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Pour une ecclésiologie trinitaire dans la postmodernité et la mondialisation (Tome 2)

De
301 pages
En adoptant une épistémologie de déconstruction dans le but de mieux se réapproprier Vatican II, l'auteur élabore une ecclésiologie trinitaire de communion eucharistique ayant une triple tâche : l'inculturation de la foi, la contexturation de la communion ecclésiale et la sanctification du monde. Ainsi il propose plusieurs chemins possibles en vue du renouveau de l'Eglise.
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Pour une ecclésiologie trinitaire dans la postmodernité
et la mondialisation

Augustin

Ramazani

Bishwende

Pour une ecclésiologie trinitaire dans la postmodernité et la mondialisation

TOME II

De la déconstruction à la réception de Vatican II

L' Harmattan

@ L'HARMATTAN, 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

2008 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffus ion. harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296..06079-1 EAN : 9782296060791

INTRODUCTION

GENERALE

Si nous voulons nous inscrire dans l'épistémologie de la tradition chrétienne, il ne s'agit pas seulement de la transmettre et de la recevoir dans le respect de la continuité historique. L'histoire de la tradition chrétienne doit intégrer aussi la dimension de la discontinuité historique. De ce fait, il existe deux rapports que nous pouvons entretenir par devers la tradition. Le premier rapport rime avec l'épistémologie analytique et critique dans le travail d'appropriation de la tradition. Parce que la tradition, que nous recevons, est déjà interprétée, à notre tour, il est de notre devoir de la réinterpréter de façon analytique et critique en vue de se l'approprier en la transmettant aux générations futures. Le deuxième rapport que nous pouvons avoir par rapport à la tradition va de pair avec l'épistémologie de la déconstruction. Il consiste à la fois à mettre en question les illusions des principes, des hypothèses, des résultats de la théologie, héritées et recues comme tel de 1'histoire plus particulièrement de la scolastique décandente en vue de déterminer leur origine logique, leur valeur et leur portée objective et subjective. Mais aussi le second rapport à la tradition revient à s'attaquer aux dualités fondatrices héritées
de la métaphysique (Eglise enseignante

- Eglise

enseignée, clercs et laïcs,

supérieur - inférieur, maître-esclave...) non seulement pour les dépasser mais aussi pour les dynamiter. C'est la tradition que nous inaugurons dans notre volume II dans la perspective de la philosophie de J. Derrida. De ce fait, deux paradigmes seront au centre de nos réfléxions théologiques: la Déconstruction et la Réception. Nous voulons déconstruire pour s'inscrire dans 1'histoire de la tradition et mieux affermir cet héritage. Qu'est ce que la déconstruction ? « Concept central de la philosophie de J. Derrida, la déconstruction est un travail de l'esprit (surtout un travail d'écriture) visant à ôter un par un les présupposés des représentations de manière à en dégager l'impensé. La déconstruction n'est pas une destruction - même si sa force hypercritique n'est pas sans rapport avec la philosophie à coups de marteau préconisée et illustréee par Nietzsche (1844-1900), elle n'est pas non plus une analyse ou une critique, même si son travail est de nature analytique et critique. La destruction anéantit son objet, l'analyse et la critique le laissent intact; avec la déconstruction il ne s'agit ni de supprimer ni de conserver mais

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de mettre en jeu» 1. Il s'agit d'une stratégie procédant au renversement des oppositions traditionnelles, qu'elle découvre comme autant de hiérarchies violentes. Que devons-nous déconstruire ? Nous sommes invités dans ce travail à mener une véritable herméneutique de déconstruction des textes conciliaires et même des institutions héritées de I'histoire et plus particulièrement de Vatican II. La déconstruction comme la réception en théologie nous plonge tout droit dans la postmodemité et aide à mieux engager une véritable confrontation avec notre contexte actuel marqué par les phénomènes de globalisation2 en vue de sortir de la dogmatisation métaphysique héritée de la scolastique pour mieux se réapproprier Vatican II réinterprété selon l'esprit de l'évangile mais aussi selon la conscience actuelle de 1'humanité. Par ailleurs, l'expression réception est aussi de grande portée théologique, bien qu'elle doive être précédée par une vraie herméneutique de déconstruction de I'héritage chrétien. La réception a
GODIN C., Dictionnaire de philosophie: Déconstruction, Paris: Fayard !Editions du temps, 2004, p. 299. 2 La «mondialisation» fut utilisée, semble-t-il, pour la première fois par l'économiste américain Théodore Levitt et fut répandue quelques années plus tard grâce au consultant Kenichi Ohmae. «Elle n'est ni internationalisation, ni cosmopolitisme. Elle est plutôt unification du monde à partir d'un système économique s'étendant progressivement à tous les continents. Le terme le plus exact, traduisant cette réalité, est sans doute celui qu'emploient les anglo-saxons la globalisation. En effet, il rend compte de l'extension d'une dynamique économique qui atteint le globe entier. Et, de plus, il témoigne que ce mouvement touche tous les secteurs de l'activité humaine: la technique, la production, la consommation, la science, la culture, les religions». SAMUEL A., La mondialisation, qu'est-ce que c'est au juste? Spiritus, n° 16, mars 2002, p. 7. Au sujet de la «mondialisation », nous avons aujourd'hui une littérature abondante, voici quelques titres indicatifs: QUAMRUL A. AM., Industrialisation du Tiers Monde et mondialisation, Alternatives Sud, vol. 1, Louvain-La-Neuve, 1994; RAMONET L, Géopolitique du chaos, Paris: Galilée, 1997 ; ROUCaU C., La foi à l'épreuve de la mondialisation, Paris, 1997; PASSET R., L'illusion néo-libérale, Paris, 2000; GUILLEBAUD J.-C., La refondation du monde, Paris: Seuil, 2000; Mondialisation et autres transformations de notre système économique, Communio, t. XXV, 2000; ROUET A. (Mgr), Faut-il avoir peur de la mondialisation? Paris: Desclée de Brouwer, 2001 ; KA MANA, L'Afrique de la mondialisation. Former de nouvelles forces sociales africaines pour relever le défi de l'ordre mondial, Ottawa: Editions Malaika, 2001; STIGLITZ J. E., La grande désillusion (Globalization and Its Discontents). Traduit de l'anglais (américain) par Paul Chemla, Paris: Fayard, septembre 2002.
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eu un grand retentissement dans les cercles des théologiens après Vatican 113. Elle fait référence à la période post conciliaire, moment consacré à la ré-appropriation critique des acquis théologiques et pastoraux de Vatican II qui ont renouvelé l'Eglise sur tous les plans. « La réception présente une double dimension: Elle a un « amont» : l'écoute du sensus fidelium [.00] celui-ci s'exprime sous la forme d'une foi commune, d'une recherche concertée ou d'une pratique ecclésiale largement et durablement répandue [ ]. Ce consensus antérieur et universel exige le temps d'une sérieuse maturation [. ..]. D'autre part, «en aval », la réception ne réclame pas seulement une adhésion de la pensée mais encore un accueil de la doctrine ou de la décision dans la vie elle-même. C'est ainsi que certaines prescriptions seront maintenues dans le cours des temps et que d'autres susciteront l'indifférence et tomberont dans l'oubli: l'histoire en fait une éclatante démonstration! »4. Juste après la clôture des travaux conciliaires, il y eut des événements imprévisibles5, dus aux aléas de l'histoire que Vatican II n'a pas prévus mais qu'il a peut-être provoqué par son renouveau: La révolte de la
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4 RIGAL J., L'ecclésiologie de communion. Son évolution historique et ses fondements. Paris: Les Editions du Cerf, 1997, p. 291. Différents théologiens ont défini le terme «réception»: Y. CONGAR, «La Réception comme réalité théologique» RSPT, n° 56, 1972, p.370. «Par réception, nous entendons [...] le processus par lequel un corps ecclésial fait sienne en vérité une détermination qu'il ne s'est pas donnée à luimême, en reconnaissant dans la mesure promulguée, une règle qui convient à sa vie ». J.-M.R. TILLARD, Eglise d'Eglises. L'ecclésiologie de communion. CF, n° 143, 1987, p. 164. «La réception désigne le processus par lequel soit un individu soit le peuple de Dieu comme tel fait d'une parole qui lui est dite une vérité (au sens plein) de sa foi, intégrée à ce qu'il reconnaît comme l'authentique expression de la Révélation ». G. ROUTHIER, La Réception d'un concile, CF, n° 174, 1993, p. 69 : «Sommairement, nous décrivons la réception comme un processus spirituel par lequel les décisions proposées par un concile sont accueillies et assimilées dans la vie d'une Eglise locale et deviennent pour celle-ci une vivante expression de la foi apostolique ». 5 Cf. paULA T E., Une Eglise ébranlée, changement, conflit et continuité de Pie XII à Jean-Paul II, Paris: Casterman, 1965; GAUCHET M., Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris: 1985; ISAMBER TF. A., le sociologue, le prêtre et le fidèle », La Sagesse et le Désordre, Paris: Gallimard, 1980 ; GIRAULT R. et VERNETTE 1., Croire en dialogue, chrétien devant les Religions, les Eglises, les Sectes, Paris: Droguet et Ardant, 1979. HERVIEU-LEGER D., Vers un nouveau christianisme, Paris: Cerf, 1986.

Cf. ALBERIGO G. (Dir.),La Réceptionde VaticanII, Paris: Cerf, 1985.

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jeunesse en 1968 commence dans les universités. Les départs des prêtres se multiplient avec la volonté de réintégrer le sacerdoce dans la condition humaine par le mariage, le travail et l'engagement politique. Juillet 1968 l'encyclique Humanae Vitae publiée par Paul VI avec sa méthode de contraception naturelle est mal accueillie. Mgr Lefebvre6 créé en 1969 la Fraternité sacerdotale saint Pie X. Il rejette en majeure partie le concile et son esprit. La montée croissante de la sécularisation 7 surtout en Occident, l'irruption d'une religiosité populaire, la consommation des produits
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Mgr Marcel Lefebvre, religieux spiritain, est né à Tourcoing dans une famille

bourgeoise particulièrement pieuse de 8 enfants, dont deux garçons deviendront prêtres et trois filles religieuses. Il fut ordonné prêtre à Tourcoing le 21 septembre 1929 par Mgr Liénart, évêque de Lille. En 1931, il entre au noviciat des pères du Saint-Esprit comme son frère aîné. En juin 1947, Pie XII le nomme vicaire apostolique à Dakar. En septembre 1947, il est ordonné évêque à Tourcoing par le cardinal Liénart. De 1948 à 1959, il est délégué apostolique pour toute l'Afrique francophone. En 1955, il est nommé par le pape Pie XII premier archevêque de Dakar. S'il est favorable à l'africanisation du clergé, Mgr Lefebvre est hostile au mouvement de la décolonisation qui touche le continent. A l'accession du Sénégal à l'indépendance en 1961, à la demande de Rome, il démissionne en janvier 1962 et il est nommé évêque de Tulles en Corrèze et en juillet de cette même année, il fut choisi supérieur général des Spiritains. En 1968, il démissionne le 30 septembre 1968 pour avoir refusé de réformer les constitutions de la congrégation selon l'esprit de Vatican II et fonde le 6. 6. 1969, la Fraternité sacerdotale saint Pie X à Ecône dans le diocèse de Fribourg. Il dénonce le gouvernement collégial et l'orientation démocratique de l'Eglise condamnée par le Syllabus de Pie X. Il rejette une fausse conception des droits naturels de 1'homme qui apparaît clairement dans le document de Vatican II sur la liberté religieuse, condamnée par Quanta Cura et une fausse conception du pouvoir du pape. Bref, il rej ette les acquis de Vatican II et les réformes postconciliaires. Il sera, en 1988, excommunié avec 4 autres évêques consacrés par lui le 30 juin 1988. Le motu proprio Ecclesia Dei afflicta du 1ère juillet 1988, entérine le schisme. Le 25 mars 1991, Mgr Marcel Lefebvre meurt sans vouloir se réconcilier avec Rome. PERRIN L., L'affaire Lefebvre, Paris: Les Editions du Cerf et Fides, 1989, p. 7-38 (124p.). 7 « La notion de sécularisation désigne le processus, clairement observable depuis peu, qui a vu la désacralisation d'activités dépendant jusque-là, totalement ou partiellement, de la religion: l'art, la politique, la technique, les comportements et les normes éthiques, et même les diverses pratiques scientifiques, sont alors compris ou bien comme explicitement opposés à quelque religion que ce soit (on parle alors de sécularisme), ou bien comme indifférents à l'égard des normes religieuses. La sécularisation nomme ainsi la totale autonomie d'un monde se comprenant de manière immanente à partir de lui-même». Cf. LACOSTE J.-Y., Dictionnaire critique de théologie, Paris: PUF (Presse Universitaire de France), 1998, p.l 095.

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parareligieux et autres phénomènes: l'athéisme, l'indifférence religieuse, l'individualisme, marginalisent le christianisme. A cause de ces événements, le temps de réception fut une période de crises sérieuses: crise des traditions, des repères, des valeurs, qui ont secoué et affectent actuellement l'Eglise. La période post moderne8, crise de l'autorité, crise de l'identité du prêtre, crise de l'identité du chrétien aujourd'hui, crises multiples liées aux phénomènes de la mondialisation, crise des valeurs éthiques due à la nouvelle révolution bio-technologique9. Ces crises, qui entraînent vers un déplacement du sens de l'existence et une nouvelle compréhension de l'homme, peuvent-elles constituer une chance pour l'homme contemporain et à quelle condition? L'Eglise, éclaire-t-elle suffisamment, les découvertes de la science et de la technologie? Que fait-elle pour éviter de rester en marge de l'évolution du monde et de la société post moderne?

8 «On peut distinguer quatre tendances: 1) Marc C. Taylor (1984), qui a subi l'influence de Derrida, appelle postmodeme son remaniement d'une théologie athée de la mort de Dieu dans le sens d'un plus grand nihilisme. 2) Certains théologiens de langue anglaise (K. Hart 1989; G. Ward 1995) tentent d'accorder théologie et christologie orthodoxes avec la 'différance' derridienne. 3) Un certain nombre de phénoménologues français (J.-L. Marion, J.-L. Chrétien, P. Ricoeur, M. Henry) admettent la «fin de la métaphysique» annoncée par Heidegger, mais font une critique théologique de sa théorie de l'être, et donc, implicitement ou non, de la pensée de Derrida. Toutefois, leur façon de refuser le nihilisme de la 'différance' en faisant appel à l'analyse phénoménologique de l'expérience paraît fondationnaliste et donc « moderne» à des lecteurs anglais ou américains. 4) Plusieurs théologiens de langue anglaise, souvent inspirés par le dernier Wittgenstein, ont des affinités avec le type de postmodernité d'un MacIntyre ou d'un Spaemann de l'école de Yale (H. Frei, G. Lindbeck, B. Marshall), qui se définit comme « postlibérale », et «l'école de Cambridge» (R. Williams, N. Lash, 1. Milbank, G. Loughlin, G. Ward), qui intègre des thèmes empruntés aux nihilistes français ainsi qu'aux philosophes du troisième groupe ». LACOSTE J.-Y., op. cit., p. 924. 9 La Biotechnologie «met en jeu les phénomènes propres aux organismes vivants: réactions enzymatiques, fermentation, oxydation, photosynthèse, synthèse de protéines et de diverses autres substances indispensables à la vie (vitamines, enzymes) ». Cf. HABERMAS J., L'avenir de la nature humaine: Vers un eugénisme libéral? Traduit de l'allemand par Christian Bouchindomme, Paris: Gallimard, 2002. Dans cet ouvrage, J. HABERMAS interroge l'eugénisme.

Il

Notre second volume sur l'ecclésiologie trinitaire est constitué de quatre grandes parties: La première partie est intitulée De la déconstruction de Vatican II : Nous faisons œuvre d'herméneute en se livrant à un travail d'interprétation et de compréhension du texte de Vatican II. Parce que l'herméneutique menée sur les textes conciliaires dans la perspective d'une ecclésiologie romaine universaliste et centralisatrice 10, a suscité, dans la période post conciliaire, beaucoup de controverses et de débats sur l'articulation entre l'universel et le particulier en ecclésiologie.L'interprétation juridique et hiérarchique des paradigmes ecclésiologiques issus du concile, serait source des crises dans la Réception de Vatican II, créant ainsi des obstacles dans l'affermissement du renouveau au sein de l'Eglise. Les crises que connaît l'Eglise sont à situer en fin de compte dans les conflits herméneutiques des paradigmes conciliaires de l' ecclésiologie de communion légués par Vatican II. Donc, la première partie de notre ouvrage aidera à faire ressortir les problèmes liés au fonctionnement interne des textes de Vatican II et les défis liés à I'histoire de l'Eglise et du monde devant lesquels le concile semble s'enliser. Les conflits d'interprétation n'ont pas facilité l'intelligence du concile jusque dans ses conséquences pratiques. De ce fait, si Vatican II, concile pastoral a provoqué des bouleverssements dans la conception que l'Eglise a de sa nature et de sa mission au cœur du monde, il n'a pas

10 suj et de l'herméneutique magistérielle et conciliaire c'est-à-dire l'interprétation Au correcte de documents dans 1'histoire de l'Eglise, citons entre autre les travaux de : CHOUPIN L., Valeur des décisions doctrinales du Saint-Siège: Index, saint-Office; Galilée. Congrégations romaines. L'inquisition au Moyen Âge, Paris: Beauchesne, 1928 ; DULLES A., La foi, le dogme et les chrétiens. Réflexion pour le temps présent, Paris: Beauchesne, 1971 ; KÜNG H., Infaillible? Une interpellation, Paris: DDB, 1971 ; SESBOÜE B., Le magistère à l'épreuve. Autorité, vérité et liberté dans l'Eglise, Paris: Desclée De Brouwer, 2001 ; Idem, Hors de l'Eglise pas de salut. Histoire d'une formule et problèmes d'interprétation, Paris: Desclée De Brouwer, 2004; Idem, Le procès contemporain de Chalcédoine, RSR 65 (1977), p. 45-80; GEFFRE C., Le christianisme au risque de l'interprétation, Paris: Cerf, 1983 ; Commission théologique internationale, L'interprétation des dogmes, DC 2006 (1990) ; Commission biblique pontificale, L'interprétation de la Bible dans l'Eglise, 15 avril 1993, Paris: Cerf, 1994 ; CHIRON I.-F., L'infaillibilité et son objet. L'autorité du magistère infaillible s'étendelle aux vérités non révélées? Paris: Cerf, 1999.

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jusque là réussi à se confronter au monde postmodeme et à renouveler certaines de ses institutions héritées de la scolastique. La deuxième partie, l' ecclesia de Trinitate dans le mouvement de la révélation historique de Dieu, il sera question de poursuivre l'aggiornamento inauguré par le concile Vatican II en réinterprétant de façon nouvelle les saintes Ecritures et les Pères de l'Eglise. La Trinité s'est révélée dans l'histoire de façon progressive, nous tenons cette affirmation théologique de Grégoire de Nazianze. C'est en relisant les Pères de l'Eglise de l'Occident et de l'Orient à partir des controverses et débats conciliaires (Nicée et Constantinople) sur la divinité du Christ et celle de l'Esprit saint que nous nous sommes rendus compte que l'ecclésiologie contemporaine ne peut se renouveler que si elle est reprise dans une perspective trinitaire et pneumatique jusque dans ses conséquences pratiques. A la suite de K. Rahner et H. U. Balthasar, nous soutenons théologiquement et de façon plausible dans cette étude que la Tri Unité, fondement de notre foi et de la vie en Eglise, est un Mystère paradoxal et complexe. Etant mystère, la Trinité oblige de tenir historiquement compte de ses complexités et de ses ambiguïtés dans la perception que nous avons de l'Eglise. Comme il n'est possible de comprendre pleinement le mystère de la Trinité que dans la profession et le témoignage de la foi, on ne peut comprendre l'Eglise de la Trinité que dans la lumière de la foi et dans le témoignage des chrétiens issus de Pâques. La complexité, d'un point de vue trinitaire, conduit à mener une herméneutique rigoureuse et systématique, afin que la dogmatique trinitaire informe l' ecclésiologie et que l' ecclésiologie nourrisse la dogmatique trinitaire. Dans cette perspective, la porte d'entrée de toute ecclésiologie, elle est pneumatologique. L'Eglise apparaît dans l'histoire de la révélation trinitaire de Dieu difficilement dissociable de son immanence divine. Comme organisme du Saint-Esprit, l'Eglise vit de l'Esprit, elle est en marche dans ce monde sous l'action et l'assistance de l'Esprit du Ressuscité. C'est grâce à l'Esprit de Pentecôte, que les apôtres, malgré leur dispersion, se sont rassemblés comme communauté eschatologique du Ressuscité afin de poursuivre, là où le Christ s'était arrêté, l'annonce de la Bonne Nouvelle du salut. Si l'Eglise est organisme vivant de l'Esprit, elle est aussi institution du Verbe incarné, de ce fait, œuvre de Dieu le Père, qui dès le commencement, l'aurait préparé en vue de travailler dans le monde pour le salut de l'humanité. L'être de l'Eglise

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se révèle et se manifeste dans ce déploiement immanent et historique de Dieu Tri-Unité en direction de l'Esprit saint. Ainsi donc, une ecclésiologie trinitaire et pneumatique devrait se fonder sur un cercle herméneutique issu de l'axiome de K. Rahner, autrement reformulé par H.U. von Balthasar: la Trinité sotériologique est la traduction de la Trinité immanente, et la Trinité immanente est le fondement de la Trinité sotériologique. La troisième partie porte le titre: Ecclesia de Trinitate dans la Réception de Vatican II. Dans cette partie, nous aurons à explorer les textes conciliaires d'une part, à partir de la triple conscience que l'Eglise a eue à Vatican II: la conscience historique, la conscience herméneutique et la conscience pascale. D'autre part, nous analyserons le texte de Vatican II dans le rapport dialectique de l'Eglise avec le mystère eucharistique. Le Dieu qui s'est autorévélé en Jésus-Christ dans l'histoire se manifeste comme le même Dieu Tri-Unité tel qu'il est dans l'immanence éternelle de sa divinité. Ce Dieu Tri-Unité exégèse et parabole de Dieu Père, de Dieu Fils et de Dieu Saint-Esprit, se manifeste pleinement dans la vie eucharistique, centre du mystère chrétien. Là où il n'y a pas d'eucharistie, il n'y a pas d'Eglise. C'est l'eucharistie célébrée et reçue pour la conversion et le renouvelement intérieur de notre existence, qui manifeste et rend actuel le mémorial pascal et le mystère trinitaire de Dieu, fondement de l'Eglise. Si la vie eucharistique se conçoit comme lieu du déploiement de l'Esprit saint, source de toute transformation intérieure, par lequel nous avons accès au mystère trinitaire de Dieu et au mystère de I'homme ouvert au transcendant, de ce fait au mystère de l'Eglise, alors la découverte au sein de l'Eglise de Dieu d'une ecclésiologie eucharistique, est une invitation à promouvoir le sacerdoce royal du peuple de Dieu. De part notre baptême, l'onction reçue fait de tout croyant, membre à part entière du peuple sacerdotal, royal, prophétique de Dieu, participant ainsi au sacerdoce éternel du Christ. C'est dans la vie eucharistique présidée par l'évêque entouré de son presbyterium et de l'ensemble des fidèles, et vécue par tous que l'Eglise peuple de Dieu manifeste ce qu'elle est réellement: le sacrement de l'amour trinitaire de Dieu, la demeure de Dieu parmi les hommes, préfiguration du Royaume qui vient. Cette perspective permet de concevoir l'Eglise à partir de sa structure eucharistique et de son terroir existentiel c'est-à-dire sa localité. Si Dieu Amour dans son être même,

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est un Dieu pour nous, il devrait susciter au milieu de nous, une communauté relationnelle d'amour à l'image de la communion trinitaire. Seule la conception d'un Dieu Amour, proche de l'homme, serait en mesure de construire une communauté singulière, historique d'amour et de fraternité en Christ à l'image de la Trinité. Donc, l'unité périchorétique en Dieu manifestée dans l'économie du salut, répand les fruits de l'amour pascal permettant à la vie de l'homme et aux structures communautaires ecclésiales de se renouveler et de se réformer sans cesse. La quatrième partie intitulé: Ecclesia de Trinitate dans sa réalisation culturelle, institutionnelle et existentielle, veut surtout approfondir et mettre en exergue les tâches actuelles de l' ecclésiologie eucharistique de communion trinitaire énoncées dans le premier volume. En fait, l'action de l'Esprit saint semblerait conduire l'Eglise vers une ecclésiologie eucharistique dans une perspective trinitaire et pneumatique. Seule une ecclésiologie eucharistique de communion trinitaire qui prendrait au sérieux le mystère de l'incarnation rédemptrice à l'œuvre dans l'histoire des hommes et les cultures des peuples, pourrait redonner aux Eglises locales, régionales et continentales leur consistance propre et leur personnalité juridique.Donc, dans notre contexte postmoderne caractérisé par les phénomènes de la mondialisation-globalisation, la tâche de l'ecclésiologie eucharistique de communion trinitaire serait triple: inculturation, contexturation et sanctification du monde.

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PREMIERE PARTIE DE LA DECONSTRUCTION DE VATICAN II
Si les crises que nous connaissons peuvent s'expliquer historiquement à partir de la désarticulation entre la dogmatique trinitaire contemporaine et l' ecclésiologie conciliaire, nous pouvons aussi situer les crises de l'Eglise entre autre dans les conflits d'interprétation de Vatican II et les paradigmes herméneutiques pouvant aider à mieux comprendre et recevoir l' ecclésiologie conciliaire. Les interprétations herméneutiques de l'ecclésiologie conciliaire ont contribué à cette crise dont l'origine et les causes sont profondément enracinées dans la recherche de l'intelligence de la foi à travers l'histoire. D'où la nécessité, dans la perspective des théologiens contemporains, de relire I'histoire postconciliaire tout en proposant une herméneutique équilibrée de l'ecclésiologie de Vatican II. La première partie sera constituée de deux chapitres. Le premier chapitre, nous l'avons intitulé, Paradigmes et conflits herméneutiques à Vatican II: Symptomes de crises, projette un regard critique sur les paradigmes ecclésiologiques qui ont été à la base des conflits herméneutiques dans la réception de l'ecclésiologie de Vatican II au sein de différentes communautés ecclésiales. Il s'agit de Peuple de Dieu, Corps du Christ, Sacrement de salut et la communion comme paradigme conciliaire. Le deuxième chapitre porte le titre, Eglise de Dieu: corps social universel ou communautés locales. Dans ce chapitre, nous allons surtout interpréter et comprendre le document de la Congrégation pour la doctrine de la foi, adressé à tous les évêques de l'Eglise catholique sur quelques aspects de l'Eglise comme communion, avec un arrière fond, le débat théologique qui opposa Joseph cardinal Ratzinger actuellement le pape Benoît XVI et Walter cardinal Kasper.

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PREMIER

CHAPITRE

PARADIGMES ET CONFLITS HERMENEUTIQUES A VATICAN SYMPTOMES DE CRISES

II

La réception de l' ecclésiologie de Vatican lIn' ira pas sans difficulté, elle porte en elle la crise qui se cristallise autour des conflits d'interprétation et les paradigmes herméneutiques de l'ecclésiologie conciliaire de communion. Le premier paradigme sorti de Vatican II, est la conception de l'Eglise peuple de Dieu. Au départ mobilisateur, il fut interprété de façon horizontaliste comme masses populaires par opposition à la bourgeoisie et à l'élite dominante. Le deuxième paradigme est celui de l'Eglise corps du Christ. Trop suspecte pour les protestants, l'image paulinienne de l'Eglise pouvait facilement favoriser une vision juridique, ontologique et substantialiste de l'Eglise. Le troisième paradigme, celui de la sacramentalité de l'Eglise, semble constituer un obstacle dans le dialogue œcuménique. La communion ellemême, concept clé de Vatican II est source de malentendus et de tensions dans l'Eglise post conciliaire. En effet, la communion peut-elle être hiérarchique? Actuellement, les difficultés apparaissent quand la Communio-Koinonia est conçue en termes d'universalité sans référence à la localité dans une perspective de l'unité ecclésiale fondée sur le pape et légitimée par lui seul comme 'chef suprême de l'Eglise'. De même les divisions ecclésiales et les schismes peuvent facilement surgir dans l'Eglise quand la Communio-Koinonia est envisagée en termes de localité, de rassemblement eucharistique des baptisés dans toute sa diversité sans ouverture à la catholicité de l'Eglise. Des problèmes se posent, en fin de compte, quand la communion a du mal à se traduire dans les institutions ecclésiales concrètes.

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A. Glissement sémantique des modeles ecclesiologiques
La Réception de Vatican 1111s'est réalisée autour de plusieurs images et métaphores de l'Eglise ayant des incidences historiques. Nous avons
Il

Au sujet du concile Vatican II, nous avons fait recourt à plusieurs auteurs et

travaux dont voici une brève présentation bibliographique: DANIELS-ROPS, Vatican II Le Concile de Sa Sainteté Jean XIII, Paris: Librairie Arthème Fayard, « Le Signe », 1961, 183p. ; LAURENTIN R., L'enjeu du concile. Bilan de la deuxième session. 29 septembre - 4 décembre 1963, Paris: Editions du Seuil, 1964, 317p. ; WENGER A., VATICAN II Première session, Paris: Ed. du Centurion, Col. L'Eglise en son temps, 1963, 346p (L'Eglise, p. 147-163); Idem, Vatican II. Chronique de la deuxième session, Paris: Ed. du Centurion, Col. L'Eglise en son temps, 1964, 342p (L'Eglise, p. 28-98 ; Peuple de Dieu et sainteté, p. 99-122, le Gouvernement des diocèses p. 133177) ; Idem, Vatican II. Chronique de la troisième session, Paris: Ed. du Centurion, Col. L'Eglise en son temps, 1965, 496p. (L'Eglise, p. 50-139 ; La fonction pastorale des évêques, p.160-172 ; L'Eglise et le monde, p. 384-403 ; L'Eglise et les chrétiens au service des hommes, p. 404-417) ; Idem, Vatican II Chronique de la quatrième session, Paris: Ed. du Centurion, Col. L'Eglise en son temps, 1966, 514p.; GONZALEZ HERNANDEZ O., La nouvelle conscience de l'Eglise et ses présupposés historicothéologiques, L'Eglise de Vatican II Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise. T. II, Paris: Les Editions du Cerf, 1966, p.175-209 ; MOLINARI P., Caractère eschatologique de l'Eglise pérégrinante et ses rapports avec l'Eglise céleste, Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise, T. III, Paris: Ed. du Cerf, 1966, p. 1193-1216; NEUNHEUSER B., Eglise universelle et Eglise Locale, L'Eglise de Vatican II Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise. T. II, Paris: Les Editions du Cerf, 1966, p. 607-638. RIGAUX BEDA, Le mystère de l'Eglise à la lumière de la Bible, L'Eglise de Vatican II Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise. T. II, Paris: Les Editions du Cerf, 1966, p. 223-242 ; STROTMANN T., L'Eglise comme mystère, L'Eglise de Vatican II Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise. T. II, Paris: Les Editions du Cerf, 1966, p. 259-274 ; GROOT J. C. (Mgr), Aspects horizontaux de la collégialité Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise, T. III, Paris: Ed. du Cerf, 1966, p. 805-828. LECUYER J., L'Episcopat comme sacrement L'Eglise de Vatican II Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise, T. III, Paris: Ed. du Cerf, 1966, p. 741-762. BETTI U., Relations entre le pape et les autres membres du collège épiscopal Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise, T. III, Paris: Ed. du Cerf, 1966, p. 791-803 ; LOHRER M., La hiérarchie au service du peuple chrétien L'Eglise de Vatican II Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise, T. III, Paris: Ed. du Cerf, 1966, p. 723-740; RATZINGER J., La collégialité épiscopale. Développement théologique, Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l'Eglise, T. III, Paris: Ed. du Cerf, 1966, p. 763-790; MOELLER C. (dir.), L'EGLISE. Constitution 'Lumen Gentium'. Texte conciliaire, Introduction, Commentaires, Paris: Marne, (ColI. Vivre le

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particulièrement trois images: peuple de Dieu, corps du Christ et sacrement de salut. Ces trois métaphores ont retenu l'attention des théologiens et de plusieurs communautés ecclésiales. Ces images de l'Eglise montrent la fidélité des Pères conciliaires à la foi des origines.

1. L'Eglise, peuple de Dieu
Le premier paradigme ecclésiologique qui est sorti de Vatican II, c'est l'Eglise peuple de Dieu (LG) en marche dans l'histoire des hommes. Ce paradigme, au départ mobilisateur, fut interprété différemment selon les priorités pastorales et les sensibilités théologiques.

Concile), 1966, 301p.; Concile Oecuménique Vatican II, Constitutions, Décrets, Déclarations, Messages. Textes français et latin, tables biblique et analytique et index des sources, Paris: Editions du Centurion, 1967, 1012p.; MARTIN P. - A. (Dir.), Vatican II. Les seize documents conciliaires. Texte intégral, Canada: Fides, 1967, 715p.; PHILIPS (Mgr), L'Eglise et son mystère au IIème Concile du Vatican. Histoire, texte et commentaire de la Constitution Lumen Gentium, T. I, Paris: Desclée et cie, 1967, 395p. ; Idem, L'Eglise et son mystère au IIème Concile du Vatican, Histoire, texte et commentaire de la Constitution Lumen Gentium T. II, Paris: Desclée et Cie, 1968, 376p. ; LEVILLAIN P., La Mécanique politique de Vatican II. La majorité et l'unanimité dans un Concile. Préface de René Rémond, Paris: Ed. Beauchesne, 1975, 468p; DEJAIFVE G., Un tournant décisif de l'ecclésiologie à Vatican II, Paris: Beauchesne, 1978 ; PENOUKOU E.-J., Eglises d'Afrique: propositions pour l'avenir, Paris: Karthala, 1984, p. 14-19; KOMONCHAK A. J., La réalisation de l'Eglise en un lieu La Réception de Vatican II, Paris: Cerf, 1985, p. 107-126; BAVADD G., Ecclésiologie de Vatican II. Un concile pastoral, Visages de l'Eglise. Cours d'ecclésiologie, Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1989, p. 49-71 ; ALBERIGO G. (dir.), Histoire du Concile Vatican II (1959-1965) T. I: Le catholicisme vers une nouvelle époque. L'annonce et la préparation Oanvier 1959-octobre 1962), Paris - Louvain: Les Editions du Cerf- Peeters, 1997, 575p. ; Idem, Histoire du concile Vatican II (1959-1965). T. II. La formation de la conscience conciliaire. La première session et la première intersession (octobre 196-septembre 1963), Paris-Louvain: Les Ed. du Cerf, 1998, 732p. ; Idem, Histoire du concile Vatican II (1959-1965) T. III. Le concile adulte. La deuxième session et la deuxième intersession (septembre 1963septembre 1964), Paris-Louvain: Les Ed. du Cerf-Peeters, 2000, 605p.; Idem, Histoire du concile Vatican II (1959-1965) T. IV. L'Eglise en tant que communion. La troisième session et la troisième intersession (septembre 1964-septembre 1965) , Paris-Louvain:
Les Editions du Cerf

- Peeters,

2003, 822p.

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a. L'ecclésiologie du peuple de Dieu dans LG 9-17 La position du deuxième chapitre de LG sur le peuple de Dieu est théologique. La place de peuple de Dieu12, deuxième chapitre de LG, entre le mystère de l'Eglise et la constitution hiérarchique: l'épiscopat, revêtait une signification éminemment théologique. Le concile Vatican II avec le paradigme de peuple de Dieu avait réalisé en quelque sorte sa première des révolutions, celle de nous faire sortir d'une conception de l'Eglise, société parfaite, inégale, et hiérarchique (societas perfecta, inaequalis, hierarchica) centrée sur le pouvoir monarchique, juridique et pontifical au sein de l'Eglise. Le concile acceptait d'opérer le dépassement d'une certaine ecclésiologie, fondée sur la visibilité de la médiation institutionnelle, pour une Eglise communion et peuple de Dieu. En interprétant, peuple de Dieu par rapport au mystère (premier chapitre), Vatican II voulait d'abord souligner que l'Eglise estfmit du salut. L'Eglise est le peuple de l'alliance, le peuple messianique que Dieu s'est acquis depuis le commencement du monde. Dans cette continuité et rupture avec Israël, ce peuple messianique ne vit pas seulement tourné vers son ecclésiogenèse. L'Eglise peuple de Dieu est germe et anticipation du Royaume de Dieu, appelé à se dilater aux dimensions du monde. Dans l'attente de son accomplissement en Dieu, ce peuple messianique de Dieu vit concrètement selon le commandement nouveau de l'amour, et sa condition terrestre, c'est la dignité et la liberté des enfants de Dieu. Ce peuple orienté vers l'avenir en Dieu, a comme chef le Christ, mort pour nos péchés et ressuscité pour notre justification. « Son espérance est de croire à l'action de Dieu dès maintenant pour la constitution de son royaume au-delà des limites du progrès humain. C'est aussi de savoir que ce Royaume marche vers l'achèvement qu'il recevra de Dieu. Par là le Peuple de Dieu connaît et proclame le sens divin de
12

Cf. Cette problématiqueest présentée par: CONGAR Y., L'EGLISE. De saint

Augustin à l'époque moderne, p. 473 ; Idem, Richesse et vérité d'une vision de l'Eglise comme 'peuple de Dieu' Les Quatre fleuves, n° 5, Seuil 1985 ; Idem, Cette Eglise que j'aime, p. 9-39; ANTO ANGEL, L'ecclésiologie postconciliaire. Les Attentes, les Résultats et les perspectives pour l'avenir, Vatican II. Bilan et perspectives. Vingt-cinq ans après (1962-1987), Paris-Montréal: Cerf-Bellarmin, 1988, (Traduit de l'espagnol par Louis-Bertrand Raymond), p. 417; RIGAL J., Le mystère de l'Eglise. Fondements théologiques et perspectives pastorales, Paris: Cerf, 1996, p. 110.

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l'histoire.
idéologies»

Il la dépasse, loin de s'y enfermer comme certaines
13.

Au sein d'une Eglise ayant pour mission: le salut de tous les hommes, le concile voulait aussi montrer que ce qui est premier dans ce peuple de Dieu, sacerdotal et prophétique, ce n'est pas d'abord sa structure hiérarchique mais c'est sa relation mystique et théologale avec le Dieu Tri-Unité, fondement de l'Eglise, et sa vie sacramentelle et chrétienne. Cette Eglise visible avec sa hiérarchie est tout entière au service d'un peuple de Dieu qui dépasse infiniment ses frontières visibles. LG 9 décrit cette vision plus large de l'Eglise en ses termes: «Ce peuple messianique, bien qu'il ne comprenne pas en fait tous les hommes, et que plus d'une fois il apparaisse comme un petit troupeau, est cependant pour tout le geme humain un germe très puissant d'unité, d'espérance et de salut [. . .] il est envoyé au monde entier comme la lumière du monde et le sel de la terre (cf. Mt 5, 13-16) ». Avant de parler de la structure hiérarchique, qui est de l'ordre des moyens et qui permet d'assurer un service dans l'Eglise, nous avons en priorité le dessein de Dieu sur son peuple. Sans le peuple de Dieu, on ne peut parler de l'Eglise. En plus, la catégorie « Peuple de Dieu» ne désigne pas les laïcs, comme la base, en tant qu'opposé à la hiérarchie sommet de la pyramide. Il désigne tous ceux qui constituent l'Eglise, qui sont membres à part entière du corps du Christ: pasteurs et fidèles croyants. Peuple de Dieu situe l'Eglise dans une dynamique de l'unité des croyants de toutes les nations de la terre mais aussi dans une dynamique de l'espérance baptismale de tous les enfants de Dieu, pasteurs et laïcs. Le sacrement de baptême est la porte royale. L'espérance baptismale mais aussi eucharistique permet de sauvegarder la signification mystique de l'Eglise soulignée par plusieurs Pères conciliaires. L'intervention du cardinal Wysznski au concile montre que le texte de Mt 28, 19 manifeste une véritable relation entre le peuple de Dieu et le sacrement du baptême. Voici ce que le cardinal dit: «« Allez, enseignez toutes les nations et baptisez-les au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit ». Là apparaît le lien du peuple de Dieu avec la sainte Trinité. Ce lien qui découle du baptême est le fondement
MOELLER C. (dir.), L'Eglise. Constitution 'Lumen Gentium traduction, Commentaires, p. 67.
13

'.

Texte conciliaire,

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de l'unité du peuple de Dieu, aussi bien dans ses rapports avec la hiérarchie qu'entre les membres de l'Eglise eux-mêmes. Là où le lien canonique des fidèles avec les prêtres, et de ceux-ci avec l'évêque, fait défaut, par suite des malheurs des temps subsiste le lien de tous avec la Sainte Trinité »14.Si par le baptême, nous sommes incorporés au Christ, associés à sa mort et à sa résurrection, devenant ainsi dans l'Esprit saint un seul corps; l'eucharistie élève davantage les croyants à la communion avec le Christ, et les unit les uns des autres. Grâce au sacrement de l'eucharistie, les chrétiens deviennent membres du corps du Christ (ICo 12, 27), étant chacun pour sa part membres les uns des autres (RIn 12, 5) (LG 7). Le rapport entre l'Eglise peuple de Dieu et l'eucharistie, est donné dans LG 26 qui met l'accent sur la fraternité du corps du Christ. « Chaque fois que la communauté de l'autel se réalise en dépendance du ministère sacré de l'évêque, se manifeste le symbole de cette charité et de cette unité du Corps mystique sans laquelle le salut n'est pas possible. Dans ces communautés, si petites et pauvres qu'elles puissent être souvent ou dispersées, le Christ y est présent par la vertu de qui se constitue l'Eglise une, sainte, catholique et apostolique. Car la participation au corps et au sang du Christ n'a pas d'autre effet que de nous transformer en ce que nous recevons (LG 26) ». Voilà pourquoi, Vatican II affirme d'abord l'égalité fondamentale caractérisée par tous les membres de ce peuple et la communion qui les unit, sur le plan de la grâce parce que membres à part entière du peuple de Dieu (Can.208). Ensuite, Peuple de Dieu par rapport à la hiérarchie (troisième chapitre), indique que l'Eglise est médiation du salut. Ce peuple de Dieu a une mission particulière dans l'histoire des hommes. Dieu en JésusChrist envoie l'Eglise annoncer aux hommes les merveilles qu'il réalise dans le monde. Bien évidemment, là où l'eucharistie, source et sommet de la vie chrétienne (LG Il), se célèbre pour donner de la vitalité à l'Eglise corps du Christ, les ministères deviennent impérativement une nécessité spirituelle et pastorale. Il n'y a pas de peuple de Dieu sans ministère. La diversité des ministères au sein du peuple de Dieu comporte un caractère fonctionnel et sanctificateur. Les ministères sont au service de l'ensemble du peuple de Dieu et pour sa sanctification (LG
14

WENGER A., Chronique de la deuxième session, p. 48-49.

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18). «Le ministère ecclésiastique, en fin de compte, est en communion intime avec tous ceux qui ont été régénérés dans le Christ et ordonnés, en vertu de leur élection et de leur consécration sacramentelle, à transmettre les bienfaits de la Rédemption à tout l'ensemble des fidèles »15, à partager la même vocation chrétienne dans l'espérance du salut éternel. Donc, Vatican II a redonné la conscience historique d'une Eglise essentiellement ministérielle. La ministérialité fondamentale, c'est seul du peuple de Dieu. Les ministères ordonnés et non ordonnés forment l'unique sacerdoce des baptisés qui participe à l'unique sacerdoce éternel du Christ. Au sein du sacerdoce des baptisés, l'ordre est pour la sanctification du peuple de Dieu. Par contre, ce qui fait l'essence d'un ministère au sein de l'Eglise ce n'est pas l'ordination sacerdotale, épiscopale et diaconale, c'est l'Esprit saint. Il n'y a pas de ministère sans Esprit du Christ ressuscité. Si de par notre baptême, nous sommes tous égaux, dans l'ordre de la grâce, en dignité et en activité, c'est grâce à l'Esprit du Christ reçu au baptême, que nous nous découvrons différents de par nos responsabilités et complémentaires dans la réalisation de l'unique mission reçue du Christ, à la suite des apôtres. Seul le charisme reçu de l'Esprit saint permet à chacun d'exercer une activité ministérielle ou de rendre service au sein de l'Eglise. b. Récupération idéologique de l'expression « peuple de Dieu » Par ailleurs, le concept de peuple de Dieu fut, en fin de compte, exploité politiquement par les mouvements divers: les hommes politiques, les théologiens de la libération, en tenant compte de leur contexte socio-économique et politique. Le danger était de comprendre l'expression peuple de Dieu de façon horizontaliste : masses populaires par opposition à la bourgeoisie et à l'élite dominante ou à la classe dirigeante. Si l'interprétation de certains théologiens fut considérée, à son début comme marxisante et avec comme prétention de démocratiser l'Eglise, l'effort sera plus tard de donner au concept de peuple de Dieu une orientation éminemment biblique, tout en sauvegardant sa dimension horizontale. L. Boff montre que la catégorie de peuple de Dieu place la structure hiérarchique au service du peuple de
15 Ibidem.

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Dieu. De plus, « elle confère à l'Eglise un caractère historique, ouvert par nature, comparable à un pèlerinage au cours de 1'histoire en compagnie des autres peuples cheminant également vers Dieu, et renoue avec la dimension bibli~ue d'une Eglise conçue selon une perspective d'alliance et de mission» 1 . J. Ratzinger, quant à lui, montre que peuple de Dieu désigne la parenté avec Dieu, la relation avec Dieu, le lien entre Dieu et celui qui est désigné comme peuple de Dieu, donc une direction verticale. Il poursuit en disant que la crise de l'Eglise, telle qu'elle se reflète dans le concept de Peuple de Dieu, est « une crise de Dieu» 17. Y. Congar semble donner au paradigme de peuple de Dieu une interprétation théologique qui tient compte à la fois de la dimension verticale et horizontale. Sur le plan vertical, Y. Congar affirme que la formation d'un peuple de Dieu vient d'abord de l'initiative libre de Dieu qui élit et qui appelle. «Nous dirons alors qu'au milieu de tous les peuples de la terre, Dieu se rassemble, par Jésus et par le Saint Esprit, un peuple qui soit à lui »18. «Sur le plan horizontal, il propose théologiquement aussi bien « la valeur multiple de cette catégorie: valeur historique, en tant qu'elle souligne la continuité de l'Eglise avec Israël et introduit un élément dynamique dans la compréhension de l'Eglise, considérée comme un peuple qui a une vie et qui est en chemin vers un terme fixé par Dieu; valeur anthropologique: L'Eglise n'est pas une unité abstraite qui passe au-dessus de nos têtes, elle est faite d'hommes qui se convertissent à l'Evangile; valeur d'historicité: Si le concept de réforme n'est pas facilement applicable à l'Eglise institutionnelle, il est au contraire applicable à l'Eglise comme peuple de Dieu; valeur œcuménique et missionnaire, car elle permet le dialogue, surtout avec les Eglises de la Réforme, qui se défient de l'institutionnalisme aussi bien que du romantisme de la conception biologique de corps du Christ;
16

BOFF L. La vision achevée de Vatican II : Ekklesia,hiérarchie ou peuple de Dieu

Concilium 281,1999, p. 47. 17 RATZINGER J. L'ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium D. C. 2 avril 2000, n° 2223, p. 305 ; Cf. Idem, le nouveau peuple de Dieu, Paris: Aubier - Montaigne, 1971, 12. «L'Eglise, c'est le « peuple» en ce qu'elle ne fait qu'un avec le Christ, en ce qu'elle est réellement unie à lui ». 18 CONGAR Y. Le concile Vatican II Son Eglise peuple de Dieu et corps du Christ, p. 112.

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valeur de dialogue, car elle permet la confrontation avec les philosophies de I'histoire. Le Peuple de Dieu reprend conscience de son caractère messianique et d'être le porteur de l'espérance d'un achèvement du monde en Jésus-Christ» 19. L'image de l'Eglise, peuple de Dieu a donné trois interprétations: horizontales, verticales et l'articulation entre ces deux orientations. Vatican II, devrait être interprété de façon équilibrée pour éviter des extrêmes. Peuple de Dieu ne peut se comprendre ni dans son horizontalité, ni dans sa verticalité mais à la fois comme un peuple qui tire sa source de Dieu, et en marche dans l'histoire pour orienter les hommes vers le Royaume. Néanmoins, pour les Pères conciliaires, la notion de peuple de Dieu ne pouvait, à elle seule, aider à comprendre la réalité de l'Eglise. Vatican II exige de faire recours à d'autres images (LG 6) pour mieux saisir l'essence de l'Eglise. La notion de peuple de Dieu appelle celle de corps du Christ (LG 7) et de temple de l'Esprit saint (LG 4, 6) pour assumer toute sa vérité ecclésiologique chrétienne. Donc, l'Eglise n'est pas seulement peuple de Dieu c'est-à-dire la communauté de ceux qui sont rassemblés dans l'amour et la miséricorde de Dieu, elle est aussi corps du Christ en tant qu'elle est la présence du Crucifié Ressuscité et temple de l'Esprit parce qu'elle vit et agit sous l'action de l'Esprit du Père et du Fils (LG 17 ; PO 1 ; AG 7). Si ces trois images sont retenues par priorité, c'est à cause de leur équilibre ecclésiologique. C'est aussi parce qu'elles sont englobantes par rapport à d'autres qui restent plus partielles. C'est surtout parce qu'elles expriment le mystère le plus fondamental et le plus vital de l'Eglise, d'une Eglise qui naît sans cesse du dessein bienveillant du Père, du salut accueilli en Jésus-Christ, des merveilles que l'Esprit accomplit au cœur de l'histoire2o.

19

CONGAR Y., Cette Eglise que j'aime, Paris: Cerf, 1968, p. 18-30; Idem,
R., op.

L'Eglise comme peuple de Dieu, Concilium, n° 1, 1965, p. 20-27 ; GIBELLINI cit., p. 235-236. 20 RIGAL J., op. cit., p.107-108.

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2. L'Eglise, corps du Christ
Le deuxième paradigme qui mérite une attention particulière, c'est celui de l'Eglise corps du Christ. En parlant de l'Eglise corps du Christ, Vatican II a voulu rejoindre l'ecclésiologie patristique qui fut dominante dans la première moitié du 20èmesiècle. Cette ecclésiologie sera d'abord rejetée au concile Vatican I comme vague et floue, ensuite, elle sera reprise par Pie XII dans son Encyclique Mystici Corporis. Par son encyclique, Pie XII, a amorcé le renouveau spirituel de l'Eglise qui trouvera son aboutissement à Vatican II. Mystici corporis avait réalisé, à son temps, une avancée positive en matière ecclésiologique. Trop suspecte pour les protestants, la métaphore de l'Eglise corps du Christ, pouvait favoriser une vision juridique, ontologique et substantialiste si elle n'était pas associée à l'Eglise peuple de Dieu. Contrairement à l'encyclique qui identifiait purement et simplement l'Eglise catholique romaine et le corps mystique du Christ, le concile a exprimé une position équilibrée, ouverte, qui mérite d'être approfondie. Malgré les discussions actuelles (Ratzinger, Boff, Congar) autour de la juste interprétation de subsistit, le concile semble avoir marqué un pas considérable sur le plan œcuménique grâce à l'intervention historique du cardinal Achille Liénart21. Le concile affirme que l'Unique « Eglise du Christ, comme société constituée et organisée en ce monde, c'est dans l'Eglise catholique qu'elle se trouve [...] bien que des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures» (LG 8). Il serait prétentieux d'identifier l'Eglise catholique romaine à l'unique Eglise de Dieu, autrement dit la considérer comme modèle de référence et critère d'ecclésialité des autres Eglises. On ne saurait la prendre non plus comme l'unique Eglise du Christ idéale et transcendante vers laquelle toutes les autres Eglises se réfèrent comme à sa propre règle. Les Eglises issues de la Réforme reprochent à l'Eglise catholique romaine sa
Voici ce qu'il dit exactement: «L'Eglise romaine ne pouvait pas, comme le voulait le proj et, être identifiée avec le Corps mystique du Christ. L'Eglise est avant tout un «mystère de l'Esprit saint». Cf. MUHLEN H., L'Esprit dans l'Eglise T.II. Traduit de l'allemand par A. Liefooghe, M Massart et R. Virrion, Paris: Les Ed. du Cerf, 1969, p.23.
21

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démarche substantialiste qui présente le risque de considérer l'Eglise terrestre comme une entité métaphysique cheminant dans I'histoire, une sorte de nouvelle incarnation continuée du Christ, identifiant l'Eglise, communauté des croyants, au Royaume. C'est ce que les Pères conciliaires ont voulu éviter. Bien qu'elle ait reçu dans sa plénitude les dons de sanctification et de vérité, l'Eglise catholique romaine, communauté de croyants, d'hommes pécheurs et pardonnés, est une des formes terrestres et historiques de l'unique Eglise de Jésus Christ. Autrement dit l'unique Eglise du Christ se manifeste dans sa forme concrète d'existence dans l'Eglise catholique romaine sans pour autant s'identifier à elle ou en épuiser la substance. L'Eglise du Christ, existe actuellement en diverses Confessions chrétiennes, en diverses Eglises locales concrètes et visibles en marche vers l'accomplissement eschatologique. Elle se manifeste pleinement dans sa forme concrète d'existence, là où se rassemblent, là où agissent des hommes à qui Dieu a envoyé son Saint Esprit22. En dehors d'une ecclésiologie pneumatologique des Eglises locales, peut-on reconnaître à l'Esprit saint la capacité de déployer ses dons hors de l'Eglise catholique romaine et même là où le sacrement ecclésial est imparfait?

3. L'Eglise, sacrement du salut (LO 1, OS 40)
Le troisième paradigme dans la réception de Vatican II, est celui de la sacramentalité de l'Eglise. C'est en s'appuyant sur la notion de sacrement que l'Eglise, au concile, a défini sa nature. La notion de sacrement appliquée à l'Eglise permet de voir quelle présence, l'Eglise assure au monde. L'Eglise est, «dans le Christ, en quelque sorte le
22

MUHLEN H., L'Esprit dans l'Eglise. T. II, p. 66; CONGAR Y., Comment

l'Eglise sainte doit se renouveler sans cesse Irénikon, 1961, p. 13; Idem, Le développement de l'évaluation ecclésiologique des Eglises non catholiques. Un bilan Essais œcuméniques. Le mouvement, les hommes, les problèmes, Paris: Le Centurion, 1984, 222, 224 ( Ibidem, Revue de Droit canonique, 25, mars-décembre, 1975, p. 168198 ); LAMIRANDE E., La signification ecclésiologique des communautés dissidentes et la doctrine des « vestigia ecclesiae », Panorama théologique des vingt-cinq dernières années, Istina, 1964, n° 1, p. 25-58; BAUM G., La Réalité ecclésiale des autres Eglises, Concilum, n° 4, p. 61-80.

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sacrement, c'est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain» (LG 1). a. La sacramentalité, exigence historique des Réformes institutionnelles. L'expression de l'Eglise sacrement de salut articule de façon harmonieuse l'Eglise pour Dieu (LG) et l'Eglise pour le monde (GS). Elle est une Eglise pour Dieu et sa mission, est non seulement ouverte au monde mais elle est présente au monde pour le salut de I'homme. Elle permet de sortir de l'opposition Eglise ad intra et Eglise ad extra. Parce que la sacramentalité de l'Eglise met en lumière la communion de l'Eglise avec Dieu et la mission de l'Eglise dans le monde de ce temps. L'Eglise doit être à la fois tournée vers Dieu pour recevoir la vie de Dieu, mais aussi présente au monde afin de transmettre cette vie de Dieu. L'Eglise est ce rassemblement des hommes qui sont continuellement à l'écoute du Verbe (K. Rahner), de sa Parole pour mieux la manifester au monde. Cette interprétation fidèle au concile, est celle de Mgr Coffy. Ce dernier poursuit: «dire que l'Eglise est sacrement, c'est dire d'abord qu'elle est acte et parole de Dieu dans le monde, pour tous les hommes. L'Eglise ne tire donc pas son origine de la volonté des hommes mais de la volonté de Dieu. Elle n'est pas née d'un concours de circonstances particulièrement favorables, mais du mystère pascal, c'est-à-dire de la mort, de la Résurrection et de l'Ascension du Christ et aussi de la Pentecôte. La Pentecôte fait partie du mystère pascal: en rendant son Esprit sur la croix, le Christ le communiquait à tous les hommes» 23. La notion de l'Eglise sacrement de salut est très riche théologiquement, elle aide à mieux comprendre la réalité de l'Eglise à la lumière du mystère de l'incarnation du Verbe: l'unité profonde entre la divinité et l'humanité. Et qui dit incarnation dit aussi mystère de Rédemption, de la réconciliation de Dieu en Jésus-Christ avec l'humanité à travers le mystère pascal. Partant de l'événement fondateur, l'Eglise sacrement du salut, manifeste que Dieu et I'homme forment désormais une même famille, la famille de Dieu, expression de la communion de Dieu avec I'homme, de I'homme avec Dieu, et des hommes entre eux. Et que c'est
23

COFFY R. (Mgr), L'Eglise, vingt ans après Vatican II, NRTmars-avril1985,

n° 2,

p. 169.

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dans I'humain, dans I'histoire, que se révèle le divin et le divin vient parfaire I'humain. Selon la tradition patristique, scolastique, moderne et contemporaine, seul Jésus-Christ est le sacrement fondamental, l'Eglise n'est sacrement qu'en Christ. Si le Christ est le sacrement de Dieu, l'Eglise est aussi le sacrement du Christ. L'Eglise sacrement du salut, dans le sens du concile, se conçoit alors comme signe visible et instrument de la présence et de la manifestation de Dieu en Christ au milieu du monde et dans l'histoire des hommes. Elle est à l'image de son Seigneur, en acceptant ainsi le chemin de la kénose (croix) et de la glorification. Dieu en Christ s'est communiqué aux hommes de façon définitive et, à travers le mystère pascal, il les a rassemblés dans l'unité. L'Eglise est comme sacrement c'est-à-dire comme signe revêtu d'une puissance surnaturelle: l'Evangile, force de Dieu opérant dans l'Esprit saint, le salut de tous les hommes. Cette « définition de l'Eglise comme sacrement universel du salut se trouve à chaque fois dans un contexte eschatologique. Pour le Concile le règne de Dieu brille aux yeux des hommes dans la prédication, les œuvres et la présence du Christ. L'Eglise représente « le germe et le commencement de ce règne sur terre» (LG 3) ; elle est le « règne de Dieu déjà présent dans le mystère» (LG 3). Elle est ainsi un peuple messianique; bien qu'elle apparaisse souvent sous la forme d'un petit troupeau, elle est « pour tout l'ensemble du genre humain le germe le plus fort d'unité, d'espérance et de paix» (LG 9). L'Eglise est sous le signe du salut déjà manifesté mais pas encore accompli [...]. En raison surtout de ce contexte eschatologique de la définition de l'Eglise comme sacrement, tout triomphalisme ecclésiologique est exclu. Le concile parle explicitement de la condition de serviteur qui est celle de l'Eglise». Et cela selon trois aspects: L'Eglise est l'Eglise des pauvres. - L'Eglise est l'Eglise des pécheurs. Elle est à la fois sainte et appelée à se purifier, et poursuit constamment son ,effort de pénitence et de renouvellement. - Elle est une Eglise , persecutee» 24 .
24

KASPER W., La Théologie et l'Eglise, traduit de l'allemand par Joseph Hoffmann. Paris: Les Editions du Cerf, 1990, p. 350-351. Cf. BOFF L., Eglise: charisme et pouvoir. Traduit du brésilien par Didier Voita et Jane Lessa: Lieu Commun, 1981, p. 14-15. POTTMEYER H., L'Eglise comme mystère et comme institution, Concilium 208, 1986, p. 121-133.

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D'où la nécessité permanente des réformes institutionnelles de l'Eglise et de la conversion de ses membres, soulignée par l'expression de l'Eglise sacrement de salut. b. La sacramentalité, obstacle sur le chemin du dialogue œcuménique. Par ailleurs, l'expression sacrement de salut présente de sérieux problèmes dans les milieux œcuméniques. Pour certains théologiens catholiques, la notion de sacrement appliquée à l'Eglise, semble montrer que les Eglises sont des structures régulières et régulées, au sens des signes sacramentels comme le baptême et l'eucharistie. Parler de l'Eglise sacrement semblerait apte à courir le risque de faire planer l'Eglise audessus des comportements concrets des croyants, de leurs efforts, de leurs luttes, de leurs échecs25. « Des théologiens protestants affichent une grande réticence. Pour E. Jungel, l'Eglise ne peut donc être dite sacrement au même sens que le Christ, l'unique et le grand sacrement de Dieu, sous peine de tomber dans l'identification typiquement catholique de l'Eglise avec son Seigneur. Pour éviter un tel danger, il propose que l'Eglise soit un sacrement analogué qui renvoie au sacrement analoguant : Jésus Christ »26. Comment peut-on réconcilier les deux tendances, celle du Concile et celle de certains milieux catholiques et de quelques théologiens issus des Eglises de la Réforme? D'autres théologiens soutiennent que l'équilibre entre les deux tendances ne sera possible que si l'on articule sacramentalité et pneumatologie. «On a beaucoup réfléchi depuis Vatican II à la notion polysémique de sacramentalité de l'Eglise [. . .]. Cette sacramentalité gagne toutefois à être mieux définie à partir de la pneumatologie. Quand l'Eglise se concrétise en un lieu et qu'elle naît dans le cœur d'un homme (R. Guardini), c'est que l'Esprit accomplit son œuvre de libération. C'est dans la réalisation concrète de l'Eglise en un lieu que se manifeste la puissance libératrice de l'Esprit. C'est dans la

25

Cf. DUQUOC C., Je crois en Eglise. Précarité institutionnelleet Règne de Dieu,

Paris: Cerf, 1977. 26JUNGEL E. cité par SESBOUE B., op. cit., Paris: Cerf, 1990, p. 163-164.

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