Les défis de la modernité (1750-1840)

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Français
1006 pages
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Description

Une collection de référence sur l'histoire du christianisme. Entre 1750 et 1840, christianisme et Lumières s'affrontent et se fécondent mutuellement dans un cycle continu de crises, de guerres et de révolutions (en Europe comme dans les Amériques). Aucune confession (catholiques, protestants, orthodoxes) ne peut échapper à la culture d'une modernité née d'une rupture instauratrice : la démocratie. De là des réponses souvent originales selon les espaces-temps culturels et politiques, les aires confessionnelles et des thématiques sensibles spécialement abordées dans ce volume.

Tolérance et intolérance, affirmations des laïcs (hommes et femmes), transferts du sacré, messianismes, "athéisme" dans la faillite des christologies constituent une pluralité de défis qui s'apparentent à autant de "possibles", romantiquement pressentis dans cette période de transition.


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Publié par
Date de parution 01 octobre 1997
Nombre de lectures 12
EAN13 9782718907390
Langue Français
Poids de l'ouvrage 66 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0367€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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HISTOIRE DU CHRISTIANISME HISTOIRE DU CHRISTIANISME
des origines à nos jours
sous la direction de
JEAN-MARIE MAYEUR, CHARLES (t) et LUCE PIETRI,
ANDRÉ VAUCHEZ, MARC VENARD
tome X
LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
(1750-1840)
sous la responsabilité de
BERNARD PLONGERON
avec la collaboration de
ASTÉRIOS ARGYRIOU, VIVIANNE BARRIE, DOMINIQUE BOUREL,
CHRISTIAN CHANEL, MIKHAÏL DIMITRIEV, FRANÇOIS-GEORGES
DREYFUS, HANNA DYLAGOWA, BERNARD HEYBERGER, CATHERINE
MAYEUR-JAOUEN, CLAUDE MICHAUD, ALFRED MINKE, ANTON M. PAZOS,
BERNARD PLONGERON, MARIO ROSA, YVES SAINT-GEOURS
Ouvrage publié avec le concours
du Centre national du Livre
DESCLÉ E Collaborateurs du tome X
Astérios ARGYRIOU, professeur à l'université des Sciences humaines de Strasbourg II.
Viviane BARRIE,r d'histoire moderne à l'université de Reims.
Dominique BOUREL, directeur du Centre de recherche français de Jérusalem.
Christian CHANEL, professeur agrégé.
Mikhaïl DIMITRIEV, maître-assistant à l'université de Moscou.
François-Georges DREYFUS, professeur àé de Paris IV-Sorbonne.
Hanna DYLAGOWA, professeur à l'université de Lublin.
Bernard HEYBERGER, maître de conférences à l'université de Mulhouse.
Catherine MAYEUR-JAOUEN, maître de conférences à l'université de Paris
IVSorbonne.
Claude MICHAUD, professeur à l'université de Paris I-Panthéon-Sorbonne.
Alfred MINKE, docteur en histoire, archiviste du Royaume Eupen Belgique.
Anton M. PAZOS, professeur à l'université de Navarre (Pampelune).
Bernard PLONGERON, directeur de recherches au CNRS et professeur à l'Institut
catholique de Paris.
Mario ROSA, professeur à l'École normale supérieure de Pise.
eYves SAINT-GEOURS, directeur d'études EPHESS (VI section).
Pour les éditions Desclée
Pierre-Marie DUMONT, directeur général.
André PAUL, directeur littéraire.
Claire GOURIÉ, fabrication.
Sophie PETIT, secrétaire littéraire.
Chantai de La HAUTEMAISON, secrétariat d'édition et index.
Cartographie : Gilles ALKAN
© 1997, Desclée
Dépôt légal : octobre 1997
ISBN : 2-7189-0629-4 Avant-propos
par Bernard Plongeron
Le christianisme va-t-il mourir ? La question posée par un expert-historien, Jean
EDelumeau, en cette fin du XX siècle, préoccupait déjà les esprits et les institutions
au long de la période 1750-1840 (date préférable, sur le plan international, à celle
de 1830), objet de ce volume. Entre ces trois générations littéralement coincées
à la charnière du XVIIF siècle agonisant dans l'écroulement d'un Ancien Régime,
Eet du XIX siècle balbutiant encore son identité, les analogies avec notre monde
contemporain abondent. Sur fond de ce qu'il est convenu d'appeler «
déchristianisation », et qui réclame un bénéfice d'inventaire, on retrouve la raréfaction de
la pratique religieuse, la crise des croyances traditionnelles au sein des Eglises
institutionnelles, l'artefact de religions « séculières », le pullulement de sectes à
la faveur d'un ésotérisme vulgarisé, bref, une même quête du sens pour des
sociétés déstabilisées.
De si grands maux exigent pour l'Occident chrétien la recherche et l'identification
du coupable. Quoi de mieux, aujourd'hui comme hier, que les Lumières de l'âge
révolutionnaire ? Comme si, durant les dernières décennies, une impressionnante
somme de travaux, produits dans la communauté internationale des scientifiques,
en'avait pas fait appel de l'anathème jeté par les catholiques au seuil du xix siècle
contre les Lumières françaises, rejoints d'ailleurs par certains protestants menant
le même combat contre Y Aufklärung. Lumières et Aufklärung sont conjointement
accusées d'avoir déclaré la « mort de Dieu » par un rejet absolu et définitif de
toute transcendance, par la promotion d'une philosophie du « sujet » et de la
raison critique, par ce primat de la conscience autonomisée du divin ne pouvant
déboucher à terme que sur le matérialisme athée, alors que maints historiens,
philosophes et sociologues ont démontré de multiples fécondations entre
christianisme et Lumières.
Dans l'état actuel de nos connaissances, personne n'oserait plus soutenir que
la foi ne peut s'instaurer que sur la défaite de la raison. Et ce débat qu'on aurait
cru enfin tranché n'aurait pas sa place dans ce volume s'il n'était encore source
de conflit d'interprétations, principalement au sujet de la Révolution française,
naturellement massif central de ce livre. Religion et Révolution ou la quintessence
de l'athéisme des Lumières ! La difficulté de sortir des stéréotypes
historiographiques sur un thème encore porté à l'incandescence par les récents bicentenaires LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ 8
(1789, guerres de Vendée) n'est pas là où on semblerait l'attendre. Elle réside
plutôt dans une surdimension française qui viendrait démentir la volonté des
auteurs de cet ouvrage d'aborder les aspects du christianisme dans toutes les
parties du monde.
Loin de céder à un nationalisme outrancier, on y verra le souci de s'interroger
sur un paradoxe aux effets démultiplicateurs, rarement abordé par les manuels.
Contrairement à la thèse répétée dans la plupart des histoires de l'Église, rien
ne prédisposait les autorités révolutionnaires à s'en prendre au catholicisme, à
vouloir son anéantissement. Ceci est plus aisé à prouver que ce qui suit : la
persécution du clergé dans les folies déchristianisatrices de brumaire an II sert
de contre-image à celle que la Révolution voulait donner d'elle-même. Les valeurs
contenues dans la Déclaration des droits de l'homme sont reniées dans la
déchristianisation aussi active qu'aveugle et sectaire ; la souffrance religieuse entache
durablement l'idéal de l'universel républicain à travers le monde écœuré par cette
violence jacobine ; le catholicisme français, victime privilégiée, ne cessera plus
de demander à la République, qu'il a appris à exécrer, réparation en lui intentant
ce procès contre les Lumières qui renaît à chaque crise grave de l'histoire de
France : on l'a encore vu dans les récentes controverses autour de la nature de
la Révolution nationale prônée par Vichy ou de « France, fille aînée de l'Église »
dont nous aurons à reparler.
Le passage des Lumières à l'acte révolutionnaire place durablement la question
religieuse au cœur d'une histoire « des passions françaises », comme disent certains
historiens étrangers, sans causalité directe avec les aspects dogmatiques du
catholicisme mais générant un anticléricalisme et un cléricalisme, gauche républicaine
ou libérale contre droite royaliste ou conservatrice, qui continuent de peser sur
le caractère typiquement français d'une laïcité dont on débat toujours en feignant
de croire dépassé cet héritage post-révolutionnaire. Renan approche cette réalité
des mentalités collectives lorsque, contemporain des lois de Jules Ferry sur l'école,
Eil écrit : « Il est probable que le XIX siècle sera (...) considéré dans l'histoire de
ela France comme l'expiation de la Révolution. » Le xix siècle seulement ?
Ne nous hâtons pas de déclarer que cette expiation, à la fois victimaire et
vengeresse, est l'apanage de tous les contre-révolutionnaires, quoique marque
edistinctive du catholicisme européen du premier xix siècle, à l'exception peut-être
d'un Joseph de Maistre dont on est en train de réévaluer la notion de « révolution
contraire» professée dans ses Considérations sur la France (1797). Le père de
toutes les écoles contre-révolutionnaires, Edmond Burke, est le plus autorisé à
nous sortir du conflit des interprétations gallocentristes en nous dévoilant une
autre face du monde chrétien : celle de l'univers anglo-saxon qui vit aussi à l'heure
révolutionnaire avec la naissance de la république des États-Unis d'Amérique en
1776. Thomas Paine a fort bien compris qu'il ne pousserait à la rébellion des
colonies contre la « mère-patrie », l'Angleterre, que par des voies politiques et
sans attenter au patrimoine culturel et confessionnel commun : l'identité protestante,
la common law, et surtout cette philosophie du common sense dont on a failli
faire une sous-culture par rapport aux Lumières françaises, au risque de mésestimer AVANT-PROPOS 9
le « modèle américain » dont les valeurs démocratiques communiquent avec celles
de l'Europe des Lumières sans se mélanger. La tolérance religieuse issue de la
philosophie du common sense d'essence écossaise, en pleine rénovation après 1750
à l'initiative de Thomas Reid (1710-1796), n'a que peu de rapport avec celle
prêchée par Voltaire. Burke sait le rappeler dans ses Réflexions sur la Révolution
française (1790) en pressant les « nouveaux professeurs » des Lumières de se
référer au sens de l'équilibre, au pragmatisme, à cette sincérité dans la
reconnaissance de Dieu qui, selon lui, caractérisent les Anglais. Quoi qu'il en soit,
Burke a le mérite de poser « la fin d'une seule histoire de l'Europe » (F. Furet)
et d'inviter les révolutionnaires français à s'enrichir d'une histoire comparée.
eLeçon apparemment oubliée jusqu'au xix siècle où l'on découvre en France
l'importance de cette philosophie écossaise (Cousin, Royer-Collard) et l'impact
« atlantique » de la révolution américaine. Avant Tocqueville, et souvent dans
une optique protestante, on crédite le modèle anglo-saxon des effets positifs du
et sur le mouvement des indé-christianisme, et sur la question de l'esclavage,
pendances des différents Etats. Hegel n'aurait pas été insensible à l'influence de
ce christianisme de type anglo-saxon, en exposant sa dialectique du maître et de
l'esclave dans sa Phénoménologie de l'esprit (1807), selon les travaux récents de
l'Anglais Robin Blackburn. Mais c'est Mignet qui se démarque le plus nettement
et le plus rapidement de l'historiographie française post-révolutionnaire. On trouve,
en effet, cette page assez étonnante dans son Histoire de la Révolution française
(1824) :
Le 25 mars 1802, le traité d'Amiens acheva la pacification du monde. L'Angleterre consentit à toutes
les acquisitions continentales de la République française, reconnut l'existence des républiques secondaires
et restitua nos colonies (...). Celle de Saint-Domingue, la plus importante de toutes, après avoir secoué
le joug des Blancs, avait continué cette révolution américaine qui, commencée par les colonies d'Angleterre,
devait finir par celles de l'Espagne et changer la face du nouveau monde en États indépendants.
Ainsi le monde protestant, par un dynamisme religieux et politique que l'historien
souligne ailleurs, aurait-il une idée libérale plus juste, un pouvoir civilisateur plus
grand que le christianisme catholique. Sans reprendre à son prédécesseur ce non-dit
d'une concurrence confessionnelle, Quinet se livre à la même enquête comparatiste
sur tous les champs de l'Occident chrétien (y compris l'Angleterre et l'Amérique)
pour faire sa célèbre révolution copernicienne au centre d'une historiographie à
dominante catholique de plus en plus agressive envers l'œuvre révolutionnaire.
Dans La Révolution (livre V, La Religion) de 1865, ce libéral anticlérical, qui
défend toutefois la personne réelle du Christ contre La Vie de Jésus (1835) de
Strauss, affirme la nature spirituelle de la Révolution française, « c'est-à-dire de
son rapport au christianisme, matrice de l'Europe moderne ».
Pur enthousiasme d'un romantique attardé ? Parce qu'elle s'inscrit en faux contre
la fin d'un christianisme qui serait blessé à mort par les Lumières, qu'elle procède
d'une vision respectant, tout en les englobant, les divers espaces culturels et les
aires confessionnelles dans le monde des cycles révolutionnaires, qu'elle ose
proposer un avenir forgé dans l'alliance de la liberté citoyenne avec la foi en Christ, 10 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
il nous a semblé judicieux d'en vérifier la pertinence historique jusqu'à en faire
la démarche générale de ce volume.
Christianisme et modernité : nous venons de constater que ce couple paraît
encore très souvent contre nature. Le premier défi à relever pour tous les auteurs
de ce volume consiste à dépasser préjugés et ressentiment que se plaisait à raviver
un Karl Adam dans son livre à succès, L'Essence du catholicisme (1949) :
eLa caractéristique de l'homme moderne est le déracinement. La rupture avec l'Église au xvi siècle a
e
conduit fatalement à la rupture avec le Christ au XVIIP siècle, et de là, à la rupture avec Dieu au xix siècle.
L'esprit moderne a été arraché par là à ses repères les plus importants, les plus profonds, à son enracinement
dans l'absolu, dans la permanence de l'être, dans la valeur des valeurs.
Encore en 1950, Romano Guardini pouvait titrer sur La Fin de la modernité
en parlant de « la foi rebelle de l'autonomisme ».
Il ne semble pas venir à l'esprit de ces maîtres spirituels de plusieurs générations
que des chrétiens par l'apostolat, la réflexion théologique ou l'action sociale ont
voué leur vie à l'évangélisation de la modernité, inversant par là même les termes
du défi posé par les Lumières. En point d'orgue de notre période, on songe à
un Lacordaire relevant le gant en 1839 dans son Mémoire pour le rétablissement
en France de l'ordre des frères prêcheurs :
Mon pays, pendant que vous poursuivez avec joie et douleur la formation de la société moderne, un
de vos enfants nouveaux (...) vient réclamer de vous sa part dans les libertés que vous avez conquises
et que lui-même a payées.
L'énoncé négatif de Karl Adam présente du moins deux avantages : le premier
a trait au concept de modernité ; le second sous-entend une méthodologie que
pratiquent aujourd'hui tous les historiens, celle des ruptures et des continuités.
« Qu'est-ce que la modernité ? » interrogeait le regretté P. Abel Jeannière,
historien des sciences et de la philosophie, dans un article de la revue Études
(novembre 1990). Il commençait par rappeler que le terme fait fureur depuis
qu'on parle d'une post-modernité, particulièrement chez les sociologues, dont l'un
des plus reconnus en matière de religions, Emile Poulat, a dénoncé le flou
sémantique. La « modernité » en tant que telle, précise-t-il, « n'est qu'une entité,
un être de raison à la fortune tardive et douteuse », apparu dans le vocabulaire
français de la critique d'art en 1852; Modernity comme Modernität «ce n'est
ni de l'anglais, ni de l'allemand, mais un emprunt par décalque ». Dont acte. Si
nous persistons à l'utiliser avec désormais toutes les prudences requises, c'est
pour le réinsérer dans une épaisseur historique : la « modernité » ne commence
epas avec le xix siècle.
Le R.P. Jeannière la pense comme une émergence d'une nouvelle vision du
monde dans le cycle de quatre révolutions : scientifique, « d'une nature gouvernée
directement par Dieu et ses anges à une nature autorégulée par la loi de gravitation
universelle (Newton) et la mécanique universelle (Laplace) » ; politique, « rupture
marquée par l'apparition de la démocratie. La nouveauté est que la démocratie
cesse d'être une forme de gouvernement entre autres (ce qu'elle était depuis Platon AVANT-PROPOS 11
et Aristote) pour devenir la seule forme rationnelle d'un État (...). Le pouvoir ne
s'enracine plus dans les valeurs charnelles de la patrie, ni dans une tradition, ni
dans une lignée ; il n'est justifiable que par l'accord du peuple, devenu une
"nation". Les théories politiques auront désormais pour but de fonder en raison
la forme démocratique du pouvoir» ; culturelle, «cette révolution n'apparaît pas
avec la même brutalité que les deux précédentes. C'est un mouvement de pensée
très fortement enraciné dans la nouvelle vision du monde physique. On l'appelle
Aufklärung en Allemagne, Enlightenment dans le monde anglo-saxon et les Lumières
en France... laïcisation de la pensée qui se présente forcément comme une critique
de la religion, en tout cas de la religion telle qu'elle a été socialement vécue et
instituée. En Europe, cette critique débouche sur la crise moderniste » ; industrielle,
«par le passage de l'outil à la machine-outil...».
De ce rapide panorama on retiendra sa valeur programmatique pour l'architecture
générale de ce volume. D'une part la « modernité » est à l'œuvre, bien avant le
point de départ de notre étude et elle se poursuit bien après la césure de 1840.
Mais dans l'intervalle se concentrent, dans l'espace et dans le temps, tous ces
passages à... émergences (à la brutalité modulée)... révolutions... ruptures... », «
autant de défis d'une modernité plus ou moins convulsive auxquels le christianisme,
religion de l'Incarnation rédemptrice, du temps et de l'éternité, du salut par la
confession du Dieu Un et Trine doit répondre non seulement dans le secret des
consciences, mais aussi dans le fondement des sociétés. D'autre part, on aura
retenu que la modernité n'est pas un mouvement globalement irrésistible. On peut
être « moderne » dans certains secteurs et point en d'autres. Autrement dit, nous
aurons l'occasion de vérifier sur bien des cas qu'il n'y a pas antinomie nécessaire
entre tradition et modernité sous peine d'évacuer le message chrétien avec son
continuum historique.
Attentif autant aux continuités qu'aux ruptures, l'historien ne peut souscrire à
des aphorismes à la mode, tel que « être moderne, c'est faire table rase du passé »
(A. Touraine) qui porte en soi l'échec de la révolution culturelle voulue par
certains dogmaticiens de l'an II dans la France terroriste. Il sera intéressant
ed'observer, au contraire, combien la modernité du xix siècle exhume les mondes
anciens, Inde, Egypte et Grèce, pour notamment développer l'herméneutique
biblique, constituer les « sciences religieuses » et l'histoire comme science.
L'Europe orientale, qui ne peut encore s'offrir le luxe d'États-nations, n'utilise les
Lumières françaises qu'avec modération pour affirmer les identités nationales.
Ainsi pour la future Roumanie : en Transylvanie, les idées des Lumières ne
parviennent que par le canal de l'empire des Habsbourg. Les éveilleurs d'une
conscience nationale (Maior, Budai Deleanu) se considèrent plus comme des
réformateurs que comme des révolutionnaires. L'une des plus grandes œuvres des
Lumières roumaines, La Tziganiade, l'épopée fondatrice de Deleanu, se présente
comme une anti-utopie de l'idéologie des Lumières. Parce que ces précurseurs
sont hommes d'Église et que derrière leur rationalisme, ils ne conçoivent d'éclairer
les masses sans leur révéler leur destin religieux. « Comment pouvait-on contester
la révélation divine quand le mouvement (d'émancipation) avait démarré sous le 12 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
signe de la révélation, celle d'un passé, d'une identité, d'un destin, d'une mission ? »
(M. Popescu). En Grèce, hommes des Lumières et clergé orthodoxe se rallient
à l'idée révolutionnaire sur des conceptions antagonistes : Coraïs (1748-1833), qui
a découvert les philosophes français en allant étudier la médecine à Montpellier,
rêve, comme son ami Phéréos (1757-1798), d'une résurrection de la démocratie
de la Grèce antique dont la meilleure version « moderne » serait, à son sens, la
Constitution américaine ; le clergé orthodoxe qui, lui, pense à la renaissance de
Byzance, « long délire barbare » pour les Lumières, s'oppose à cette réhabilitation
du paganisme antique synonyme d'athéisme.
Et peut-être parvient-on alors à un véritable renversement de perspective dans
ces défis de la modernité : jusqu'ici on tendait à considérer le christianisme comme
frileux et même passif, parce que passéiste, devant les bouleversements suscités
par les émancipations collectives. Qu'advient-il lorsque les disciples du Christ
insufflent dans tous ces mouvements une force révolutionnaire, une dimension
messianique, nées de leur foi, de la Révolution française aux Paroles d'un croyant
du Lamennais des années 1835, des utopies communautaires théocratiques
d'Amérique du Nord aux indépendances en Amérique du Sud ? Fusion dans une violence
évangélique en faveur des pauvres et des opprimés, qui habite la vision d'un
Florian Elski. Ce prêtre polonais, ancien élève des jésuites, taxé de jacobinisme
parce que menant une armée de pauvres, prophétise à l'ambon de Sainte-Croix
de Varsovie : « De l'Amérique jusqu'à Varsovie à travers Paris, l'éclair de la
liberté passera comme un coup de vent, comme la force de Γ Esprit-Saint ! »
Une manière, en somme, de réactualiser la réflexion du Montesquieu de L'Esprit
des lois : « Les nations franchement chrétiennes échapperont toujours au despotisme,
car le christianisme élève la dignité de l'homme trop haut pour que le despotisme
puisse l'atteindre, car il développe des forces morales sur lesquelles le pouvoir
humain n'a pas de prise. »
Christianisme un et multiple dans ses manifestations théologiques, spirituelles
et pastorales, dans ses options politiques. Tenter de rendre compte, du point de
vue de l'historien, de sa dialectique récusation/présence au monde moderne,
nécessite de dépasser les cadres habituels de l'étude des Eglises instituées : leurs
expressions dogmatiques, leurs relations avec les États... Non qu'il faille les
négliger. Bien au contraire, ce volume s'efforcera, dans une certaine mesure, de
réhabiliter une histoire des institutions, d'insister sur une chrono-géographie chaque
fois qu'il sera nécessaire pour éviter l'anachronisme et surtout pour résister aux
pressions idéologiques qui pèsent sur nombre d'interprétations. Elles abondent
dans l'historiographie ancienne et récente d'une période qui est le domaine de
prédilection des mythes et des « complots » : après le jansénisme, le complot des
philosophes aboutissant à la suppression des jésuites, le complot « maçonnique »
efomentant la Révolution, la Vendée héroïcisée, la Congrégation, au xix siècle,
assimilée, avec la restauration des jésuites en 1814, à une franc-maçonnerie blanche
des droites ultra-catholiques, le complot « colonial » d'une Église hispanique en
Amérique latine, etc., qui continuent de faire images dans notre mémoire collective.
Alors que de bonnes synthèses permettent d'en suivre un récit événementiel qui AVANT-PROPOS 13
aurait considérablement alourdi les pages de cet ouvrage, il a semblé plus opportun
de concentrer l'intérêt sur quelques points chauds, précisément soumis à révision
grâce à l'apport des travaux les plus récents d'écoles d'histoire religieuse parmi
lesquelles la France se distingue notamment dans ses approches sociographiques
de la pratique religieuse.
Un indicateur européen de l'adhésion aux Églises institutionnelles qu'on n'aurait
garde de sous-estimer, encore qu'il induit un autre type de l'histoire du christianisme
où brillent des auteurs parfaitement compétents. Nous aurons l'occasion de montrer
pourquoi ce critère de la pratique religieuse n'est plus aussi probant dans le
système de dénominations américaines (importance des « non-communicants » avec
leurs Églises) et, à bien des égards, dans de nombreux secteurs du monde de la
Réforme. On y ajoutera une particularité de cette époque intermédiaire qui affiche,
peut-être plus que d'autres, ses distances par rapport aux formes traditionnelles
du christianisme : les laïcs apprennent à s'organiser en ecclesiolae plus ou moins
autonomes ou clandestines lors de la persécution révolutionnaire, inventent un
christianisme hors-les-murs qui, en Allemagne, chez des protestants comme chez
des catholiques, s'infléchit vers le problème du salut personnel et du prosélytisme
religieux à vocation missionnaire. En témoigne le vaste mouvement des réveils
edu xviir au xix siècle, de souche piétiste. Il s'inscrit contre la théologie romaine
de la visibilité des institutions, de la comptabilité du nombre des fidèles dans les
églises et les pèlerinages, préoccupation majeure des missions de la Restauration,
après la longue éclipse de la papauté, dans l'alliance du trône et de l'autel.
A côté des croyants dûment répertoriés, il nous a semblé indispensable d'entendre
les autres dans ce débat autour de la modernité : chrétiens sans Églises, du « seuil »
et même de la « rupture » qui sont loin d'être « indifférents », à rebours de la
formule du Lamennais de Y Essai sur l'indifférence, aux grands chocs idéologiques
provoqués, par exemple, par la question de l'athéisme, sur toutes les lèvres et
sous toutes les plumes, générant tous les malentendus possibles (qu'y a-t-il de
commun entre les Français et les Allemands [Fichte, Hegel] sur ce point
fondamental ?). De même la faillite générale de la christologie insuffisamment soulignée
repose la question sur Dieu à travers le Christ contradictoirement nié et réaffirmé
dans les métamorphoses d'un sacré réapproprié par les socialismes messianiques
edu premier xix siècle. Longtemps du domaine réservé à la théologie et à la
philosophie, ces problèmes ont été réintroduits dans un discours historique par
d'importants travaux qui empruntent davantage aux sciences humaines, au carrefour
des mentalités collectives, des systèmes sociopolitiques, des courants de pensée.
Pour y faire droit, on procédera donc par larges thématiques qui, à l'intérieur
de la périodisation imposée au volume, chevaucheront volontairement le tryptique
classique, Lumières, Révolutions, Romantisme ou Restaurations, pour mieux en
cerner la compréhension, de la genèse aux premières expressions, à travers cette
génération des années 1840. Paradoxalement, celle-ci annonce les consolidations
eidéologiques du second xix siècle par des voies qu'elle n'avait pas forcément
prévues à travers son romantisme aussi lyrique que généreux. Ce qui rend peut-être 14 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
encore plus décisives les prochaines révolutions de 1848 et confère, a contrario,
sciemment à ce volume X un ton inachevé... de là l'absence délibérée d'une
« conclusion générale » pour ne point empiéter sur le volume XI.
Le propos des auteurs s'articule, ici, sur trois parties, précédées, chacune, d'une
introduction porteuse d'une idée-force qui devrait être discutée à travers les
ensembles géographiques, les espaces culturels, les aires confessionnelles, comme
proposition d'une clé de lecture, parmi d'autres possibles, des défis de la modernité.
Le premier consiste logiquement dans les affrontements à un monde d'Ancien
Régime régi par la raison d'Etat, elle-même masquant plus ou moins bien une
raison d'Église. Effets ultimes des deux Réformes, comme nous l'a appris naguère
Jean Delumeau : la catholique et la protestante, alors même que s'épuise leur
efficacité post-tridentine, continuent de parler le même langage de discipline et
de morale en alliant la foi et les mœurs (fides et mores et plutôt les mores que
h fides), encore durci par la crise d'autorité qui sévit en cette fin de siècle. Les
intolérances montantes d'Etats, en mal de souveraineté politique liée à la religion
dominante, contredisent à la fois la tolérance prônée par les philosophes et le
fameux cosmopolitisme des Lumières. C'est peut-être non seulement à la marge
mais dans la constitution d'espaces protestataires au sein des appareils d'Églises,
frappés de sclérose, qu'on perçoit les ferments d'un renouveau religieux fortement
lié à l'émergence d'identités nationales. Symptômes qui ne trompent pas sur
l'éclosion d'une «modernité».
Celle-ci s'affiche sous le signe de la régénération d'une humanité qui est loin
d'exclure la dimension religieuse. Ce qu'il nous faudra examiner attentivement
dans une deuxième partie : la modernité, enfant, certes, des révolutions, n'emprunte
pas le même chemin si l'on compare le modèle américain au modèle français.
Dans l'un et l'autre cas, les systèmes doivent le céder à l'événement tant se
vérifie la parole de Danton : « Ce n'est pas nous qui avons fait la Révolution,
c'est la Révolution qui nous a faits. » Un sain positivisme dans l'analyse de leurs
phases successives ne paraît pas de trop pour la reconstitution historique des
modèles par ailleurs submergés par des interprétations qui ont proprement annihilé
la valeur du fait, l'exacte portée de circonstances ou opaques ou imprévisibles
pour les acteurs. Il faut déjà un recul aux témoins directs de ces révolutions pour
percevoir la grande fracture du monde moderne en forme de compétition entre
modèle américain et modèle français qui prétendent, chacun à sa manière, détenir
un message universel. Jefferson, lors de son second mandat présidentiel, parle de
l'Amérique comme du « nouvel Israël ». De là l'actualité retrouvée d'un Tocqueville
qui situe parfaitement démocratie et christianisme à l'intersection des voies ouvertes
au monde entier par les deux Révolutions.
Et puisque le christianisme, dans ses affirmations dogmatiques, semble avoir
perdu son monopole de l'universel, toutes les substitutions deviennent possibles
dans le maquis des autonomies du savoir, des techniques, des opinions, des
hypothèses. Il est nécessaire de prendre la mesure d'un quart de siècle de
commotions et de guerres qui ont bouleversé les consciences et les sociétés européennes
pour capter, en profondeur, ce besoin collectif de reconstruction spirituelle. Au AVANT-PROPOS 15
sortir de la Révolution et de l'Empire, ce siècle se cherche une âme, entre un
Paradis perdu et un monde encore hébété de ses propres ruines. Toutes les utopies
ont leur chance pourvu qu'elles se gorgent de religiosité prometteuse d'un avenir,
dans les ambiguïtés d'une transcendance affrontée à un sacré de l'immanence qui
paraît bien l'héritage le plus durable des Lumières. Les enthousiasmes pour l'utopie
sociale, dans les événements de 1968, ont eu la vertu de ramener l'attention des
sociologues et des historiens sur ce qui avait été tenu longtemps pour des bizarreries
romantiques. Elles posent, à notre sens, une question à peine abordée par les plus
récents travaux sur cette littérature dite utopique : derrière son succès de mode,
comment et pourquoi parvient-elle à travestir l'espérance de la foi chrétienne en
des espoirs portés par des messianismes séculiers ? Et des réponses que nous
suggérerons dans^ cette troisième partie dépend un autre problème trop occulté :
l'incapacité des Eglises-institutions devant la formation d'un monde pré-marxiste.
Jusque vers 1840, la modernité ne préforme pas obligatoirement la crise moderniste
de la fin du siècle, même si les papes zelanti, Léon XII et Grégoire XVI proclament
que le ver est dans le fruit, par réflexe d'un intégralisme catholique qui met au
rouet nombre de catholiques libéraux.
Telle quelle, cette histoire à dominante culturelle recèle ses propres ruptures
et ses propres continuités qui brochent sur les repères habituels. Cette notion
même du changement répugne aux oracles du traditionalisme : Louis de Bonald
s'estime bon analyste de son époque en écrivant à Mme de Staël en 1823 :
Croyez, Madame, qu'une des grandes illusions de notre siècle est de croire qu'il est arrivé dans le
monde et dans nos esprits des changements tels qu'ils demandent de nouvelles formes de société. L'homme,
Madame, naît toujours et partout avec les mêmes passions comme avec les mêmes organes.
Sub specie aeternitatis, c'est l'évidence même. Mais c'est avoir peu de
considération pour les chrétiens à l'œuvre dans la cité. Eux ne peuvent pas ne pas
méditer sur des ruptures instauratrices comme celles que signifie la symbolique
année 1791 : aux Etats-Unis d'Amérique, application du First Amendment à la
Constitution de 1787 qui garantit solennellement la liberté religieuse dont va
bénéficier le très minoritaire catholicisme américain ; en France, adoption de la
Constitution mais condamnation pontificale de la Constitution civile du clergé et
premier décret révolutionnaire contre les prêtres réfractaires ; au Canada, octroi
par Londres de l'Acte constitutionnel qui divise le pays en Haut et Bas-Canada
(jusqu'en 1840) et introduit un régime parlementaire qui insupporte les successifs
évêques de Québec ; en Angleterre, le Relief Act instaure une liberté de culte
propre à l'expansion du catholicisme sous l'impulsion des prêtres français émigrés ;
en Pologne, d'accord avec le roi, les « patriotes » enflammés par les Lumières
imposent le système bicaméraliste anglo-saxon par la Constitution du 3 mai ;
premier souffle démocratique qu'éteindront les Russes, dès 1792, alors que la
Serbie leur demande protection, au nom de la fraternité orthodoxe, contre
l'occupation infligée par les catholiques autrichiens...
A l'inverse, des événements donnés comme ruptures dramatiques suscitent
d'autres appréciations quand on les réinsère dans une durée. Ainsi du serment 16 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
requis des prêtres français dont on fait une nouveauté en 1791. C'est oublier
qu'en amont comme en aval, pratiquement toutes les générations d'ecclésiastiques
ont eu à connaître de ces cas de conscience par eux-mêmes et par une abondante
littérature. Sur un siècle, de la bulle Unigenitus (1713) au serment imposé par
Napoléon au clergé italien (1810-1811), s'est développée une culture du serment,
blessée par des exils, des déportations, des divisions entre soumis et réfractaires,
des excommunications civiles et religieuses, qui devrait intéresser les rapports
entre théologie et politique.
C'est une des finalités de cette entreprise collective qui a le souci d'aboutir
à un livre contribuant à la réflexion des uns et à l'éveil de la curiosité des autres,
des chercheurs principalement, au-delà de tout didactisme et au risque des
insuffisances, des lacunes consenties au profit de certains choix dans une aussi complexe
matière. L'inflation historiographique, sous les effets des diverses commémorations
(bicentenaires des révolutions américaine et française, des édits de tolérance en
Autriche et en France, du Trienno jacobin en Italie ; tricentenaire de la naissance
de Voltaire [1994] mondialement célébrée, 1995 décrétée année de la tolérance
par l'UNESCO), le prouve à l'envi : les défis réciproques du christianisme et de
la modernité demeurent de brûlante actualité et requièrent d'autant une intelligence
historique. PREMIÈRE PARTIE
Modernité et raison d'État
à la fin du xvnr siècle Introduction
par Bernard PLONGERON
Vers les années 1760-1780, doit-on perpétuer encore le schéma classique d'une
crise de la conscience européenne (Paul Hazard, 1935) ou insister sur l'émergence
d'une modernité qui articule fortement la religion sur le sentiment national, attribuée
à un préromantisme ? Tel est le débat auquel s'efforceront de contribuer les auteurs
de cette première partie, en s'inscrivant dans le retournement historiographique
des dernières décennies. Ici s'opposent deux visions de l'Europe, toujours maîtresse
du destin du monde en cette fin du XVIIF siècle : d'une part, celle d'une Europe
cosmopolite célébrant le citoyen du monde (le prince de Ligne, Gœthe...) et, de
l'autre, celle d'une Europe des cultures, affirmée dans la montée des États-nations,
armés de leur raison d'État. Après l'absolutisme catholique de la France, la Prusse
en offre le meilleur exemple, mais des systèmes aussi complexes que celui de la
monarchie multinationale des Habsbourg ne sont pas en reste. Dans la Bohême
des Lumières, les catholiques rejoignent les assemblées protestantes pour chanter
en chœur des cantiques en langue tchèque : une façon de revendiquer leur identité
ethnique et linguistique contre la germanisation imposée par Vienne.
Sur une question aussi sensible que Γ« idée » d'Europe, l'historiographie reste
naturellement fille de son temps. A l'époque de la Société des Nations, on ne
pouvait qu'être séduit par les professions de foi européenne des « philosophes »,
à l'initiative d'un Montesquieu annonçant, dès 1727, devant l'Académie de
Bordeaux : « L'Europe n'est plus qu'une Nation composée de plusieurs ; la France
et l'Angleterre ont besoin de l'opulence de la Pologne et de la Moscovie, comme
une de leurs provinces a besoin des autres (...). » La réaction antimunichoise n'est
pas absente du propos de Louis Réau, artisan prestigieux de L'Europe française
au siècle des Lumières (1938) en écho au petit livre à succès du marquis Caraccioli,
faussement réputé italien, Paris, le modèle des nations étrangères ou l'Europe
française (1776). Un dogme historiographique bien établi, au service d'un esprit
gaullien, à l'heure de la reconstruction européenne des années 1950. Parmi les
inconditionnels du cosmopolitisme des Lumières, en littérature et dans les arts,
Charles Dedeyan et surtout René Pomeau {L'Europe des Lumières. Cosmopolitisme
eet unité européenne au XVIII siècle, Paris, 1966), dans une moindre mesure, Peter
Gay dans son étincelante synthèse (The Enlightenment. An Interpretation, Londres,
1967-1969) renouent avec la grande utopie d'un humanisme généreux, fondé sur e20 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
la raison et la tolérance universelle, elle-même véhiculée par l'intense et
incontestable circulation des idées, des hommes, des écrits, en prélude à l'Europe des
droits de l'homme. Au prix, il faut bien le dire, d'un amalgame entre les périodes
du siècle, les lettres et les arts, la philosophie et la religion. Cette vue unitaire,
par réductionnisme des contenus culturels des Lumières françaises qui ne sont ni
Y Enlightenment des pays anglo-saxons du common sense, ni Yllluminismo italien,
ni Yllustraciôn espagnole et encore moins YAufldärung allemande, dont il faut
respecter les sémantiques porteuses d'une spécificité, puise, en fait, ses racines
edans le premier xix siècle. Extensible à un espace-temps jamais maîtrisé, le siècle
des Lumières, rendu responsable des malheurs de l'Europe révolutionnaire, a dû
endosser, pratiquement jusqu'à nos jours, la réputation d'un temps intellectualiste,
critique et irréligieux, sans le moindre bénéfice d'inventaire. De là le « complot »
des Lumières provoquant non pas la « crise » mais le « prodigieux égarement »
de la conscience, tonne, notamment, le Lamennais de Y Essai sur l'indifférence
e(t. I, 3 éd. 1818, p. 3).
Or, le déisme anglais n'a rien à voir avec le piétisme allemand qui a sa part,
vers les années 1780, dans la rupture du classicismed avec le
cosmopolitisme des Lumières : elle «préfigure, avec quelques années d'avance,
l'insurrection des patriotes allemands contre les armées de Napoléon », remarque Georges
Gusdorf, insurgé contre la « colonisation culturelle » opérée par toute une
historiographie française, dans un livre au titre iconoclaste : Naissance de la conscience
romantique au siècle des Lumières (Paris, 1976, p. 28). Dans une préface au
collectif de la revue Dix-Huitième Siècle consacré précisément au cosmopolitisme
des Lumières (n° 25, 1993), Claude Michaud rétablit les acquis des historiens :
«L'européanité n'abolit pas les différences.» Heureuse formule vérifiée par des
spécialistes de la spiritualité comme de la culture. Le Dieu de Newton, contrairement
à une opinion commune, se moque de la « cuistrerie » de Voltaire, démontre
Bernard Cottret (Le Christ des Lumières. Jésus de Newton à 1660-1760,
Paris, 1990, p. 22-25). L'Encyclopédie, paradigme de la culture des Lumières,
« illustre une France savante et dominatrice, mais contrebalancée par l'influence
anglaise et allemande continuellement présentes tout au long du siècle » corrige
à son tour Madeleine Pinault par une étude précise des traductions européennes
du monumental dictionnaire qui, « au départ ne devait être qu'une traduction de
la Cyclopedia or General Dictionary of Arts and Sciences » et restera en concurrence
avec Y Encyclopedia Britannica (L'Encyclopédie, Paris, 1993, p. 10-11).
Imprégnés qu'ils sont de l'utopie cosmopolite, zélateurs et contempteurs des
Lumières éludent volontiers ce qui servirait leur cause au mieux : la nature du
projet et ses limites dans le dernier tiers du XVIIF siècle.
A-t-on suffisamment analysé la nature foncièrement sécularisatrice du projet
placé sous le vocable « Europe » ? Il veut prendre le relais d'une chrétienté (sacrale,
précisait J. Maritain en 1937) mise en miettes, de façon définitive, après l'échec
des guerres de croisade contre l'Islam à la fin du XVIF siècle. Des cendres de
la respublica christiana devrait naître une république des lettres et des arts, INTRODUCTION 21
bienfaisante et rayonnante sur le monde, avec pour credo une religion civile,
prêchée par Rousseau. Le rêve caressé depuis la Renaissance semblait pouvoir
s'incarner dans la fête de l'esprit et le respect de l'homme, comme le montrait,
dès 1957, Alphonse Dupront dans son cours de Sorbonne, Europe et chrétienté.
Invitant déjà à une histoire des espaces culturels, sa vaste réflexion allait porter
ensuite sur « le sentiment national » (La France et les Français, 1972).
Une nécessaire méthodologie qui incitait à mesurer l'écart entre l'utopie
cosmopolite et les froides réalités de l'Europe des « princes chrétiens », à mille lieues
de la vision voltairienne du Siècle de Louis XIV: L'Europe,
une espèce de grande république partagée entre plusieurs États, les uns monarchiques, les autres mixtes,
ceux-ci aristocratiques, ceux-là populaires, mais tous correspondant les uns avec les autres, tous ayant un
même fonds de religion, tous ayant les mêmes principes de droit public et de politique, inconnus des
autres parties du monde.
Que reste-t-il de cet optimisme nourri d'audacieux syncrétismes politico-religieux
à l'époque de Candide qui enchante les élites russes au point qu'elles traduisent
« lumières » par voltairiantsvo ? L'Europe des peuples, dans les années 1760,
s'inquiète et pâtit des bouleversements causés par la guerre de Succession d'Autriche
(1741-1748) et par l'épuisante guerre de Sept Ans (1756-1763). La France,
flamboyante des Lumières, recule sur la scène politique et compte ses pertes à
la suite des désastreux traités de Paris de 1763 et de 1783 : le Sénégal en Afrique
et le Canada en Amérique du Nord où s'instaure, provisoirement, une pax britannica.
Vienne déplore la cession de la riche Silésie au profit d'une Prusse désormais
classée grande puissance ; elle saura faire respecter son rang dans les partages
de la Pologne (1772-1795). Que vaut alors ce chef-d'œuvre de tolérance pour la
mosaïque religieuse des Polonais, fruit de la Constitution du 3 mai 1791 (inspirée
par Montesquieu et Rousseau) ? Le catholicisme proclamé « religion nationale
dominante » était comme contrebalancé par la « liberté de tous les rites et religions ».
La remise en cause de l'équilibre confessionnel inspire le parti « patriotique » des
années 1770 à l'insurrection nationale de Kosciuszko (1794).
De ce côté du Bug, à l'exemple de l'Occident, on pourrait bien avoir été
victime d'une des plus grandes méprises sur le cosmopolitisme des Lumières :
la tolérance prise pour la liberté religieuse au sens moderne. Il faudra s'arrêter
sur ce point essentiel qui entretient encore de nombreux contresens. Si décisive
soit-elle, l'avancée humanitaire de l'Europe des édits de tolérance ne contrevient
en rien à la logique d'une raison d'État imperturbablement placée sous le régime
de la « religion nationale dominante ». La condamnation romaine de la Constitution
civile du clergé y puise son argument majeur. Toucher à la religion dominante,
c'est vouloir l'anarchie affirment ensemble l'Europe de l'absolutisme catholique
et l'Europe de la Réforme. Elles ont un intérêt commun, de la sorte, à favoriser
l'apologétique de Γ «utilité sociale» d'une religion mise au service d'appareils
d'Églises, eux-mêmes subordonnés aux princes. La religion sous la tutelle de
l'utilité sociale « souffre », c'est-à-dire tolère des pratiques machiavéliennes que
l'on croirait d'un autre âge. Il n'est pas séant d'évoquer, derrière le paravent des
Lumières, une Europe « noire », celle de la torture lentement abandonnée (Suède, eMODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE 22
1772 ; Toscane, 1786 ; France, 1788), celle des guerres confessionnelles (au
Toggenburg, en Suisse, jusqu'en 1759 ; les Gordon Riots à Londres, en 1780),
celle du fanatisme qui enflamme les expulsions nationales (avec parfois déportations
collectives) des Jésuites. On s'émeut, à juste titre, de l'iniquité de l'affaire Calas
orchestrée par Voltaire, mais on est resté de marbre devant l'Inquisition portugaise
qui a conduit au bûcher un vieillard, le père Malagrida, en 1761. Triomphe d'une
raison d'État sur une papauté durablement affaiblie jusqu'à la Révolution, après
le glorieux pontificat de Benoît XIV (1740-1758), qualifié de pape des Lumières.
Rousseau porte un regard lucide, « pessimiste » donc, sur ces horreurs. Dans
son Jugement sur le projet de paix perpétuelle de l'abbé de Saint-Pierre, qui ne
voit le jour qu'en 1782, il s'interroge : L'Europe est-elle unie par le christianisme
« une religion si douce » ? Illusion tragique ! Au fond règne une « sanguinaire
intolérance », parce que la politique européenne « sage dans les livres » est « dure
dans la pratique ». « Dérision », poursuit-il, que « cette fraternité prétendue des
peuples d'Europe » et tartufferie le soi-disant cosmopolitisme des Lumières. Dès
V Emile, il avait averti : « Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au
loin dans leurs livres des devoirs qu'ils dédaignent de remplir autour d'eux. Tel
philosophe aime les Tartares pour être dispensé d'aimer ses voisins. »
Dans les mêmes termes, les plus ardents contre-révolutionnaires expriment une
aversion identique à l'égard du cosmopolitisme. L'abbé Barruel, après d'autres
ecclésiastiques, dénonce :
celui qui déteste l'amour national et patriotique, parce qu'il hait les lois de sa nation et celles de sa patrie
(...). Il se dit citoyen de l'univers pour cesser d'être citoyen dans sa patrie (...). Il nous dit aimer tout
d'un pôle à l'autre pour n'aimer rien autour de lui. Voilà ce que c'est que nos cosmopolites {Mémoires
pour servir à l'histoire du jacobinisme, t. II, p. 112-113).
Le célèbre contempteur des « philosophes » pousserait-il la complaisance
rousseauiste jusqu'à adhérer à l'invite du retour au patriotisme, lancée par le Genevois ?
Plus fort encore, après s'être échiné à brandir l'internationalisme de la franc-
l'un maçonnerie des Lumières, vrai complot à l'origine de la Révolution, c'est à
des plus fameux des Illuminés de Bavière, Adam Weishaupt, qu'il emprunte le
mot nationalismus (1787, quoique introduit déjà par Herder en 1774) pour créer
le concept français de « nationalisme » !
Néanmoins, qu'on ne s'avise pas de brouiller les cartes : christianisme et «
nationalisme » sont antinomiques chez Rousseau. Le Contrat social propose une religion
civile (livre IV) comme moyen terme entre les religions nationales « qui enseignent
la barbarie à l'égard de l'étranger » et le christianisme qui, par son universalité,
« détache trop les hommes des biens terrestres pour leur inspirer le dévouement
à leur patrie ». Barruel, évidemment, oppose à Rousseau le raisonnement contraire.
Deux lectures contradictoires pour la reconnaissance mutuelle d'un fait de société
en émergence, à quelques décennies de la Révolution française : le rôle du
christianisme dans l'éveil des consciences nationales.
Espoir en Occident, inquiétude en Orient. L'orthodoxie redoute, en cette fin
de siècle, ce qu'on nomme, chez les Slaves et chez les Grecs, le « phylétisme » INTRODUCTION 23
ou mouvement politico-religieux tendant à réduire la religion à une identification
à la simple conscience nationale des peuples sous le joug ottoman. Catherine II
en joue volontiers dans sa politique slaviste en Europe orientale. De grands
spirituels russes y voient, eux, une profonde perversion de l'âme chrétienne. Telle
serait une des intentions de saint Nicodème l'Hagiorite rapportant du mont Athos
sa fameuse Philocalie (édition de Venise, 1782) afin de ramener d'abord les Russes
aux sources mêmes de la tradition de l'orthodoxie : spiritualité et ascétisme des
Pères du désert ; hésychasme médiéval. Moyen efficace et populaire d'abreuver
de l'universel chrétien des peuples desséchés par les schismes politiques et religieux.
Louis Bouyer tenait naguère la Philocalie pour le meilleur rempart « contre tout
exclusivisme, tout provincialisme soit national, soit culturel » (Histoire de la
spiritualité chrétienne, Paris, 1965, t. Ill, p. 59-61).
A l'Ouest, les « réveils » religieux témoignent d'une réaction unanime contre
l'ankylose des clergés ou clergification chez les luthériens, contre une foi attiédie,
sans comprendre de la même manière leur fonction d'éveil d'une conscience
nationale sur les espaces culturels qu'ils quadrillent. On jugera de leurs pleins
eeffets sur le premier xix siècle. Adepte, comme les autres mouvements réformistes,
d'une religion du cœur, le méthodisme de Wesley fait preuve d'un loyalisme
exemplaire à l'égard de la couronne d'Angleterre, jusqu'au cas de conscience posé
par la guerre d'Indépendance dans les colonies d'Amérique du Nord. Francis
Asbury reproche sévèrement à son père spirituel de nier la « réalité américaine »
devant la volonté de Wesley, jusqu'en 1785, de perpétuer les structures anglaises
dans le Nouveau Monde. De leur côté, les quakers, disciples de l'anglais William
Penn, si vantés par les hommes des Lumières pour le caractère révolutionnaire
de leur action humanitaire (en particulier contre l'esclavage), opposent à la guerre
la logique de leur doctrine de la non-violence. Celle-ci est loin d'être absente
dans l'idéal de communisme évangélique de la colonie morave de Herrnhut, en
Saxe, sous l'impulsion du comte von Zinzendorf (1700-1760). Depuis 1722, tout
« inspiré » de la Réforme se doit d'aller faire un pèlerinage à Herrnhut, démultipliant
ainsi la plus formidable expansion missionnaire du siècle. John Wesley y fait
allusion à propos de sa « conversion » de type pascalien du 24 novembre 1738 ;
Gœthe affirmera dans ses Affinités électives qu'il n'a tenu qu'aux Moraves qu'il
ne devienne l'un de leurs frères et la baronne de Krüdener, cette « mystique »
de la Sainte-Alliance, continuera de s'en réclamer. Avant sa prochaine diffusion
sur le continent nord-américain, l'expansion des Moraves, en tant que moment
crucial d'une conscience religieuse née dans l'Europe germanique, nécessite de
préciser le rôle du piétisme dont il est issu.
Son fondateur, l'Alsacien Spener, s'était montré indifférent aux préoccupations
d'ordre temporel. Le changement s'opère au tournant des XVIF et XVIIF siècles
par l'enseignement de A.H. Francke (1663-1727) chef de l'école piétiste de Halle.
Il introduit l'action politique et l'exaltation du sentiment national qui informent
le piétisme du second XVIIF siècle. Pour Francke, s'il est vrai - et le demeure
- que le piétiste peut trouver Dieu dans le secret de son cœur, c'est cependant
au milieu du monde qu'il doit affirmer sa filiation divine. Le témoignage de Dieu eMODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE 24
en son propre cœur le pousse à extravertir Dieu dans l'activité sociale et la réforme
de la société :
« Les rois et les princes doivent prendre conscience que le règne de Satan doit
être aboli en ce monde et celui de Dieu instauré. » Un précepte qui trouve un
écho puissant à la cour de Prusse, au point d'allier la grandeur du nouvel État
au piétisme, dans la mesure où le citoyen, le fonctionnaire, le magistrat et le
soldat, tous serviteurs de l'État, collaborent à l'œuvre divine, selon la suggestive
analyse de G. Kaiser sur les développements théologiques du patriotisme piétiste
(«L'éveil du sentiment national. Rôle du piétisme dans la naissance du
patriotisme », Archives de sociologie des religions, 22, 1966, p. 59-80). L'une des
conséquences les plus significatives tient à la rupture avec la notion rousseauiste
du contrat social. Le piétisme proclame que ce n'est pas le contrat social, ce
n'est pas telle ou telle constitution qui crée la communauté nationale, mais c'est
l'éveil du sentiment patriotique - qualifié d'« instant divin » par F.L. Jahn - dans
l'âme des citoyens.
Une sérieuse alternative à la conception catholique, arc-boutée sur les systèmes
politiques, en quête du Dieu national. Pour des motifs différents : en France, par
nécessité apologétique contre 1'« incrédulité » (faiseuse d'anarchie) des Lumières ;
dans les États habsbourgeois, par besoin d'unification monarchique et de cohésion
sociale. À peine s'étonne-t-on, ici, dans les années 1770-1780, de la concertation
des juristes. L'un des plus fameux de l'université de Vienne, Karl von Martini
y joint la pointe polémique :
Il est malheureusement vrai que nous avons bien du retard sur les protestants (...). Non seulement nous
les rattraperons, mais, avec l'aide de Dieu, nous les dépasserons, car, tandis qu'ils se divisent, de plus
en plus, la monarchie autrichienne peut se réjouir, de plus en plus, de sa doctrine catholique unifiée.
Grâce à quoi, un autre juriste de renom, F. Karl von Moser, sorti du cercle
piétiste de Catherina von Klettenberg, justifie son ralliement aux Habsbourg
catholiques. C'est à Vienne que «je crois avoir trouvé la véritable Église
patriotique » écrit-il dans ses Patriotisches Archiv für Deutschland (Leipzig, 1787-1790,
t. III, ρ. 564). Ces purs produits du joséphisme trouvent un solide contradicteur
en la personne d'un de leurs collègues du Conseil privé, le canoniste Patrice François
de Neny, revendiquant, dans les Pays-Bas autrichiens, une « Église belgique » qui
ne sera pas neutre, quoique de nature différente, dans la révolution brabançonne
de 1790. CHAPITR E PREMIER
Grands espaces culturels et systèmes religieux
I. LES MONARCHIES DE L'ABSOLUTISME CATHOLIQUE
1 . A u TEMPS DES DERNIERS ROIS: LE SYSTÈME GALLICAN
par Bernard PLONGERON
Avec 28,6 millions d'âmes en 1790, la France de Louis XVI reste l'État le
plus peuplé d'Europe après la Russie, soit un gain de 24 % par rapport aux années
1725-1730. On ne doit jamais oublier que cette prospérité démographique - et
économique - bénéficie de trente ans de paix extérieure entre 1763 et fin 1792,
d'où une dynamique de la jeunesse (42 ou 43 % de moins de 20 ans en 1775)
qui demande une explication. Quoique la natalité reste élevée (37 à 39 %o), le
taux de croissance s'avère inférieur à celui de l'Angleterre ou de la Suède.
L'excédent résulte d'un spectaculaire recul de la mortalité infantile. Les Lumières
remportent la victoire de la vie sur la mort, non pas en raison des progrès de
la médecine, mais par une volonté concertée d'enrayer la surmortalité infantile,
scandale des longues décennies passées.
C'est un des acquis des orientations pastorales du clergé français formé dans
les années 1760-1770. Il concourt notamment à un enseignement de l'obstétrique
en intéressant sages-femmes et dames de charité devant l'angoisse des enfants
morts sans baptême. Ainsi la célèbre Mme du Coudray, une maîtresse sage-femme
qui a mis au point une démonstration sur mannequin, parcourt-elle la Normandie,
la Bretagne, l'Anjou. En 1777, elle inaugure son cours à Angers devant Michel
Chevreul, maître-chirurgien et ancien élève de Baudelocque, ainsi que cent treize
filles et femmes dépêchées par les curés de cent deux paroisses. En Languedoc,
évêques et municipalités rivalisent de zèle : dix-sept cours, dont neuf financés sur
des fonds ecclésiastiques, s'ouvrent de 1774 à la Révolution. Symptôme d'une
pastorale des Lumières qui est en train d'évoluer de la charité vers la protection
sociale \
l.Pour tout ce qui concerne l'action caritative des curés et la typologie de l'épiscopat de la fin d'Ancien
eRégime, B. PLONGERON, La Vie quotidienne du clergé français au xvur siècle, Paris, 3 éd., 1989. e26 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
Encore faudrait-il que l'intendance suive, en ce domaine comme en d'autres,
ce qui n'est pas le cas et engendre des tensions de plus en plus vives entre bas
et haut clergé sans pour autant verser dans la lutte de classes. Les problèmes
économiques interfèrent avec la montée en puissance, depuis Louis XV, d'un
absolutisme autoritaire qui culmine avec les années Maupeou, le chancelier qui
a décidé la mort des parlements (1770-1771), voie fatale vers une société bloquée
dans ses « ordres » et jusqu'au dénouement tragique.
Loin d'y être étrangers, les 172 évêques rattachés à l'Église gallicane, en tant
que premier ordre du royaume, participent activement à ce que leurs détracteurs
nomment « le despotisme ecclésiastique ». Ils ne méritent pourtant pas l'opprobre
dont les a couverts l'historiographie classique. Rarement, comme sous les derniers
rois, les évêques ont, dans leur grande majorité, autant résidé dans leurs diocèses,
et montré des qualités pastorales à l'abri de promotions hâtives ou accélérées,
comme naguère. Leur moyenne d'âge de 60 ans correspond à celle des 120 évêques
français des années 1975. Le groupe le plus actif, lors des interventions de
1790-1791, compte 65 évêques âgés de 45 à 65 ans. En revanche, on déplore
l'aristocratisation excessive - 27 familles d'illustre noblesse, souvent par le jeu
des alliances, régnent sur les cathédrales - et le cumul des bénéfices, la plaie
du détestable régime de la commende, qui transforment le premier ordre en un
véritable groupe de pression sur la monarchie. Necker a bien essayé de se concilier
les prélats, critiques envers ce Genevois, en instituant les assemblées provinciales
afin de réduire le pouvoir des intendants. Celle du Berry, présidée par l'archevêque
de Bourges, en 1778, fut un demi-succès ; celle du Dauphiné et de Guyenne, en
1779, un échec dû, pour la première, à la rivalité entre les archevêques et évêques
de Vienne, Embrun et Grenoble quant à la présidence et au lieu de réunion.
On a souvent dit que le meilleur moyen de pression du clergé était le « don
gratuit» versé au roi, lors des Assemblées générales du clergé. Il est vrai que
celle de 1750 diffère son don gratuit tant que ne sera pas condamné le premier
volume de VEncyclopédie, satisfaction obtenue en 1752. Toutefois, la récente étude
de C. Michaud montre la part dégressive du premier ordre dans le budget de la
emonarchie : de 15 à 20 % au xvi siècle, elle n'intervient à la veille de la Révolution
que pour 1,15 à 2,70 %. Ce qui ne réduit pas, bien au contraire, les prétentions.
Les ultimes années du règne de Louis XVI virent le clergé se raidir dans la défense de ses privilèges.
2
La demande du don gratuit de 1782 l'avait fortement irrité , il avait fallu toute l'habileté du président
de l'assemblée, le cardinal de La Rochefoucauld, archevêque de Rouen, et celle d'un des agents du clergé,
l'abbé de Périgord, futur Talleyrand, pour faire fléchir les prélats. Comme aux grands moments de tension,
3
le bruit avait même couru d'une mesure radicale de confiscation de l'ensemble des biens ecclésiastiques .
Comme quoi la question ne sera pas si neuve en 1790, lors des débats à la
Constituante. Encore ne s'agit-il que de l'aspect économique du système gallican
2. L'Assemblée de 1782 est « extraordinaire » et n'aurait pas dû donner lieu à une demande royale de don
gratuit, normalement voté tous les cinq ans. La guerre d'Indépendance américaine obligeait, déjà, à ces prélèvements
exceptionnels.
3.C. MICHAUD, L'Église et l'argent sous l'Ancien Régime, Paris, 1991, p. 540-542. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 27
dont toute la philosophie politique repose sur le caractère sacral de la monarchie
des Bourbons. Lorsque les grands corps de l'État attribuent à Louis XV la qualité
très constantinienne d'«évêque du dehors», on est en droit de parler d'une
réactivation du régime de « chrétienté », objet de violentes controverses entre ce
que E. Le Roy Ladurie nomme, d'un anachronisme affecté, les « royalistes » et
les « patriotes » plus ou moins assimilés au « parti janséniste ».
Pour les « royalistes », et contrairement à la déclaration de 1682, charte du
gallicanisme, il y a imbrication étroite de la puissance civile et de la puissance
spirituelle en la personne du roi oint à Reims. Révélatrice de cette pratique dans
les institutions sera l'affaire du Bélisaire (1767) de Marmontel (qu'on s'arrache
en Europe et spécialement en Pologne). Ce qui aurait pu n'être qu'une péripétie
culturelle tourne à l'affaire d'État. Marmontel n'a-t-il pas propagé le
«philosophisme » en osant prêcher la tolérance civile dans la dernière partie de ce livre
à succès ? Censure immédiate de onze docteurs de la Sorbonne, le 27 novembre
1767. Le début du procès verbal de l'assemblée explicite parfaitement les collusions
de compétences politiques et religieuses.
(...) M. le Syndic (de la faculté) a exposé que lorsque dans une censure on traitait quelque question
qui pouvait intéresser l'autorité du Roi, il était d'usage d'en donner connaissance au Gouvernement ; qu'en
conséquence, le projet de censure du livre de Bélisaire, arrêté par la Faculté, avait été communiqué aux
ministres du Roi ; que ces Ministres, de concert avec les Magistrats du Parlement, avaient approuvé les
e
trois premiers chapitres de ce projet et la partie 4 qui traite de la certitude de la Religion chrétienne,
emais qu'ils avaient décidé de retrancher tout ce qui était dans cette 4 partie sur l'intolérance civile et
4se borner à faire un simple exposé des principes reçus sur cette matière (...) .
Touchante unanimité des institutions théologiques, politiques et juridiques du
royaume face à l'un des grands « scandales » du siècle ; elle cache, en réalité,
une grave crise mettant en péril le système gallican pendant quinze ans. Il s'agit
du refus des sacrements pour les réfractaires à la bulle Unigenitus. Cas type d'un
régime de « chrétienté », à propos des sacrements de pénitence et d'extrême-onction
dont la non-réception entraîne la mort civile, c'est-à-dire l'interdiction de sépulture.
Or, en régime de chrétienté, ces matières sacramentelles sont mixtes. Elles
appartiennent, certes, à la compétence spirituelle, donc au clergé, mais aussi à la
compétence civile, ou plus exactement à celle des parlements responsables de la
«police» du royaume et des désordres engendrés par les émotions populaires
devant ces cadavres jetés sur la voie publique, par excommunication de fait. Une
véritable guerre civile va s'ouvrir entre le clergé et le Parlement - qui ont envie
d'en découdre depuis longtemps -, celui-ci excipant de sa compétence déniée par
celui-là. Louis XV est comme pris en otage par les deux parties au cours d'un
5combat triangulaire, bien aperçu par l'historien américain Dale Κ. Van Kley ,
mais qu'il faut prolonger.
Contentons-nous de résumer des épisodes compliqués de rebondissements et
4. Nouvelles ecclésiastiques du 9 avril 1768, p. 68.
5. Dale Κ. VAN KLEY, The Damiens Affair. And the Unravelling of the Ancien Régime, 1750-1770, Princeton,
1984, p. 104-162. e28 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
coups de théâtre qui jalonnent trois séquences principales : de 1749 à 1753, le
Parlement se dresse contre le roi et le clergé ; entre 1753 et 1756, les évêques
(soutenus par Benoît XIV ?) reprennent l'offensive contre le Parlement rallié au
roi ; la crise atteint son paroxysme, entre le roi et le Parlement contre le clergé,
avec la suppression des Jésuites (1762) et l'Assemblée générale du clergé de
1765, après laquelle se manifestent les « patriotes », contestataires déclarés des
« prétentions » du clergé.
En 1749, l'impétueux archevêque de Paris, Mgr de Beaumont, rétablit les billets
de confession grâce auxquels il était constaté qu'un malade avait bien été administré
par un prêtre « approuvé » (et donc signataire de la bulle Unigenitus). Un premier
cas de refus de sacrement envers une personnalité ecclésiastique, Charles Coffin,
ancien recteur de l'Université et notoire «appelant» d'Unigenitus, en suscita
d'autres. Plaintes furent déposées au parlement de Paris pour abus de pouvoir
ecclésiastique et troubles à l'ordre public. Ravi de l'aubaine, le Parlement engagea
la procédure en tant que « dépositaire de l'autorité royale ». Tout Paris, puis la
France commençèrent à se passionner pour ce duel. Enhardi par l'indécision du
roi, le Parlement s'autorisa à déclarer l'archevêque de Paris « schismatique », ce
qui provoqua colère et remontrances au roi de la part du corps épiscopal maintenant
concerné, devant la propagation inquiétante de ces affaires de billets de confession
dans tout le royaume. Surestimant la faveur populaire à son égard, le Parlement
passa la mesure en adressant au roi, le 4 janvier 1753, de nouvelles remontrances
d'une rare insolence et d'un souverain mépris à l'égard des « schismatiques envers
lesquels, lui (Parlement) était le seul tribunal compétent ». Et à toutes fins utiles,
le 31 mars, il exigeait l'application immédiate et complète des Quatre Articles
de 1682 ! Avec la maladresse des timides, Louis XV répondit par l'exil du
Parlement... qu'il devait rapporter dès août 1754 !
Le coup avait porté et le clergé se crut, de nouveau, en position de force,
lorsque éclata, dans la stupeur générale, la fameuse déclaration royale du 2
septembre 1754, enjoignant au Parlement de tenir la main :
à ce que d'aucune part, il ne fut rien fait, tenté ou innové qui pût être contraire à ce silence et à la
paix, lui ordonnant de procéder contre les contrevenants, conformément aux lois et ordonnances (art. 2).
En fait d'apaisement de la controverse, le « silence respectueux » imposé par
le roi (qui donnera des idées à d'autres souverains d'Europe) est ressenti comme
un camouflet par le clergé. L'imprudent Mgr de Beaumont, l'«Athanase du
xviiF siècle », n'en tient pas compte et se voit signifier son exil, d'ordre du roi,
en 1756. Alors que les Nouvelles ecclésiastiques, soutien attitré des parlements,
estiment à onze mille les catholiques jetés sur la voie publique pour refus de
sacrements, en vingt et un diocèses, les évêques eux-mêmes se divisent pour ou
contre l'archevêque de Paris. L'implosion du système gallican n'est évitée de
justesse que par le bref Ex omnibus de Benoît XIV du 16 octobre. En fin canoniste,
le pape réaffirme à la fois l'autorité incontestable de VUnigenitus et le droit des
évêques de France, mais il appelle à plus de discernement avant de déclarer GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 29
« réfractaires publics et notoires » des catholiques (clercs et laïcs) qui auront droit
à être jugés par « un tribunal compétent ».
Interprété, selon certains, comme une concession au jansénisme, le bref Ex
omnibus sera réitéré par Clément XIV, le pape de la suppression des Jésuites,
lorsqu'il enverra à Louis XV la bulle du jubilé pour l'année 1770. Car, sur fond
de ces turbulences qui stigmatisent les corps de l'État, survient le dernier épisode
de cette guerre, triangulaire, dans laquelle l'Église gallicane, de plus en plus
affolée par la montée de 1'« incrédulité », n'a eu pour seule vraie consolation que
la condamnation, en 1759, de Y Encyclopédie par son ennemi, le Parlement.
Pâle triomphe au regard de la suppression de la Compagnie de Jésus, en France,
qui sonne la déconfiture du clergé de France, grâce à l'étrange alliance du roi
(ou de Choiseul !) et de son Parlement : une nécessité à l'heure du désastreux
traité de 1763 mettant fin à la guerre de Sept Ans.
Rien d'étonnant alors à l'agressivité inhabituelle de l'Assemblée du clergé de
1765. Le bras de fer s'engage d'abord sur le vote du don gratuit. Les commissaires
du roi exigent, et sans délai, douze millions pour le trésor royal déjà aux abois.
Les évêques ne consentent que huit millions. De laborieuses tractations aboutiront
à l'éventualité de l'extinction de la dette totale du clergé, en 1791. Mais c'est
la partie dogmatique, traitée longuement par l'Assemblée, qui rallume l'incendie.
Dans une solennelle profession de foi à VUnigenitus, les évêques déclarent
fermement l'indépendance de leur ministère en matière de sacrements :
(...) Ce que l'Église a droit d'ordonner d'après l'institution de Jésus-Christ ne peut être assujetti à
l'empire des rois et le refus du plus auguste de nos sacrements ne peut jamais être l'objet de la compétence
de l'autorité civile. On ne doit point distinguer entre l'administration intérieure et l'administration extérieure :
ce n'est pas la publicité d'un objet qui détermine la puissance qui doit en connaître ; l'administration des
6
sacrements, pour être extérieure, n'en est pas moins spirituelle (...) .
Au diable le « silence respectueux » de la déclaration royale de 1754 !
Protestations, libelles fusent de toutes parts à l'instigation du Parlement, heureux de
s'offusquer. Le discours épiscopal de 1765 aurait gagné en crédibilité si, peu de
temps après, on ne surprenait ces mêmes évêques en flagrant délit de « gallicanisme
épiscopal» à propos de la fort contestable Commission des réguliers.
Quelles que soient les appréciations qu'il faudrait porter sur les observances,
en particulier sur le vœu de pauvreté sévèrement rappelé par toute une littérature
spirituelle du XVIIF siècle, le monde monastique est accusé de deux péchés mortels :
le premier concerne son « inutilité sociale » déclamée dans toute l'Europe ; le
second, aussi vieux que l'ordre monastique, l'exemption de la juridiction diocésaine
est si insupportable, en ces temps d'autoritarisme, que même les évêques polonais
réclameront, après le premier partage de 1772, la suppression de 136 couvents
masculins (64 % du total) et de 22 couvents féminins (presque 24 %), allant plus
loin que les exigences des puissances occupantes ! Bel exemple où joséphisme,
6. Textes intégralement cités dans M. PICOT, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le xvnr siècle,
Paris, éd. de 1855, t. IV, 1759-1774. eMODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE 30
post-joséphisme et gallicanisme, par-delà les étiquettes, s'emploient à une politique
commune en utilisant le bras séculier.
En pleine guerre entre clergé et parlements, après la suppression des Jésuites
et l'impérieuse Assemblée générale du clergé de 1765, le Conseil du roi promulgue
un arrêt sur la réforme de l'ordre monastique, le 25 mai 1766. Dans la réalité,
après le concile de Trente, 1'« ordre monastique » s'est fragmenté en différentes
versions gallicanes (par exemple, les congrégations bénédictines) à la merci de
l'autorité royale. On comprend mieux, du même coup, la surprenante composition
de la Commission, encore une fois « mixte » : cinq archevêques dont le très influent
7rapporteur Loménie de Brienne , flanqués de quatre conseillers d'Etat (dont
d'Aguesseau et d'Ormesson), alors qu'on aurait pu choisir des religieux ainsi que
l'autorisait l'arrêt royal.
L'équité de ce procès fait d'autant plus question que les accusés ne seront pas
admis à la barre et seront essentiellement condamnés d'après les réquisitoires
épiscopaux. L'important édit de 1768 faisait porter la réforme sur trois points :
l'âge des vœux, la profession solennelle étant reportée à vingt et un ans pour
les hommes (âge calqué sur celui de l'aptitude à recevoir la prêtrise) et à dix-huit
ans pour les filles, âge moyen supposé du mariage ; la révision des constitutions ;
le rétablissement de la conventualité par l'exigence de neuf religieux au moins
dans chaque maison.
Par une brutale discrimination entre les ordres réputés encore puissants et ceux
qui étaient dans une situation plus délicate, la Commission « recommanda » des
suppressions d'ordres entiers ; la note à payer était lourde : 458 établissements
éteints, pour tous les ordres, sur un ensemble de 2 966 abritant 26 674 religieux,
8c'est-à-dire 47% de l'ex-monde monastique .
De nouveau Rome n'intervient que timidement en refusant, en 1773, le droit
aux évêques de s'immiscer dans les affaires internes des réguliers exempts. Il
était bien temps ! La Commission n'en poursuivit pas moins ses travaux. Elle
s'est successivement transformée en Commission des unions (1780-1784), puis en
Bureau des réguliers (1784-1789), de plus en plus débordé par la complexité de
la mise en œuvre de Γ édit de 1768. On envisageait alors, grâce aux biens confisqués,
de créer un Fonds de religion, à la manière de Joseph II, en 1781, pour les
mêmes motifs, destiné à financer des séminaires, des hôpitaux et des maisons de
retraite pour les prêtres âgés.
Somme toute, si l'on rapproche cette semi-sécularisation, à l'instigation de
l'Ancien Régime, de la menace, en 1782, d'une confiscation des biens
ecclésiastiques, on doit convenir que le prochain Comité ecclésiastique de la Constituante
disposera d'excellents précédents, jusqu'à s'inscrire dans la logique d'un système
gallican, soutenu par les derniers Bourbons...
7. P. CHEVALLIER, Loménie de Brienne et l'ordre monastique, 2 vol., Paris, 1958-1959. Cette étude fondamentale
ne publie qu'une partie des documents de la Commission (111 registres livrés à Loménie de Brienne).
8. Les chiffres établis par S. LECESTRE, dans Abbayes, prieurés et couvents d'hommes en France, Paris, 1902,
ont parfois été révisés par des études ultérieures, comme celle de P. CHEVALLIER. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 31
Le lien, de ce point de vue, entre Ancien Régime et Révolution est parfaitement
manifeste lorsque l'on s'aperçoit qu'une génération de députés laïcs de la
Constituante, spécialistes des affaires ecclésiastiques, fait ses armes depuis le dernier
tiers du siècle contre l'hypersacralisation d'une monarchie absolutiste. Ce sont les
« patriotes » de Le Roy Ladurie que les auteurs qualifient ordinairement de « parti
janséniste » sans avoir jamais établi qu'il y ait eu un « parti », hors d'une polémique
aussi paresseuse que satisfaite de nommer Γ «ennemi», et que, du moins en
France, le jansénisme flottant de la seconde moitié du xvnr siècle est « frappé
d'anémie pernicieuse» (E. Le Roy Ladurie).
Que ces hommes aient de bonnes lectures provenant du richérisme, du
presbytéranisme, du conciliarisme et bien d'autres, ne fait pas de doute. Mais ils sont
d'abord et avant tout des canonistes, souvent par tradition familiale. Mariés ou
non, ils s'imposent par la rigueur de leurs mœurs («jansénistes » ?), leur éthique
politique, qui les dressent contre le prêt à intérêt, une société des privilèges
(spécialement de la noblesse), la confusion des compétences entre civil et religieux.
Ils ont une haute idée de ce que doit être la représentation nationale et les pouvoirs
tenus des commettants. En un mot, selon l'heureuse formule de R. Taveneaux,
ils veulent transformer la monarchie mystique et personnelle en monarchie libérale
9et constitutionnelle .
Une première génération a ouvert la voie, lors de l'attentat de Damiens (1757)
contre Louis XV, qui a transmué le coup de canif en « sacrilège ». Face aux
hyperboles d'une quasi-divinisation de la royauté, G.N. Maultrot, avocat-canoniste
au Parlement (1714-1803), s'élève contre l'outrance au bord de l'imposture
institutionnelle, en compagnie de son collègue C. Mey (1712-1796). Maultrot se
montre redoutable en dénonçant ensuite les prétentions spirituelles de l'Assemblée
du clergé de 1765 qui outrepasse ses pouvoirs et sa compétence alors qu'elle
n'est, d'après son argumentation, qu'une « assemblée économique ». Comprenons :
non représentative des divers degrés de députation du clergé français. Il reprendra
un raisonnement symétrique, en 1790, sur l'abus de compétence d'une Assemblée
nationale, « incapable » juridiquement de promulguer une Constitution civile du
clergé qu'il récuse.
La seconde génération de canonistes emboîte le pas, tout en faisant preuve
d'un plus grand radicalisme politique. Aussi austères que leurs anciens, ces
canonistes laïcs font preuve d'une érudition proprement accablante. Leurs
consultations glacées n'ont d'égale que leurs offensives passionnées contre un despotisme
politico-ecclésiastique enté sur la sacralité du pouvoir. D'une cohorte
impressionnante, retenons A.G. Camus (1740-1804), avocat du clergé au Parlement et futur
membre du Comité ecclésiastique, ainsi que son collègue breton, Jean Denis
Lanjuinais (1753-1827), professeur de droit canon à dix-neuf ans, et Durand de
Maillane (1729-1814), canoniste d'Aix. J.E. Portalis (1746-1807), également
cano9. R. TAVENEAUX, Jansénisme et Politique, Paris, 1965, p. 208. Ce maître-livre reste fondamental tant pour ses
analyses que pour l'abondance des textes cités. e32 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
niste provençal et fils de professeur de droit canon à l'université d'Aix, traite de
la distinction des deux puissances (1765), comme Maultrot, avant d'inventer la
doctrine concordataire sous Bonaparte. Parmi ces jurisconsultes, trois (Camus,
Durand de Maillane, Lanjuinais) deviendront conventionnels et « thermidoriens ».
Hommes de la modernité contre un conservatisme sclérosé, ils témoignent d'une
nouvelle culture politique aux accents parfois égalitaires, voire populistes, en
cherchant, de l'Ancien Régime à l'Empire, à retrouver les sources d'un gallicanisme
propre à revivifier un christianisme « raisonnable ». Cet esprit légiste influencera
durablement la doctrine du Conseil d'Etat, en matière religieuse, tout au long du
exix siècle.
2 . LE JOSÉPHISME DANS LA MONARCHIE DES HABSBOURG (1740-1792)
par Claude MICHAUD
Reformkatholizismus ou Staatskirchentsystem ? On sait l'âpreté de la polémique
qui opposa dans les années 1960 Edward Winter et Ferdinand Maaß s. j. sur la
10nature du joséphisme . Pour le premier, il s'agissait d'une tentative rationaliste
de réformer l'Église romaine qui n'avait que partiellement répondu à l'idéal
tridentin, s'était attardée dans les superstitions baroques, était hostile au progrès
des sciences et responsable du retard des Pays autrichiens sur l'Allemagne
protestante, la Prusse surtout, en matière d'éducation et, partant, dans les domaines
de la vie politique, sociale, économique et culturelle. Le second, au contraire,
faisait du joséphisme une pratique absolutiste et administrative visant la constitution
d'une Église autrichienne soumise à l'État, et non çlus au pape, et qui devait se
contenir au seul domaine spirituel, prédication de l'Évangile, célébration du culte,
administration des sacrements et discipline interne de l'institution. Dans des
instructions de 1768, le chancelier Kaunitz, qui servit quatre souverains, de
Marie-Thérèse à François II, allait plus loin :
Le maintien de l'ancienne pureté du dogme, ainsi que la discipline et le culte se trouvant être des
objets qui intéressent si essentiellement la société et la tranquillité publique, (...) le prince en sa qualité
de souverain chef de l'État ainsi que de protecteur de l'Église ne peut permettre à qui que ce soit, de
11statuer sans sa participation sur des matières d'une aussi grande importance .
Les deux thèses sont inconciliables ; encore peut-on souligner qu'elles négligent,
l'une et l'autre, les aspects profanes du mouvement. Si le joséphisme est la forme
que prit l'absolutisme éclairé en Autriche, il concerne l'État en son entier, le
gouvernement des hommes et des choses, l'administration, les rapports sociaux,
l'éducation et la culture... et comme dans tout État catholique, les réformes de
l'État et celles de l'Église devaient aller de pair. Alors qu'il était question de
10. E. WINTER, Der Josephinismus. Die Geschichte des österreichischen Reformkatholizismus 1740-1848, Berlin,
1962 ; Ε MAAß, Der Quellen zur seiner Geschichte in Österreich 1760-1850, 5 vol., Vienne, 1951-1961.
11. Cité par F. MA Aß, op. cit., t. II, Entfaltung und Krise des Josephinismus 1770-1790. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 33
Les États des Habsbourg à la fin du xvii f siècle e34 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
moderniser l'État, comment aurait-on pu mettre l'Église entre parenthèses, ne
serait-ce que parce qu'elle était un gigantesque propriétaire foncier ? En revanche,
l'accord est total pour détacher le joséphisme de son héros éponyme : il y eut
un joséphisme thérésien et, après la mort de Joseph II (1790) et de Léopold II
er(1792), un Nachjosefinismus sous François II (1 d'Autriche, 1792-1835) et un
er
Spätjosefinismus sous Ferdinand 1 (1835-1848). Le joséphisme est donc un
mouvement en profondeur, enraciné dans l'histoire de la monarchie, et non plus
l'éphémère et disgracieuse intumescence dans l'évolution d'une Autriche
indéfectiblement fidèle à Rome, dont la fonction aux temps modernes aurait été la
défense de la chrétienté contre les Turcs, et celle du catholicisme contre le
protestantisme puis l'irréligion des Lumières. Il était assurément plus confortable
et rassurant de rapporter le joséphisme à la personnalité de l'unique Joseph II,
le Glaubensfeger (littéralement : « dépoussiéreur de la foi »), le franc-maçon,
l'impie. Charger l'empereur, n'était-ce pas une façon de préserver le génie et la
vocation autrichiens ?
Il faut donc rechercher les sources du joséphisme dans le passé et les traditions
autrichiens, mais aussi relever les influences étrangères. Ne remontons pas aux
Babenberg pour constater l'émergence des tendances anticurialistes ; rappelons
seulement les négociations de Frédéric III pour obtenir des évêchés nationaux et
la nomination ou la présentation à certains bénéfices de l'Empire et les efforts
des souverains de la période moderne pour imposer 1'« impôt turc» sans induit
pontifical, pour limiter l'accroissement des biens ecclésiastiques, pour contrôler
la correspondance entre pape et évêques. Sous Marie-Thérèse (1740-1780), cet
anticurialisme proprement autrichien reçut le renfort des thèses de Febronius.
Même si cette forme allemande de l'érastianisme ne voulait pas se laisser récupérer
par le souverain mais promouvoir un épiscopalisme radical, son anticurialisme lui
attira aussitôt les sympathies des Aufklärer. Le De statu Ecclesiae de Jean-Nicolas
de Hontheim, coadjuteur de Trêves, publié en 1763, traduit en allemand dès 1764,
mis à Γ Index la même année, ne fut pas interdit en Autriche ; son auteur bénéficia
d'appuis auprès de Kaunitz et de Gerard Van Swieten, maître de la censure. Les
thèses de Hontheim-Febronius furent reprises par le chef et président du Conseil
privé des Pays-Bas autrichiens, Patrice François de Neny. Ce haut fonctionnaire
belge, nourri de lectures jansénistes et des thèses gallicanes et régaliennes du
canoniste de Louvain Zeger Bernhard van Espen, se fit, dès les années cinquante,
l'avocat auprès du gouvernement de Vienne de la réforme des rapports entre
12l'Église belgique et Rome .
Faut-il établir une corrélation étroite entre théologie janséniste sur la grâce et
le programme de sécularisation du joséphisme ? En vérité, la rencontre fut
conjoncturelle. Jansénistes et Aufklärer partageaient le désir d'une Église épurée, plus
intérieure, à l'opposé de la théâtralité du baroque et des suavités du rococo ; ils
12. B. BERNARD, Patrice-François de Neny (1716-1784). Portrait d'un homme d'État, Bruxelles, 1993. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 35
étaient hostiles aux jésuites, omnipotents dans l'Eglise et omniprésents dans l'État.
De ce fait, un certain nombre de catholiques, effrayés par les audaces des Lumières
contre la religion et qui avaient des sympathies pour le jansénisme qui présentait
une forme plus défendable de christianisme, se retrouvèrent pour un temps dans
le camp joséphiste. Le jansénisme inspirait quelques cercles de prélats éclairés ;
de celui de Léopold Anton Firmian, archevêque de Salzbourg, grand lecteur de
Muratori, l'éminent représentant du catholicisme éclairé italien, sortirent cinq
évêques réformateurs. Joseph Maria Thun à Gurk puis à Passau, Léopold Ernst
Firmian à Seckau puis à Passau, son frère Virgil Maria Firmian à Lavant, Emanuel
Ernst Waldstein à Litomerice, Ferdinand Hall weil à Wiener-Neustadt. Tous
s'efforcèrent de réformer l'enseignement des clercs dans le sens de la sana dottrina en
s'inspirant du Pastor bonus d'Opstraet, de limiter le rôle des jésuites, de
communiquer avec leurs prêtres en allemand, de lutter contre les superstitions et même
contre le culte nouveau du Sacré-Cœur de Jésus. Dans la capitale danubienne, le
relais fut assuré par ceux que Winter nomme « die Großen in Wien » ; l'âme du
groupe était Van Swieten, un catholique des Provinces-Unies, devenu médecin de
Marie-Thérèse, directeur de la Bibliothèque impériale, le réorganisateur de la
censure des livres retirée aux jésuites et le refondateur de la faculté de médecine ;
autour de lui, citons Karl Anton Martini, professeur de droit naturel et romain
à l'université et professeur des archiducs, le chanoine Ambros von Stock,
réformateur des études de théologie à l'université, Ignaz Müller, prieur des augustins
de Sainte-Dorothée, confesseur de Marie-Thérèse, tous persuadés que le devenir
de la religion passait par une réforme du type de celle que les jansénistes
concevaient. Cette spiritualité philo-janséniste fut partagée par Marie-Thérèse et
cette heureuse conjonction donna ses chances à la réforme de l'Église. La souveraine
était fille d'une protestante convertie, pour qui le jansénisme, ce « calvinisme
rebouilli », était une forme plus acceptable de catholicisme que la piété baroque,
et sur les conseils du nonce projanséniste Domenico Passionei, elle avait fait lire
à sa fille des ouvrages jansénistes. La souveraine subit ensuite les influences de
Van Swieten et du père Müller. Elle fit lire à ses enfants Nicole, Colbert de
Montpellier, Noailles..., elle encouragea les traductions de littérature janséniste,
elle adhéra à la pratique de la confession fréquente et de la rare communion.
Mais en même temps, elle était très attachée à la piété baroque, au pèlerinage
à Mariazell, à la dévotion du rosaire... Tout au long de sa vie, elle dut résister
à une sentimentalité qui la portait vers les formes les plus traditionnelles de la
13pietas austriaca , pour faire prévaloir une raison qui la convainquait de la nécessité
de réformer l'Église. La perte de son époux, l'empereur François de Lorraine,
marqué lui aussi par le jansénisme lors de son enfance nancéenne, jeta la souveraine
dans une ascèse quasi monacale, dont l'austérité fut encore renforcée dans ses
dernières années. De l'ébranlement consécutif à la disparition d'un être cher et
la nécessité raisonnable de réformer l'Église, qui dira les parts respectives ?
e13. A. CORETH, Pietas Austriaca. Österreichische Frömmigkeit im Barock, Vienne, 1982 (2 éd.). e36 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
Le joséphisme thérésien est souvent transformé en kaunitzisme, comme si l'on
voulait préserver la réputation de la pieuse, sinon bigote impératrice. En vérité,
la première vague de réformes démarra dès 1749 avec l'institution par Haugwitz
du Directorium in publicis et cameralibus, qui avait compétence pour les affaires
ecclésiastiques et religieuses, et sous l'impulsion du philo-janséniste Johann
Christoph Bartenstein : limitation des droits des chefs d'ordre étrangers sur les couvents
autrichiens, soumission des bulles et encycliques au placet de l'État, imposition
des biens d'Église, restriction du droit d'asile, réduction du nombre des jours
fériés, extension de cinq à quinze ans de l'impôt pour les fortifications, et déjà
des essais pour élever l'âge d'entrée dans les ordres et restreindre la somme que
tout nouveau régulier devait alors payer. Les mesures de Kaunitz, nommé chancelier
en 1753, s'inscrivent dans une continuité. L'accélération du mouvement réformateur
fut bien plus provoquée par la guerre de Sept Ans qui creusa le déficit du budget
que par une prétendue brutalité du nouveau ministre. Bien au contraire, ce dernier
ne cessa de prévenir ses collaborateurs des dangers d'une action trop précipitée.
Le premier champ d'expérience d'une politique radicale fut la Lombardie. Le
ministre plénipotentiaire à Milan, le comte Karl Firmian, fut le zélé collaborateur
de Kaunitz qui, en 1757, avait remplacé à Vienne le Suprême Conseil d'Italie,
sorte de représentation collective du Milanais, par un simple Département d'Italie
réuni à la chancellerie. Cette même année, en même temps que l'on établissait
un cadastre, prélude à une imposition foncière générale, un concordat fut conclu
avec Rome pour décider quels bénéfices seraient exempts et quels autres
acquitteraient une taxe modérée à un tiers de ce qu'ils auraient dû payer. Puis en 1763
fut instituée la Giunta economale dont la compétence s'étendait aux rapports de
l'Église et de l'État. Les instructions secrètes données le 15 juin 1768 sont sans
ambiguïté :
Tout ce qui, d'institution divine, n'est pas de la compétence particulière du sacerdoce, appartient à
la puissance suprême législative et exécutive du prince ; que seul peut être dit d'institution divine ce
qui a été confié et attribué par J.-C. à ses apôtres ; que le divin Rédempteur n'a attribué en propre à
ceux-ci que les charges spirituelles - prédication de la doctrine chrétienne, culte sacré, administration des
sacrements - et la discipline intérieure (de l'Église) ; et donc que l'autorité et les responsabilités du clergé
se réduisent à ces seuls objets ; que toute autre autorité a pour fondement le pouvoir civil (...) ;
qu'en dehors des matières susmentionnées, aucune prérogative, aucune ingérence du clergé dans le
secteur temporel ne peut être déclarée légitime si elle ne provient pas du consentement ou de la volontaire
14concession des princes .
Cette même année fut relancée, à l'exemple de la Bavière, la politique
d'amortissement des biens ecclésiastiques ; tout don à l'Église, toute fondation dut recevoir
l'assentiment de l'État. La censure fut enlevée à l'Inquisition qu'on laissa dépérir,
tout comme les autres tribunaux ecclésiastiques, en ne remplaçant pas les juges
décédés. Le nombre des bénéfices fut réduit, mais le revenu des cures augmenté.
En 1769 fut inaugurée la politique de suppression des couvents
(Sainte-Marie14. Cité par F. MAAB, op. cit., t. I, Ursprung und Wesen des Josephinismus 1760-1769. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 37
de-Josaphat à Pavie) dont les biens furent distribués aux paroisses. L'année suivante,
les prisons claustrales furent abolies.
La grande affaire de la fin du règne fut la suppression des jésuites. L'impératrice
suivrait-elle l'exemple de son allié Louis XV et des autres Bourbons ? Ce qui
ébranla la souveraine, plus que l'opinion de Kaunitz qui, tout en ayant refusé
d'accueillir sur le territoire de la monarchie les jésuites expulsés (mais ils l'avaient
été aux Pays-Bas), n'était ni un adversaire acharné, ni un défenseur de l'ordre,
ce fut, le 30 janvier 1768, l'excommunication du duc de Parme, beau-frère de
Joseph II et futur gendre de l'impératrice, qui payait ainsi la politique de Du
Tillot. Clément XIII et son secrétaire d'État Torrigiani s'en prenaient au plus
faible des princes éclairés, qui n'avait pourtant pas été plus radical que le
gouvernement autrichien. En mai 1768, sur les conseils de Van Swieten,
MarieThérèse chargea le conseiller Franz Joseph Heinke d'éclaircir les compétences
respectives de l'Église et de l'État. L'année suivante fut fondée, sur le modèle
de la Giunta economale, la commission nommée Concessus in publico-ecclesiasticis.
Présidée par le comte Chotek, elle ne comprenait aucun évêque. Ses membres
laïcs étaient les conseillers Heinke et Kressel von Qualtenberg et le professeur
de droit naturel Martini, ses membres ecclésiastiques deux chanoines, le jansénisant
Ambros von Stock et Johann Peter Simen, qui avaient remplacé des jésuites comme
directeurs des facultés de théologie et de philosophie. Après de longues
tergiversations et états d'âme, Marie-Thérèse donna son accord à la supression de
l'ordre. Clément XIV n'attendait que ce feu vert pour promulguer le bref de
dissolution Dominus ac Redemptor, confirmé par l'impératrice pour ses États le
2 septembre 1773. Aux Pays-Bas, ce fut Neny qui mena rondement l'entreprise
de dispersion des jésuites et de mise sous scellés de leurs biens ; seuls les
bollandistes d'Anvers, dont le travail savant était apprécié, échappèrent à la mesure.
La suppression de l'ordre accéléra la réorganisation de l'enseignement. VAllgemeine
Schulordnung promulguée en 1774 fut étendue trois ans plus tard à la Hongrie.
Parallèlement, Kaunitz et la commission prennent des mesures contre les
réguliers, qui annoncent les futures décisions de Joseph II. Ce dernier, alors qu'il
venait d'être promu corégent des États des Habsbourg, avait élaboré un
mémorandum qui reprenait les propositions faites en 1752 par le Directorium in publicis
et cameralibus. Pour Kaunitz et l'empereur, les moines, à l'exception d'une petite
élite cultivée, étaient des oisifs oublieux des règles, tout juste bons à drainer aux
dépens des laïcs et de l'État les aumônes des fidèles. Ils ne pouvaient pas non
plus trouver de défenseurs chez les caméralistes populationnistes. Le décret du
17 octobre 1770 éleva à 24 ans révolus l'âge pour devenir profès ; l'année suivante,
la clôture à vie fut abolie. Le pape qui, dans un geste d'apaisement, avait accepté
de réduire de vingt-deux le nombre de jours fêtés et rétrocédé le droit que la
congrégation de la Propagation de la foi avait sur le sel de Bohême, protesta
violemment contre une mesure qui allait vider les couvents. Sans la détermination
du chancelier, Marie-Thérèse se serait laissé fléchir. L'année suivante, le décret
du 26 août limita à 1 500 florins rhénans la somme que tout nouvel entrant
apportait au couvent et interdit tout don qui n'aurait pas pour but la fondation e38 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
d'une messe d'obituaire. Une patente du 15 septembre 1775 restreignit
drastiquement le droit d'asile, qui avait déjà été limité pour les déserteurs et les
banqueroutiers en 1752 ; dans un État de droit, affirmait Kaunitz, un tel privilège
ne protégeait plus que des meurtriers.
Les ultimes années du règne furent assombries par la découverte, en 1777,
d'une dizaine de milliers de protestants dans le cercle morave de Hradis, qui,
sous des dehors catholiques, pratiquaient la religion interdite. Depuis un demi-siècle,
la Bohême-Moravie était le théâtre d'un véritable revival de la part de pasteurs
itinérants prêchant en plein air. Lors de la grande révolte paysanne de 1775,
certains religionnaires s'étaient déclarés. Que faire ? Les thèses populationnistes
et caméralistes étaient défavorables à l'exil hors de la monarchie ; on ne pouvait
accepter de se priver de producteurs au profit de pays protestants voisins ; la
transplantation et le cantonnement de ces moraves en Transylvanie, où calvinisme,
luthéranisme et unitarianisme étaient tolérés, coûteraient bien trop cher.
MarieThérèse, toute intolérante qu'elle fût restée, savait bien que la contrainte serait
inefficace et qu'elle lui attirerait les véhéments reproches de son fils, alors en
France. Elle craignait par ailleurs les troubles dans un district frontalier. Joseph II,
15rentré, s'employa à fléchir sa mère : les différences de religion n'étaient
dangereuses que s'il y avait fanatisme et esprit de parti qui disparaîtraient si toutes
les religions étaient traitées avec impartialité ; pourquoi se priver de bons
cultivateurs ? De quelle autorité se substituer à la Providence pour faire le salut des
âmes ? « Tant que l'État est servi, les lois de la Nature et de la société observées,
V. M. en aucune façon déshonorée, mais respectée et adorée, quelle raison avez-vous
d'intervenir ? » Au cours d'entretiens dramatiques et passionnels, en 1778,
MarieThérèse céda ; des instructions secrètes au Gubernium de Moravie organisèrent
la stillschweigende Toleranz, la tolérance implicite : les religionnaires pourraient
célébrer un culte privé et ne seraient pas astreints aux sacrements ; mais tout
prosélytisme était interdit. En 1780, de nouveaux protestants moraves se déclarèrent
et demandèrent un culte public ; au mois de mai, quatre mille d'entre eux se
réunirent pour l'anniversaire de la souveraine et célébrèrent officiellement. Kaunitz
demandait une vraie patente de tolérance. Marie-Thérèse mourut sans avoir franchi
le pas.
Seul maître des destinées de la monarchie, Joseph II accéléra le mouvement.
Il avait été sensibilisé au droit naturel par son professeur C.A. von Beck, un
disciple de Pufendorf. La tolérance devait découler du droit des peuples et du
respect porté à chaque humain. À son avènement au trône impérial, Joseph,
catholique sincère mais ennemi du fanatisme, avait rédigé un Mémoire sur les
défauts du système actuel dans lequel il affirmait que l'État n'avait pas à convertir ;
on avait besoin de bons sujets et serviteurs et la religiont rien à y voir.
Il partageait avec Kaunitz les soucis des économistes et savait la perte qu'avait
été pour la France la révocation de l'édit de Nantes. Le rival de toujours, Frédéric II,
15. D. BEALES, Joseph IL I: In the Shadow of Maria Theresa 1741-1780. Cambridge, 1987, p. 465 sq. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 39
se ferait un plaisir d'accueillir les exilés. Joseph von Sonnenfels, un des Aufklärer
de l'entourage impérial, craignait, à l'exemple de la Pologne, les séditions entraînées
16par des minorités brimées avec la connivence de l'étranger . Le 13 octobre 1781,
faisant fi de l'opposition de l'archevêque de Vienne Migazzi et du nonce Garampi,
Joseph II promulgua la fameuse patente de tolérance qui accordait aux
noncatholiques adhérents de la Confession d'Augsbourg et de la Confession helvétique
et aux Grecs non unis - les orthodoxes, par opposition aux uniates - l'exercice
de leur religion et la possibilité de construire des temples et des églises, à condition
qu'ils fussent banalisés, sans porche et sans cloches. La mesure valait surtout
pour l'ensemble austro-bohême, la Croatie, la Galicie et la Bukovine, puisque la
Hongrie s'était vu reconnaître lors de la paix de Szatmâr en 1711 les libertés
religieuses, y compris pour les unitariens de Transylvanie ; les Roumains de cette
province bénéficiaient depuis 1758 de la tolérance dite « orthodoxe », mesure prise
au cours de la guerre de Sept Ans, alors qu'il fallait ménager l'allié russe. Quant
aux Serbes réfugiés dans la monarchie à la fin du siècle précédent, ils avaient
obtenu par un privilège impérial de 1690 le libre exercice de leur religion et la
garantie d'un archevêque de rite grec. La patente de Joseph II instituait également
une large tolérance civile : devenus citoyens à part entière, les non-catholiques
accédaient sans restriction aux emplois publics, aux grades académiques, au droit
de propriété, de maîtrise, de bourgeoisie et d'incolat (la possibilité d'être naturalisé
dans un des États de la monarchie). Rarissimes étaient auparavant les protestants
admis aux fonctions publiques, à l'exemple du luthérien Bruckenthal, gouverneur
de Transylvanie en 1777. Les universités, elles, s'étaient ouvertes aux protestants
dès 1778 et ces derniers n'étaient plus obligés de s'expatrier à Göttingen, Leipzig
ou Leyde. En 1782 furent supprimés pour eux le serment sur l'Immaculée
Conception et le Credo et, en 1785, celui d'obéissance au siège romain. Quant à la
liberté de posséder, les terres en particulier, elle pouvait aussi jouer en faveur
des catholiques, par exemple dans les districts saxons transylvains. Le catholicisme
conservait évidemment le statut de religion dominante ; ses manifestations n'avaient
pas à se restreindre dans la clôture de ses édifices. L'Église uniate, très peu
présente chez les Serbes, mais qui avait eu plus de succès chez les Ruthènes et
les Roumains (16,5 % pour ces derniers) bénéficiait des mêmes privilèges. Relevons
que la patente ne prenait pas la forme d'une loi fondamentale de la monarchie,
mais celle traditionnelle d'une grâce du souverain, en théorie parfaitement révocable,
et que les sectes demeuraient interdites.
La patente fut promulguée en Hongrie le 25 octobre. La mesure fut applaudie
par tout le parti protestant et son chef Jozsef Teleki. L'Église catholique s'y
opposa et entraîna dans sa résistance une bonne part des magnats, majoritairement
catholiques ; dix-neuf comitats et plusieurs villes royales demandèrent de surseoir.
En Croatie, le rejet fut total. Joseph ne céda pas ; à la fin de son règne, deux
mille nouvelles paroisses protestantes avaient vu le jour en Hongrie. La tolérance
16. H. REINALTER (éd.), Joseph von Sonnenfels, Vienne, 1988. e40 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
fut étendue aux Pays-Bas autrichiens par un décret des gouverneurs généraux,
Marie-Christine et Albert, en date du 12 novembre 1781, qui ne fut pas publié
mais envoyé aux évêques, aux conseils provinciaux, aux magistrats des grandes
villes et à l'université de Louvain. La rédaction en était due à Neny qui, prévoyant
la farouche opposition du clergé et des universités de cette « Espagne du Nord »,
édulcora quelques points. En particulier, l'article 1 affirmait clairement : « la religion
catholique demeurera la dominante et son culte pourra seul être exercé publiquement
sur le pied qui se pratique et qui a lieu actuellement » ; la version autrichienne
ne confirmait ce statut que par antiphrase, en interdisant les manifestations
extérieures du culte aux protestants. Quant à l'accès aux fonctions publiques, il faisait
l'objet, dans l'article 8 et dernier du décret de Bruxelles, d'une concession expresse
du souverain, alors que le texte viennois l'établissait comme droit général :
« L'Empereur se réserve d'admettre, par voie de dispense, à la possession d'emplois
civils, ceux de ses sujets protestants en qui on aura reconnu une conduite chrétienne
et morale, ainsi que la capacité, l'aptitude et les qualités requises. » En dépit de
ces précautions qui devaient rassurer les catholiques, c'est aux Pays-Bas, où
pourtant le nombre des calvinistes était infime (quatre cents à Bruxelles) que la
patente suscita le plus de résistances. Le cardinal Franckenberg, archevêque de
Malines, et le conseil académique et les théologiens de Louvain menèrent un
17combat acharné, suivis par tous les évêques, sauf celui d'Anvers .
En 1782, la tolérance fut étendue aux juifs qui avaient reçu de rudes assauts
de la part de la très antisémite Marie-Thérèse (expulsion du ghetto de Prague en
1744). Cette année-là fut celle du voyage de Pie VI à Vienne, la dernière rencontre
de X Imperium et du sacerdotium. Le pape espérait fléchir Joseph II, de plus en
plus décidé à faire valoir ses droits â'advocatus et defensor ecclesiae. Les
pamphlétaires joséphistes célébrèrent l'événement ; Joseph Valentin Eybel, un des plus
radicaux dans le domaine des rapports de l'Église et de l'État, popularisa les
thèses du souverain dans sa brochure Was ist der Papst Ce dernier n'était
pas autre chose qu'un premier président institué par la constitution républicaine
de l'Église. À peine Pie VI eut-il quitté Vienne que Joseph II lança en mai la
première vague de suppression des couvents, dont les principes avaient été arrêtés
en janvier 1782 et qui se poursuivit jusqu'en octobre 1784. Il ne s'agissait que
des maisons de contemplatifs, jugés inutiles. Les ordres enseignants et hospitaliers
n'étaient pas concernés. Un tiers des établissements (plus de sept cents) furent
fermés, quelque 38 000 religieux des deux sexes relevés de leurs vœux. La vente
des biens rapporta soixante millions de florins qui alimentèrent le fonds de religion
qu'il ne fut pas question d'utiliser à autre chose qu'au bien des âmes et des
esprits, fondation de paroisses et ouverture d'écoles là où les besoins s'en faisaient
sentir. Un fidèle ne devait pas être à plus d'une heure de marche de l'église.
17. R. CRAHAY (éd.), La Tolérance civile, Bruxelles-Mons, 1982.
18. Sur cette littérature joséphiste, L. BODI, Tauwetter in Wien. Zur Prosa der österreichischen Aufklärung
1781-1795, Francfort-sur-le-Main, 1977. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 41
Avant 1780, on créait une paroisse tous les deux ans ; sous Joseph II, «
l'empereursacristain», on atteignit la moyenne de cinquante par an. Parallèlement, douze
diocèses nouveaux furent établis de 1777 à 1791.
Encore fallait-il que les curés fussent de bons prêtres. Le curé joséphiste devait
d'abord servir Dieu, catéchiser et prêcher ; ces tâches spirituelles demeuraient
premières. Mais il devait aussi être l'éducateur scolaire, le conseiller en hygiène
publique et en économie, le dispensateur des secours aux pauvres et aux malades,
l'instituteur de la morale civique, bref ein Beamten in schwarzen Rock. Dès lors,
leur formation devait échapper aux évêques pour être confiée à des séminaires
généraux qui furent institués par l'ordonnance du 30 mars 1783 et où les futurs
prêtres devaient être formés pendant six ans (ramenés à quatre dès 1785) à la
théologie pratique et réformée. L'emploi des langues nationales était obligatoire.
Après le séminaire, le postulant à l'ordination devait demeurer une année dans
le Priesterhaus du diocèse, où il était testé par l'évêque. La levée de bouclier
de l'épiscopat fut générale, de la Hongrie aux Pays-Bas où les étudiants de Louvain
entrèrent en révolte contre leurs éducateurs. La suppression de ces établissements
fut une des premières mesures prises par Léopold II en 1790. Mais l'édit de
tolérance fut confirmé.
Le joséphisme heurtait violemment non seulement l'Église et la majorité de
ses clercs, mais aussi une population massivement rurale, attachée à ses dévotions,
à ses pèlerinages, à ses saints locaux, à tout ce qui constituait une vision du
monde, baroque et colorée. Le règne de Joseph II s'acheva en tragédie, les Pays-Bas
et la Hongrie étant en révolte ouverte. Faut-il conclure brutalement sur ce constat
d'échec ? Le joséphisme imprégna profondément la bureaucratie, classe sociale
montante et pilier de la monarchie, à l'égal de l'Église et de l'armée, dont le
bagage intellectuel était un mélange de droit naturel et de droit d'État, pour qui
l'Etat était la mesure de toute chose. Ce fut ce Beamtentum qui maintint l'esprit
e erdu joséphisme au xix siècle, contre la volonté de François 1 , converti à
l'ultramontanisme. Il fallut néanmoins le traumatisme de 1848 et la crainte de la
révolution pour faire tomber les derniers obstacles dressés par F anticurialisme des
Habsbourg, aussi ancien et ancré que leur piété. La visite de Pie VI en 1782
avait été un contre-Canossa ; pour les libéraux autrichiens, le concordat de 1855
entre François-Joseph et Pie IX fut un nouveau Canossa.
3 . LE CATHOLICISME ÉCLATÉ DES ITALIES
par Mario ROSA
Les années du milieu du XVIIF siècle, qui coïncident avec le long pontificat de
Benoît XIV (1740-1758), sont marquées sur le plan religieux par de profondes
transformations. Transformations amorcées en Italie, depuis plusieurs décennies déjà,
à la suite des changements politiques et territoriaux survenus dans la péninsule avec
les guerres de Succession espagnole et polonaise et, plus généralement, grâce au e42 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
développement économique et social qui caractérise dans son ensemble l'Europe des
Lumières. De nouvelles réalités se vérifient désormais : la Lombardie est passée, au
début du siècle, de la domination espagnole à celle des Habsbourg d'Autriche ;
Naples, après la vice-royauté espagnole et autrichienne, reconstitue sous la dynastie
des Bourbons (1734) le royaume autonome ; la Toscane voit les ducs de Lorraine
(1737) succéder aux Médicis. C'est pourquoi, tout en conservant une vision unitaire
de la question, il est nécessaire de parler d'Italies au pluriel, les différences entre les
divers États régionaux étant encore trop sensibles non seulement en ce qui concerne
les régimes politiques mais aussi les institutions ecclésiastiques locales, les cultures,
les traditions et les formes de la pratique religieuse. Si d'une part, précisément sous
Benoît XIV, on essaie d'ouvrir de nouvelles voies dans les rapports entre l'Église
catholique et les différentes réalités politiques et sociales, au moyen d'ententes
particulières ou même à travers de véritables concordats, comme à Naples (1741) ou
en Lombardie (1757), qui réduisent les immunités et les privilèges ecclésiastiques,
d'autre part sont de plus en plus remis en question, non sans difficultés, les aspects
les plus évidents hérités de la Contre-Réforme, encore fortement présents dans les
comportements du clergé et des fidèles et dans la mentalité collective. Ce qui
engendre, à la moitié du siècle, un équilibre instable où l'ancien et le nouveau sont
inséparablement liés, mais toutefois opposés, lorsque l'on se penche sur les aspects
19les plus profonds de la société .
D'anciens ordres réguliers et de plus récentes congrégations religieuses continuent
à courir la péninsule. Animés d'un nouvel élan missionnaire et pénitentiel, ils
partent à la conquête des populations citadines et rurales, éprouvées par les
dévastations causées par les armées ou les disettes répétées et considérées - surtout
les populations rurales - comme des masses oubliées devant être rachetées et
ramenées, le plus souvent même amenées, à la vie chrétienne. Les premiers à
intervenir sont les jésuites, avec le père Paolo Segneri, les passionistes, ordre
fondé non par hasard dans les années 1720 par Paul de la Croix, les lazaristes
et les franciscains observants, qui avec Léonard de Porto Maurizio répandent la
« nouvelle dévotion » de la Via Crucis, et peu après les rédemptoristes
d'Alphonse20Marie de Liguori . La paroisse et l'idéal du «bon curé» commencent toutefois
à assumer un rôle nouveau et essentiel servant de lieu d'agrégation et de point
21de référence pour les fidèles . Ce n'est que plus tard dans le siècle que seront
exprimées des positions radicalement réformatrices : en Lombardie avec la politique
de Joseph II qui entend faire de la paroisse le centre de l'organisation ecclésiastique
et de la vie religieuse ; en Toscane avec le richérisme de Scipion de Ricci.
Dans ce contexte, les élites ecclésiastiques et laïques entament un peu partout
une lutte, destinée à durer longtemps et à donner des résultats variables, contre
19. M. ROSA, Riformatori e ribelli nel '700 religioso italiano, Bari, 1969, p. 49-85.
20. R. COLOMBO, « Il linguaggio missionario nel Settecento italiano. Intorno al "Diario delle missioni" di
S. Leonardo da Porto Maurizio», dans Rivista di storia e letîeratura religiosa, 1984, XXX, p. 369-428.
21.X. TOSCANI, «La letteratura del buon prete di Lombardia nella prima meta del Settecento», dans Archivio
storico lombardo, 1976, CII, p. 3-40. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 43
les excès de dévotion concernant le culte de la Vierge et des saints, les abus des
indulgences, les innombrables « superstitions » liées aux expressions les plus variées
de la «religion populaire», qui avaient fleuri au cours de l'âge baroque.
C'est surtout le grand érudit et historien Ludovico Antonio Muratori (1672-1750)
qui défendra et divulguera, durant sa longue existence, l'idée d'une « dévotion
réglée » et qui soutiendra la nécessité d'une réforme, modérée mais audacieuse,
22des institutions ecclésiastiques et même de la culture .
Mais entre Muratori et les Lumières, sur la ligne de faîte qui s'ouvre sur la
seconde moitié du siècle, alors que se renforce la perspective d'un christianisme
plus actif, conscient et « heureux », et que se manifeste plus ouvertement l'hostilité
contre la Compagnie de Jésus et le jésuitisme, accusé d'être l'obstacle majeur
aux réformes culturelles et religieuses souhaitées, le jansénisme se répand de plus
en plus largement, ou du moins des sympathies jansénistes sur le plan doctrinal
et moral qui dénotent la position spécifique de l'Italie dans le panorama religieux
européen. C'est un courant, ce jansénisme italien, qui vise, dans un premier temps,
à travers une connexion de groupes de Rome à la Toscane et du Piémont à
Naples, à obtenir une «explication» de la bulle Unigenitus (1713) et tend à
s'imposer comme un élément de médiation, une sorte de « tiers parti », comme
23on l'a défini , entre les tendances radicales, parlementaires et richéristes françaises,
l'épiscopalisme et le richérisme hollandais de l'Église « schismatique » d'Utrecht
d'une part, et les fermetures rigides du catholicisme « romain » et curial de l'autre.
Toutefois, tout espoir de pacification ayant été abandonné, ce courant poursuivra
jusqu'à la fin du siècle le projet d'une réforme «janséniste » de l'Église, s'alliant
- avec une optique fortement anticuriale - à la politique ecclésiastique et aux
24projets de réforme politique du despotisme éclairé .
Même si, en fin de compte, les résultats du jansénisme italien sont voués à
l'échec, ils trouveront, dans le synode de Pistoia (1786), qui représente un moment
essentiel de la théologie politique du XVIIF siècle, leur expression emblématique.
Non seulement on y repère la ratification du réformisme ecclésiastique de Scipion
de Ricci dans les diocèses de Pistoia et Prato, qui rejoint la politique du grand-duc
Pierre Léopold, mais aussi et surtout l'apogée de tout le jansénisme européen du
XVIIP siècle dans sa progressive radicalisation conciliaire, épiscopalienne et
richériste. Au-delà des décisions doctrinales significatives, prises avec une acception
augustinienne et rigoriste, ce qui compte en effet dans le synode est la conception
ecclésiologique unitaire qu'il exprime. Une ecclésiologie élaborée à partir d'une
vision non pas tant verticale, hiérarchique et autoritaire qu'« horizontale », si l'on
peut dire, et communautaire de l'Église elle-même. Une vision inspirée par le
22. P. STELLA, « Preludi culturali e pastorali alla "Regolata divozion de' cristiani" », dans LA. Muratori e la
cultura contemporanea. Atti del Convegno internazionale di studi muratoriani, Modène 1972, Florence, 1975, I,
p. 241-270.
23. E. APPOLIS, Entre jansénistes et zelanti. Le « tiers parti » catholique au xvur siècle, Paris, 1960.
24. E. PASSERIN D'ENTREVES, « La "riforma giansenista" délia chiesa e la lotta anticuriale in Italia nella seconda
metà del Settecento », dans Rivista storica italiana, 1959, LXXI, p. 109-234. e44 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
désir de surmonter une époque « d'obscurité » et de décadence de F institution et
dans F espoir de retrouver F âge d'or originel de la primitive Église chrétienne.
De là vient la conviction que la communauté ecclésiale est le fondement du
pouvoir dans l'Église et que les pasteurs tiennent d'elle leur pouvoir ; la «
révolutionnaire » attribution aux ecclésiastiques du « second ordre » (c'est-à-dire aux
curés) du droit de juger en matière de foi et discipline, qui exaltait une forme
de « démocratie » ecclésiastique ; la conviction que l'Église, de par sa nature
exclusivement spirituelle, devait être privée d'une part d'une puissance coercitive
envers les hérétiques et les errants, et de l'autre du droit d'intervention à l'intérieur
des systèmes « civils », comme par exemple les aspects contractuels du mariage.
L'appel à la conscience et à la responsabilité individuelle du fidèle, le rationabile
obsequium au magistère ecclésiastique, la forte propension à promouvoir une
tolérance intra-ecclésiale, la reconnaissance de la laïcité de l'État sont autant
d'aspects vivants et palpitants dans le dynamisme du siècle. Ils représentent de
la part du synode de Pistoia, et bien que sous une patine ancienne, un défi à la
modernité, dans le cadre de l'Église catholique du XVIIF siècle. Rome condamnera
du reste très sévèrement par la bulle Auctorem fidei (1794), en pleine tempête
révolutionnaire, ces ferments ecclésiologiques qui se présentaient comme une pierre
25d'achoppement sur le chemin du catholicisme autoritaire et papal .
Les tensions culturelles et religieuses, dont nous avons parlé précédemment et
qui se manifestent dans les années 1750, débouchent sur des conflits dont
l'envergure, avec l'apport du jansénisme, dépasse de beaucoup celle des années
précédentes. En même temps que le jansénisme, un autre élément s'affirme et pose
les prémices des divergences les plus marquées qui caractériseront le catholicisme
italien dans le climat européen de la seconde moitié du XVIIF siècle : la confrontation
avec les Lumières. Bien que condamnées par Rome, les orientations rationalistes
et éclairées rencontrent une forte approbation, au cours des années médianes du
siècle, dans les secteurs les plus sensibles du catholicisme italien répondant aux
perspectives de Muratori. Elles trouvent en particulier dans le cadre de la culture
napolitaine un leader d'une stature exceptionnelle en la personne d'Antonio
Genovesi (1713-1769). C'est avec Genovesi, en effet, véritable chef-guide d'un plus
ample mouvement de réforme, qu'à l'issue d'un rude conflit avec les orientations
culturelles et religieuses conservatrices s'affirme une conception complexe
épistémologique et métaphysique, dérivée de Newton et de Locke, ouvrant ainsi la
voie à une importante réflexion sur les problèmes du développement de l'économie
et de la société. Genovesi lance alors un message différent de celui de Muratori.
Alors que ce dernier, avec une vision paternaliste et statique de la société, avait
confié le soin du bonheur public à l'intervention des « bons princes », Genovesi,
lui, indique, au contraire, un chemin menant vers un idéal dynamique et progressif ;
25. M. ROSA, Riformatori e ribelli, cit. en particulier p. 194 et suiv., 215-244 ; en général, B. PLONGERON,
Théologie et Politique au siècle des lumières (1770-1820), Genève, 1973 ; P. STELLA, « L'oscuramento delle verità
nella chiesa dal sinodo di Pistoia alla bolla "Auctorem fidei" (1786-1794) », dans Salesianum, 1981, XLIII, p. 731-756. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 45
il entrevoit dans l'action des forces sociales la possibilité de promouvoir le bien-être
collectif à la lumière d'une vision éthique globale et d'un nouveau rôle à attribuer
à un christianisme optimiste et actif à l'intérieur de la société. Aussi bien Muratori
que Genovesi contribuent donc de façon importante à esquisser cette Außlärung
catholique, riche de ferments disparates et, partant, non réductible à quelque
système organique et circonscrit qui connaîtra ses moments les plus intenses
26et les plus significatifs dans la période comprise entre les réformes et la Révolution .
C'est à la fin des années 1760, avec le problème de la suppression de la
Compagnie de Jésus et les premières réformes, qui jouent le rôle de détonateur,
que l'on constate un tournant dans le catholicisme italien du xvnr siècle. D'une
part la papauté, protagoniste séculaire de l'histoire religieuse de la péninsule,
abandonne avec Clément XIII (1758-1769) les ouvertures et les médiations de
Benoît XIV, et réunit autour du Saint-Siège, pour répondre à l'attaque agressive
des Lumières et des souverains réformateurs en même temps qu'au processus de
sécularisation en acte, les évêques fidèles et les catholiques les plus attachés à
la tradition : elle vise à donner une nouvelle identité aux institutions ecclésiastiques
qui sont en train de succomber sous les coups des réformes - les institutions
régulières surtout - et à créer de nouvelles formes d'adhésion à la religion et à
l'Eglise. De leur côté, les nouveaux protagonistes, les souverains et les ministres
réformateurs, poursuivent avec l'appui de l'opinion publique éclairée les
interventions qui, sur le plan politique et administratif et sur le plan économique et
social, marquent, dans leur entrecroisement avec les problèmes religieux, les
27connotations des diverses Italies jusqu'à la fin de l'Ancien Régime . Il est opportun
de rappeler ici comment, à la suite des réformes, entre les années 1770-1790,
en Lombardie autrichienne, les couvents masculins passent de 291 à 200 et les
religieux de 3 472 à 1 002 (donc à moins de 74 %), et que sont également durement
touchés les monastères féminins. Les anciennes confréries sont supprimées,
des confréries de la charité sont instituées dans chaque paroisse et les formes du
culte public sont totalement transformées. La Toscane de Pierre Léopold
connaît un climat analogue : les couvents masculins passent de 345 à 215 et les
5 548 à 3 182 (- 43 %), alors que s'affirme, comme nous l'avons dit, religieux de
un projet global de réforme ecclésiastique et religieuse qui a pour but 1'«
expérimentation » janséniste de Scipion de Ricci dans les diocèses de Pistoia et de
Prato. Le royaume de Naples, dans un contexte plus difficile, voit les religieux
passer graduellement de 30 677 à 20 240 (-34 %). On intervient surtout sur les
propriétés des jésuites, mais on laisse au contraire pratiquement inchangés les
biens considérables des organisations ecclésiastiques et l'immense réseau des
28confréries .
26. M. ROSA, (éd.), Cattolicesimo e lumi nel Settecento italiano, Rome, 1981, en particulier p. 1-21.
27. M., « Politica ecclesiastica e riformismo religioso in Italia alla fine dell' antico regime », dans
Crisîianesimo nella storia, 1989, X, p. 227-249.
28. M. ROSA, « Le istituzioni ecclesiatiche italiane fra Sei e Settecento », dans Religione e società nel Mezzogiorno
ira Cinque e Seicento, Bari, 1976, p. 273-310. e46 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
De façon plus ou moins nette, et avec une accélération à partir des années
1780, les rapports traditionnels entre les institutions ecclésiastiques, régulières et
séculières étaient en train de se transformer en faveur de l'autorité diocésaine et
de l'organisation paroissiale. Changeaient également les rapports entre ces dernières
et les fidèles. Ce n'est qu'avec peine que l'on réussit à évaluer dans les différents
centres des réformes, à côté d'une volonté éclairée plus définie, le poids des
éléments qui s'inspirent le plus directement sur le plan religieux ou sur le plan
de la politique ecclésiastique du juridictionalisme, comme dans la Naples des
Bourbons, ou du jansénisme, comme dans la Toscane de Pierre Léopold, ou du
jansénisme et de YAußlärung catholique, comme dans la Lombardie de Joseph II.
Il n'y a aucun doute sur le fait que se forme un substrat commun qui trouve,
pour ainsi dire, son mot d'ordre et sa force dans cette idée de « piété éclairée »
que l'on entendait opposer à une « religion populaire », considérée dans ses aspects
les plus nuisibles à la foi et à l'État, à la communauté des fidèles et à la collectivité
des sujets, une conception et une expression que l'on rencontre fréquemment sous
la plume du ministre Kaunitz et des fonctionnaires des Habsbourg à Milan, des
jansénistes romains et des professeurs joséphistes de l'université de Pavie, de
Ricci et des conseillers du grand-duc. Il s'agit de quelque chose de plus qu'une
manifestation pure et simple de « dévotion réglée », même si elle emprunte à
Muratori une ascendance directe et au jansénisme le rappel intérieur et le levain
biblique et patristique, puisqu'elle est la pierre de touche, la traduction, sur le
plan de la pratique religieuse, d'une orientation qui tire en grande partie ses
29racines les plus significatives de VAufklärung catholique (et chrétienne) .
Dans ce mouvement, que nous pouvons considérer comme un moment de la
conscience européenne à la fin du siècle, s'était de plus en plus développée en
Italie, après Muratori et Genovesi, une forme particulière des Lumières, qui sollicitait
une réflexion chrétienne renouvelée. Douée d'une forte préoccupation apologétique,
qu'elle partage avec le jansénisme, mais qui, à la différence de celui-ci, déplace
sur le plan d'un optimisme fondamental, cette nouvelle anthropologie religieuse,
déjà à la recherche, chez Genovesi, d'un christianisme évangélique, humanitaire
et solidariste, est maintenant, par exemple avec les Meditazioni su vari punti di
félicita pubblica e privata (1773) du camaldule Isidoro Bianchi, intéressée à
transformer le chrétien en un membre qui soit « le plus utile à la République et
le plus cher à la société ». La doctrine du droit de nature qui s'inspire de Pufendorf
et qui s'oppose à Rousseau, dont elle fait par ailleurs sienne la conception d'une
religion faite toute de douceur et de sollicitude à l'exemple du « vicaire savoyard »,
insistera de préférence non pas tant sur la notion de bonheur individuel que sur
la primauté du bonheur social et politique, associé aux « bienfaits du christianisme »
et à sa fonction civilisatrice dans la cité terrestre. C'est dans la loi d'Amour du
Christ législateur, comme l'indiquera pour sa part l'abbé Giacinto Ceruti dans le
29. M. ROSA, «Scipione de' Ricci tra pietà illuminata e religione popolare», Il sinodo di Pistoia del 1786.
Atti del Convegno internazionale per il secondo centenario, C. LAMIONI (éd.), Rome, 1991, p. 33-64. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 47
Ragionamento teologico sopra Γevidente credibilità délia religione cristiana (1779),
que l'on retrouve les principes fondamentaux de la sociabilité humaine et, en
même temps, toutes les marques d'une « philosophie chrétienne », ouverte, comme
nous pourrons le constater, à la lecture de différents écrits de la même époque,
à la tolérance entre les diverses confessions et parfois même à un latitudinarisme
proche du déisme. La conception de la Divinité qui en dérive en est la preuve.
Elle n'est plus centrée sur le Fils et sur sa Rédemption, mais bien sur le Père,
« le Dieu de la Nature, l'Être éternel, l'Ami de la vertu et le Punisseur du Vice »,
comme dit un évêque du royaume de Naples, Luca Nicola De Luca, qui fut
30précepteur du célèbre écrivain éclairé Gaetano Filangieri (1752-1788) .
Toutefois de tels mouvements, dans le climat italien bien particulier des réformes,
tendent à se traduire essentiellement comme une action concrète, c'est-à-dire
comme un instrument de soutien des gouvernements réformateurs, en avoisinant
les instances de réforme «janséniste » de l'Eglise et en se confondant avec elles.
Leur expression la plus achevée sera la Vera idea délia Santa Sede (1784) de
Pietro Tamburini. Il est donc dès lors difficile de repérer dans certaines tendances
telles que la conception ecclésiale fondée sur les synodes diocésains et nationaux,
convoitée par le réformisme de S. de Ricci et de Pierre Léopold en Toscane, où
finit l'influence « religieuse » de la pensée de Richer et de Quesnel et où commence
l'influence «laïque» des corps intermédiaires dont parle Montesquieu. Il s'avère
parfois compliqué de distinguer avec exactitude, à l'intérieur d'une même
orientation, la ligne-frontière entre l'aspiration janséniste à un retour à l'Église primitive
et la sympathie pour le mythe des origines de la philosophie éclairée. Quels qu'ils
soient, les différents courants convergent vers un dynamisme radical et structural,
se servant d'un réseau compact d'instruments de propagande, comme les Annali
ecclesiatici de Florence ou la Raccolta di opuscoli interessanti le religione de
Pistoia, et des relations épistolaires qui relient le groupe janséniste génois, alors
à la pointe du succès avec Eustachio Degola et Vincenzo Palmieri, directement
ou indirectement, aux autres centres de la péninsule, Brescia, Venise, Pavie, Florence
et Sienne, Rome et Naples et la plus lointaine Sicile. C'est entre Pavie et Pistoia
que se joue, cela est bien connu, le dernier acte des réformes ecclésiastiques de
Joseph II et de Pierre Léopold. Leur grand moment de succès se situe dans les
années 1780, lorsque Joseph II institue le Séminaire général à Pavie (1786) et
où a lieu le synode de Pistoia. Il coïncide cependant avec le début du reflux et
l'échec des réformes. Depuis longtemps, les oppositions s'étaient renforcées à
l'intérieur des couches de la société. Elles firent appel à des éléments de coagulation
et de résistance tel que l'esprit « jésuistique », comme le dénonçaient les
réformateurs ; elles instaurèrent de nouvelles dévotions-symboles comme celle du
Sacré-Cœur ; elles suivirent les orientations du Saint-Siège et de nombreux évêques
romains », conservateurs, mais surtout modérés, qui furent capables, déjà, à la «
veille de la Révolution, de constituer un front unitaire un peu partout dans les
30. M. ROSA (éd.), Cattolicesimo e lumi nel Settecento italiano, op. cit., en particulier p. 16-28. e48 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
différentes régions italiennes. D'une part Alphonse-Marie de Liguori, fondateur
des Rédemptoristes, évêque de S. Agata dei Goti dans le royaume de Naples et
auteur d'ouvrages de théologie morale et de piété, est maintenant l'interprète d'une
attitude culturelle et pratique qui récupère les tendances médiatrices du probabilisme
et les oppose au rigorisme jansénisant, la mariologie contrastée du XVIIF siècle
et le culte populaire des saints, qui se heurtait à l'austère «piété éclairée», les
missions dans les villes et les campagnes que jansénistes et gouvernements
réformateurs avaient contestées : en résumé, les modes d'une vie chrétienne « à la
portée de tous », bénigne et confiante dans les innombrables « appareils »,
c'està-dire dans tous ces instruments que la catéchèse, la prédication et l'activité
apostolique du clergé régulier et séculier mettait depuis longtemps à la disposition
des fidèles. D'autre part, en la personne du capucin Adeodato Turchi (1724-1803),
évêque de Parme et prédicateur, nous connaissons le revers de la médaille : un
catholicisme autoritaire qui, avec l'alliance du trône et de l'autel, annonce déjà,
au tout début des mouvements révolutionnaires, les structures idéologiques et
e 31politiques qui porteront le catholicisme du xix siècle .
Le catholicisme italien allait donc acquérir entre la fin du XVIIF siècle et le
edébut du xix siècle un aspect nouveau, marqué successivement par la fracture
révolutionnaire, la paix napoléonienne et la Restauration. Mais toutes les tensions
culturelles et religieuses qui s'étaient créées dans le catholicisme italien au cours
du siècle des Lumières ne disparaissaient pas entièrement. Malgré le repli déçu
des partisans convaincus de Y Aufklärung, qui néanmoins adhéreront nombreux aux
nouveaux régimes démocratiques et aux perspectives politiques et sociales de
l'époque napoléonienne, et malgré la dernière condamnation du jansénisme par
la bulle Auctorem fidei, et sans considérer les attentes millénaristes comme les
32vécurent par exemple Pujati et Degola , la réflexion soucieuse sur les pluralismes
socioculturels, sur le rapport entre la religion et la politique, sur le rôle de la
religion dans la société, sur la responsabilité du christianisme dans une société
sécuralisée restera un problème irrésolu. Cette réflexion, née entre les réformes
et la Révolution, perpétuera l'héritage du jansénisme et de YAußlärung dans les
e 33courants religieux du xix siècle et alimentera d'autres choix et d'autres combats .
Traduit de l'italien par Marie-Odile Volpoet.
31. M. ROSA, «Tra cristianesimo e lumi. L'immagine del vescovo nel '700 italiano», dans Rivista di storia e
letteratura religiosa, 1987, XXIII, p. 240-278, en particulier p. 267 et suiv.
32. M. CAFFIERO, La nuova era. Miti e profezie dell'Italia in Rivoluzione, Gênes, 1991, en particulier p. 82-96,
105-112, 118 et suiv.
33. B. PLONGERON, « Questions pour YAußlärung catholique en Italie », dans II pensiero politico, 1970, III,
P. 30-58. GRANDS ESPACES CULTURELS ET SYSTÈMES RELIGIEUX 49
4 . INQUISITION ET AFRANCESADOS EN ESPAGNE ET AU PORTUGAL
EÀ LA FIN DU XVIII SIÈCLE
par Anton M. PAZOS
Dans la péninsule Ibérique, les dernières décennies du XVIIF siècle correspondent
aux règnes de Charles III (1759-1788) et Charles IV (1788-1808) pour l'Espagne,
reERet de Joseph 1 (1750-1777) et Marie I (1777-1816, y compris la régence de
son fils don Juan, à partir de 1792) pour le Portugal. Ces souverains suivent la
trajectoire typique des cours bourboniennes : renforcement de la régale, attaque
des Jésuites, désamortissement par besoins financiers et effort pour « purifier » la
foi, combattant tout ce qui pourrait avoir un air obscurantiste ou superstitieux.
Cela, pour l'Espagne, dans un climat de modernisation ininterrompue jusqu'à la
restauration du règne de Fernand VII (1814-1820). Mais, de même que l'on peut
parler de continuité des réformistes « éclairés » dans le gouvernement sous le
règne de Charles III, sous celui de Charles IV, il y a des « alternances de velléités
réformatrices et de réactions qui donnent un cours chaotique à l'histoire intérieure
34de l'Espagne pendant cette période ». Au Portugal, il y aura également une
première réaction contre-révolutionnaire en 1823, et elle culminera pendant la
régence de don Miguel, en 1828, et pendant la guerre civile, entre 1832-1834.
Les monarchies ibériques avaient renforcé leurs régales au cours du XVIIF siècle.
L'Eglise se trouvait par conséquent de plus en plus soumise à l'État, surtout au
Portugal. Les ministres - bien plus que les rois - montrèrent à différentes reprises
qu'ils étaient les plus forts. Et l'Église de cette fin de siècle commençait à devenir
un organe de l'administration de l'État. À la fin du xvnr siècle, on est à même
de parler des « libertés » de l'Église espagnole ou portugaise par rapport à Rome,
comme l'on parle des libertés gallicanes. C'est dans ce sens qu'il faut prendre
le jansénisme espagnol, si discuté, une dénomination beaucoup trop vaste, ne
contenant dans la majorité des cas que des attitudes antiromaines, parfois appuyées
sur des auteurs jansénistes ou très régalistes.
Dans la pratique, les évêques, opposés à la politique en vigueur avaient été
éloignés de leurs charges : Lorenzana, primat de Tolède depuis 1772, dut céder
le diocèse à l'infant Louis de Bourbon, parent du roi et plus complaisant. Francisco
Fabian y Fuero, un modèle d'évêque de la période « éclairée » de Charles III et
archevêque de Valence, fut obligé de présenter sa démission de son siège simplement
35pour avoir protesté contre l'ordre d'abandonner la ville , donné en 1795 par le
commandant militaire de la région à un groupe d'ursulines.
Cette attitude n'était pas à proprement dit la conséquence des idées de
YIlustraciôn, mais l'évolution de l'idéologie du pouvoir absolu. Cette idéologie eut
34. M. DEFOURNEAUX, L'Inquisition espagnole et les livres français au xvnr siècle, Paris, 1963, p. 78.
35. W.J. CALLAHAN, Iglesia, poder y sociedad en Espana, 1750-1874, Madrid, 1989, p. 79. e50 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIII SIÈCLE
deux contreparties : d'une part l'enseignement théologique nettement anti-absolutiste
des Jésuites fut à l'origine de la suppression de leur ordre ; de l'autre, l'idéologie
même des Lumières. Contrairement à l'opinion traditionnelle sur le manque
d'influence de la pensée « éclairée » en Espagne, nous sommes en mesure d'affirmer
à présent son extension et son caractère particulier. Ce fut une Ilustracion avec
de profondes connaissances de la littérature européenne, bien que caractérisée par
un réformisme plutôt pratique et des attitudes nettement catholiques en Espagne
(un peu moins au Portugal). Profitant de leur participation au gouvernement, les
« éclairés » essayèrent, sous Charles III, de réformer amplement la vie espagnole,
s'opposant aux absolutistes traditionnels, très réfractaires aux idées françaises.
Utilisant la terminologie de l'époque, ils s'accusaient mutuellement d'être
jansénistes ou ultramontains. Ni les uns ni les autres ne sont antireligieux : « le
XVIIF siècle ne fut pas en Espagne un siècle d'impiété, mais de renouveau religieux
(spirituel et pastoral). Un siècle profondément intéressé par les problèmes
reli36gieux ». Parmi les réformistes «éclairés» les plus renommés, nous trouverons
Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811), impulseur des sciences, politicien et
économiste; Cabarrus (1752-1810), fondateur de la première banque nationale
espagnole ; Pedro Rodriguez Campomanes (1723-1802), avocat, écrivain et homme
politique influent à partir de 1762 ; et un personnage de deuxième ligne, mais
très connu dans l'Europe de l'époque pour son procès inquisitorial, Pablo Antonio
de Olavide (1725-1803), réformateur actif, notamment dans le milieu agraire. Les
« éclairés », éliminés du pouvoir à l'arrivée de Charles IV, ne reviennent au
gouvernement qu'en 1798-1800, sans réussir à appliquer leurs réformes.
Une dernière chance leur est donnée en 1808, avec le changement de dynastie
imposé par Napoléon. Des anciens et des nouveaux « éclairés » s'intègrent à
l'équipe de Joseph Bonaparte : ce sont les afrancesados proprement dits. Parmi
eux, Cabarrus, en tant que ministre des Finances, José de Azanza, ministre
également, Mariano Luis de Urquijo, secrétaire d'État, et d'autres de moindre
importance tels le poète Leandro Fernandez de Moratin ou le chanoine Juan
Antonio Llorente. Tous avaient participé aux institutions de la monarchie
bourbonienne.
erNéanmoins les « éclairés » n'ont pas tous suivi Joseph I . Certains lui sont
opposés et apparaissent dans le parti des patriotes, comme Jovellanos, qui refuse
les charges qui lui sont offertes et appuie les comités de défense contre les Français.
La guerre sépare ainsi les anciens « éclairés » en afrancesados et patriotes. A
partir de la réunion des Cortes de Cadix - ce qui équivaut aux États généraux
de 1789 -, un nouveau groupement fait son apparition. Ce sont les libéraux qui,
s'ils appliquent les idées des réformistes « éclairés », le font de façon radicale,
comme Agustin Argüelles (1776-1849), le grand orateur des Cortes et l'auteur
du discours préliminaire de la Constitution de 1812, Diego Munoz Torrero, prêtre,
défenseur de la liberté de la presse et de l'abolition de l'Inquisition, ou encore
36. J. SAUGNIEUX, Foi et Lumières dans l'Espagne du XVIIF siècle, Lyon, 1985, p. 9.