée qui, seuls, avaient pris la mesure réelle de ce
qu’impliquaient philosophiquement le rationalisme kantien
et l’idéologie révolutionnaire. Le résultat, ce fut l’explosion
du modernisme à la fin du siècle, faute des doctrines qui
eussent pu offrir une réponse vraiment profonde aux
questions que posait l’évolution des sciences et des
philosophies. De même, à prendre les termes dans leur
définition stricte, les critiques adressées au futur Cardinal
pouvaient paraître plausibles. Si l’on parle de la nature d’un
être, on parle de ce qui le constitue en tant que tel et sans
lequel il ne saurait être ce qu’il a à être. Si la vision de
l’Essence divine est une exigence naturelle de l’être humain,
de même que l’air est une exigence naturelle du mammifère,
Dieu ne peut pas plus créer un être intelligent sans Se donner
à lui qu’il ne peut créer un animal à respiration pulmonaire
sans créer un air à respirer. « Dieu et la nature, dit Aristote,
ne font rien en vain ».
Nous n’entrerons pas dans un débat qui excède notre
compétence et qui d’ailleurs ne concerne qu’indirectement
l’objet de notre livre. Il nous semble cependant que la crainte
de voir la thèse d’un désir naturel du surnaturel ruiner la
gratuité de la grâce résulte d’une conception trop fortement
aristotélicienne de l’ordre naturel. Il y a, chez Aristote, une
certaine tendance au naturalisme, c’est-à-dire à considérer
l’ensemble des êtres comme un système rigide de natures
complètes en elles-mêmes, parfaitement constituées et
pleinement consistantes dans leur ordre, et à estimer qu’une
telle considération suffit à en épuiser le mystère. Dans une
telle conception, la nature exclut de soi la surnature comme le
cercle exclut de soi le carré.
19 Il nous semble que ce naturalisme n’est pas tout à fait
chrétien, ni vraiment conforme à ce qu’enseigne la Révélation
telle qu’elle nous est donnée dans l’Ancien ou le Nouveau
Testament. Il n’est peut-être même pas conforme à ce
qu’enseigne Aristote chez qui se faisait jour, a-t-on dit, un
certain « surnaturalisme » de la forme intelligible. Quoi qu’il
en soit, il nous paraît difficile d’admettre que l’ordre de la
nature est par lui-même complet et autonome, qu’il s’agisse
de l’homme ou de la création en général. Tout au contraire,
nous croyons que ni l’homme ni le monde ne sont achevés en
eux-mêmes et par eux-mêmes. Il n’y a pas d’état de « pure
nature », sauf en Dieu, au degré des Idées éternelles dont le
Verbe est la synthèse proto- typique. Même au Paradis, il
fallait que le Jardin soit gardé et cultivé, et tous les êtres de la
nature travaillent à se réaliser eux-mêmes, œuvre cosmique
où l’existence de chaque chose fait effort pour rejoindre son
essence et, par définition, sans jamais y parvenir tout à fait ;
sinon, ce serait vraiment la fin du devenir. Au demeurant,
saint Paul ne dit-il pas que « toute la création gémit jusqu’à ce
jour en travail d’enfantement » (Ro 8, 22) ? Avec nous elle
espère sa glorification et son renouvellement. Mais cela ne
signifie pas que Dieu soit contraint en quelque sorte de
satisfaire cette attente, et que l’on soumette ainsi la liberté
divine à l’ordre du monde. Cet ordre, en effet, n’est jamais si
consistant, ni si rigoureusement lié à ce que nous saisissons
de la relation de causalité (tel principe, telle conséquence)
que tout désordre équivaudrait à la négation de Celui qui en
est l’Auteur. Les voies de la Sagesse divine nous sont
réellement impénétrables.
Le sens du surnaturel est d’abord la conscience d’un
manque radical dans la substance même de l’ordre humain
naturel, la conscience d’une relative incomplétude, et d’une
insatisfaction par rapport à la noblesse de notre être. Non pas
20 l’orgueil d’une intelligence qui trouverait en elle-même la
promesse et la garantie de son destin « divin », mais au
contraire la reconnaissance que rien de naturel, et pas même
l’animal raisonnable que nous sommes, n’est véritablement
digne de ce miracle transnaturel qu’est la nature de notre
cœur-esprit. Avoir le sens du surnaturel, c’est comprendre
que « l’homme passe infiniment l’homme », et qu’il n’y a rien
dans la nature qui réponde à la nature de l’esprit : « tu nous
as faits pour Toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant
2qu’il ne repose en Toi » .
Mais avoir le sens du surnaturel, c’est aussi savoir que
Dieu donne toujours plus qu’il ne promet. Ainsi la
satisfaction du désir naturel de voir Dieu n’est pas dessinée
en creux par ce désir, en sorte que Dieu ne ferait, en le
satisfaisant, que s’y ajuster. Cette conception, peut-être
« aristotélicienne », est tout à fait insuffisante, et laisse
échapper l’essentiel. Lorsque Dieu comble un désir, Il le
comble au-delà de toute mesure, et donc rien à l’avance ne peut
mesurer ce comblement. C’est pourquoi, en réalité, nous ne
savons pas ce que nous désirons, même et surtout lorsque
nous désirons voir Dieu. Et c’est pourquoi tout comblement
est grâce, et grâce déjà le désir que nous en avons, et qui
approfondit en nous le lieu de Dieu.
Notre intention, en composant ce livre, fut précisément
d’engager à rouvrir en nous ce lieu où Dieu attend que nous
nous attendions à Lui. Le monde moderne s’est constitué par
une naturalisation radicale de la nature humaine et
cosmique. La pensée scientifico-philosophique dominante
n’a rompu avec Aristote qu’en allant à l’extrême de sa pente
naturaliste, c’est-à-dire en rejetant le « surnaturalisme » des

2 Saint Augustin, Confessions I, 1.
21 3formes intelligibles , et donc en fermant la nature sur elle-
même, en la rendant imperméable à la grâce par suffisance
ontologique. C’est à ce monde clos sur sa propre réalité
physique et purement matérielle que s’est heurtée la
proposition de foi de l’Église. Il n’est pas certain que la
théologie la plus officielle en ait eu conscience, malgré les
avertissements philosophiques d’un Maurice Blondel.
Persuadée que la philosophie scolastique était l’expression de
la raison naturelle, d’une raison indépendante de toute
révélation et n’usant que de ses propres lois, elle a cru
pouvoir continuer à en parler le langage à une société qui
n’avait précisément à la bouche que les mots de nature et de
raison. D’accord avec la science européenne pour traiter
selon la raison naturelle les choses rationnellement
naturelles, elle espérait lui faire en outre admettre qu’il n’était
4pas déraisonnable d’envisager un « supplément d’âme » : la
proposition d’un message révélé, sur- naturel par essence, et
qui, par conséquent, ne pouvait entrer en concurrence avec le
domaine de la science. Illusion ! De part et d’autre, les
concepts de nature et de raison n’avaient pas la même
signification. Bientôt les sciences humaines allaient montrer
que la philosophie d’Aristote, loin d’être l’expression de la
raison à l’état de nature (pourquoi elle et pas toute autre
doctrine non-révélée ?), était un produit culturel parmi
d’autres. Tous les modernismes sont sortis de là.
C’est donc l’histoire, nous semble-t-il, qui a tranché le
débat dont le livre du Père de Lubac fut l’occasion, et qui l’a
tranché, douloureusement, en sa faveur. En développant une
pensée radicalement non-sacrale, totalement étrangère à tout
ce qui peut référer à un surnaturel quelconque, la culture

3 Léon Robin, Aristote, P.U.F., 1944, p. 121 sq.
4 L’expression est de Bergson.
22 moderne a prouvé, a contrario, qu’il n’y a pas de réception
possible de la grâce de la foi sans une ouverture dans notre
nature par où cette grâce puisse pénétrer et nous féconder ;
ouverture qui n’est autre que le « spiracle de vie » (le
« soupirail ») que le Dieu de la Genèse a insufflé dans la face
d’Adam. Et, parce que notre nature comporte l’intelligence,
et que c’est aussi (et même d’abord) à l’intelligence que
s’adresse la proposition de foi, il faut bien supposer en elle
une capacité innée, si minime soit-elle, à trouver du sens à ce
qui est surnaturel.
Il serait temps qu’on cesse de proposer la foi uniquement à
notre sens moral ou humanitaire, à nos puissances affectives
naturelles, et qu’on réveille enfin ce sens de Dieu que Dieu,
en nous créant, a déposé dans notre cœur.

Nancy, le 24 juillet 1996.













23





















Note pour la troisième édition


La troisième édition de ce livre épuisé depuis longtemps
diffère quelque peu de la deuxième. Le texte a été
soigneusement révisé quant à l’orthographe et à la syntaxe.
De nombreuses références ont été rectifiées, complétées ou
ajoutées là où elles manquaient. Si la ligne générale de
l’ouvrage demeure inchangée, quelques formules excessives,
trop brutales, voire injustes, ont été modifiées ou atténuées.
Enfin, à la suggestion de son précédent éditeur, nous y avons
joint notre petit livre Symbolisme et réalité, également épuisé.
Le symbolisme sacré, en effet, ressortit directement au « sens
de la surnaturalité intrinsèque » des réalités cosmiques. C’est
ce que nous avons montré dans La crise du symbolisme
religieux, dont notre petit livre raconte la genèse, en même
temps qu’il esquisse la perspective à laquelle cette critique de
la raison symbolique doit conduire, à savoir la métaphysique
du symbole.

Nancy, le 16 novembre 2011.









25

































Première partie

LE CHEMIN PERDU DE LA FOI :
LE CŒUR AVEUGLE