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Religion et sexualité

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Livres
264 pages

Description

Les rapports entre sexualité et religions constituent un débat majeur qui traverse notre société en proie aux questionnements de la modernité. Histoire, ethnologie, sociologie, psychanalyse concourent au dialogue interdisciplinaire sur ces questions. Ce recueil de réflexions est à la fois géographiquement plus centré (sur la France) et thématiquement plus large abordant la diversité des régulations sexuelles dans les religions du livre : judaïsme, catholicisme, protestantisme et islam.

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Ajouté le 01 mars 2003
EAN13 9782296309906
Langue Français
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Religion et sexualité

Collection Religion et Sciences Humaines dirigée par François Houtart & Jean Remy collaboration: M.-Pierre Goisis & Vasitis Saroglou

Dans les sociétés contemporaines, le phénomène religieux est remis en valeur, sous des formes très diverses. Il s'agit, dans le cadre du christianisme, de la naissance de nouveau mouvements religieux, aussi bien à l'intérieur des Églises classiques, qu'en dehors d'elles. Pour ce qui est de l'Islam: les mouvements islamiques dans les pays musulmans, la place que prend l'Islam dans les pays européens et un renouveau de la pensée islamique dans les questions sociales, sont des faits qui revêtent une grande importance. Par ailleurs l'évolution des institutions religieuses se situe également à la croisée des chemins. Bref, les phénomènes religieux sont reconnus aujourd'hui comme des faits sociaux significatifs. Par ailleurs, l'angle d'approche des sciences humaines est aussi utile pour ceux qui recherchent dans l'adhésion religieuse une spiritualité ou des motifs d'action. Dans cette perspective, la collection Religion et sciences humaines possède trois séries: 1. Faits religieux et société Les ouvrages publiés dans cette série sont des travaux de sciences humaines analysant les faits religieux, dans les domaines de l'histoire, de la sociologie, de la psychologie et de l'anthropologie. 2. Sciences humaines et spiritualité Il s'agit d'ouvrages où des croyants s'expriment sur des problèmes en relation avec les diverses sociétés dans lesquelles ils vivent et jettent un regard, avec l'aide des sciences humaines sur l'évolution des faits religieux, la relecture des écritures fondatrices ou l'engagement des croyants. 3. AFSR Cette série, coordonnée par l'Association française de sciences sociales des religions, a pour objectif prioritaire la publication de recherches appuyées sur des travaux de terrain, portant sur les faits religieux et relevant des différentes disciplines des sciences sociales. Elle publie aussi les Actes des colloques de l' AFSR dans le but de confronter et de mettre en débat des travaux en cours.

(Ç)L'Harmattan, 2002 ISBN: 2-7475-3703-X

Sous la direction de Jacques Maître & Guy Michelat

Religion et sexualité

AFSR
L'Harmattan 5-7 rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE
L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRffi

L'Harmattan ltalia Via Bava, 37 10214 Torino ITALffi

Collection Religion et Sciences Humaines dirigée par François Houtart & Jean Remy collaboration: M.-Pierre Goisis & Vasitis Saroglou Déjà parus Section 1. Faits religieux et société
Structuration psychique de l'expérience religieuse. La fonction paternelle, Vassilis SAROGLOU Le religieux des sociologues. Trajectoires personnelles et débats
scientifuques, France, Lionel Yves LAMBERT, Guy MICHELAT & Albert OBADIA PIETTE (dir.)

Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en Élie Gounelle, apôtre et inspirateur du christianisme social, Jacques MARTIN « Portes ouvertes» chez les religieuses, Julien POTEL Le Dieu unique et le récit de Jésus: analyse des mythes fondateurs,
SuzeIFuZEAu-BRAESCH Le vodou haitien. Reflet d'une société bloquée, Fridolin SAINT-LOUIS La révolution des Messies, Albert SOUED Section 2. Sciences humaines et spiritualité

Essai sur Thérèse Martin, Thérèse MERCURY L'évangile oublié, André BEAUGÉ Le dessein temporel de Jésus, Jean LABBENS Dieu à hauteur d'homme, Albert GAILLARD Islamité et laïcité, Maxime JOINVILLE-ENNEZAT Le mal au féminin, Yvonne GEBARA Approches symboliques de la musique d'André
MOINDROT

Jolivet,

Gérard

Section 3 : AFSR
La globalisation du religieux, Jean-Pierre CHAMPION& Kathy ROUSSELET(dir.) BASTIAN,Françoise

Le pentecôtisme à l'île de la Réunion. Refuge de la religiosité populaire ou vecteur de modernité, Bernard BOUTTIER Jeunes musulmans de France et d'Allemagne. Les constructions subjectives de l'identité, Nikola TIETZE Colloques de l'AFSR dans d'autres collections de l'Harmattan:
Crépuscule des religions chez les jeunes ? Jeunes et religions en France, Yves LAMBERT & Guy MICHELAT (dir.) Gestions religieuses de la santé, Françoise LAUTMAN & Jacques
MAÎTRE ( dir.)

Religion et action dans l'espace public, Pierre BRÉCHON,Bruno DURIEZ & Jacques ION (dir.)

Simone BA fErvlAN Anne-C~cile BEG()T Hocine BENKHEIRr\ Michèle BERTRAND rvlichèleFERRAND Franco GARELLI Constant HAMES Claude LANGLOIS Jacques MAITRE Guy MICHELAT Janine MOSSUZ-LA VAU Michelle PERROT Charles-Henry PRADELLES de LATOUR Freddy RAPHAËL Martine SEVEGRAND Aline TAUZIN Jean-Pierre VERNANT Jean-Paul WILLAHvlE

Sociologue (CNRS), C~ntre de recherche Sens. Ethique. So(iété Sociologue. Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Sociologue (EPHE). Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Psychanalyste, Université de Franche-Comté Sociologue (CNRS), Cultures et sociétés urbaines Sociologue. Université de Turin Anthropologue (CNRS), Centre d'études interdisciplinaires des faits religieux Historien, EPHE-Sciences religieuses Sociologue (CNRS), Savoirs et pratiques dans le champ médical (INSERM) Sociologue (CNRS), Centre d'étude de la vie politique française Politologue (CNRS), Centre d'étude de la vie politique française Historienne. Paris VII-Denis Diderot Ethnologue (CNRS), Laboratoire d'anthropologie sociale Sociologue, Université Marc Bloch, Strasbourg Historienne, associée au Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Anthropologue (CNRS/Université de Picardie), UrvlR Psychanalyse et pratiques sociales Historien. Collège de France Sociologue (EPHE)~Groupe de sociologie des religions et de la laïcité

TABLE

DES MATIÈRES

Cultures et subjectivités. Entre religion et sexualité, par Jacques MAÎTRE et Guy MICHELAT

9

Transmissions et adaptations
Pandora, par Jean-Paul VERNANT Religion et sexualité dans le Judaïsme, par Freddy RAPHAËL Rites juifs de pureté familiale: entre permanence et adaptations, par Joëlle ALLOUCHE-BENAYOUN Entre éthique de responsabilité et éthique de conviction parJean-PauIVV~

21 29 45 59

Ethique sexuelle et religion
De la transgression d'interdits qui n'en sont plus, par Michèle FERRAND Moraliser l'artifice: religion et procréation par Simone BATEMAN assistée,

73 79
95

Sexualité et sexualités: existe-t-il un discours spécifique aux associations d'origine confessionnelle? par Anne-Cécile BÉGOT

Au regard de la psychanalyse
Mysticisme et psychanalyse :regards pluriels sur la sexualité, par Michèle FERRAND La vie sexuelle de Dieu, par Jacques MAÎTRE Croyance au surnaturel et sexualité d'un point de vue psychanalytique, par Michèle BERTRAND

113 117 129

Perspectives anthropologiques
Quels rapports entre le droit religieux islamique et les normes et valeurs des sociétés ?, par Constant HAMÈs Moralisation et politique du sexe dans l'Islâm médiéval, par Hocine BENKHEIRA

141 151 163
173

Du hiatus entre loi religieuse et tradition: l'exemple de l'ethnie maure (Mauritanie), par Aline TAUZIN Les femmes musulmanes en France: un rapport particulier à la sexualité, par Janine Mossuz- LAVAU Matrilinéarité, sexualité et magie: un contre exemple, par Charles-Henry PRADELLESDE LATOUR

185

Doctrine romaine et pratiques sexuelles
Église, sexe et genre: la part maudite, par Michelle PERROT Le crime d'Onan, par Claude LANGLOIS lean-Paul II et la sexualité, par Martine SEVEGRAND

193 201 217 229 239

Religion et sexualité: au delà de la morale traditionnelle, par Franco GARELLI Le refus du plaisir: intégration au catholicisme et comportements sexuels, par Guy MICHELAT& Janine Mossuz-LAVAU

CULTURES ET SUBJECTIVITÉS ENTRE RELIGION ET SEXUALITÉ*
Jacques Maître & Guy Michelat
Vue sous l'angle de la théorie anthropologique, la construction de la culture s'ancre dans le langage et dans la prohibition de l'inceste. En amont d'une sécularisation radicale, cette prohibition se légitime d'une façon fondamentale en termes religieux, le plus souvent accrochés à des mythes d'origine; la symbolisation langagière se donne dès lors comme fondée sur les transactions avec «l'autre monde ». Ainsi enracinée, l'institutionnalisation de la sexualité s'intrique avec celle des religions et ne se borne pas à des interdits; elle construit notamment les systèmes de parenté. Presque toutes les sociétés ont ainsi eu recours aux références religieuses pour contrôler la sexualité et pour lui conférer des sens symboliques. Mais les instances religieuses jouent leur logique spécifique, mettant en œuvre des sanctions positives ou négatives proprement religieuses, voire sociales1. Il serait aberrant de retenir une visée encyclopédique pour un colloque de deux journées. Nous venons d'esquisser un questionnement théorique qu'il va bien falloir restreindre à une focalisation culturellement localisée: pour l'essentiel, notre tâche sera centrée sur les religions du Livre. Encore laisserons-nous de côté une quantité de thèmes, par exemple les débats sur les comportements sexuels des fondateurs de traditions, des prescripteurs de normes et des fonctionnaires du culte, bien qu'il s'agisse de sujets brûlants dans l'univers médiatique. Avec les grandes religions du Livre, la dimension religieuse de la sexualité se trouve au cœur des mythes fondateurs. Elle est plus largement consiCe texte constitue l'introduction au colloque de l'Association française de sciences

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sociales des religions (AFSR) Religion et sexualité (IRESCO, 4 et 5 février 2002) qui a donné lieu au présent ouvrage.

Par exemple, les théologiens catholiques considèrent classiquement l'inceste comme moins grave que la sodomie, parce que plus conforme à «la nature»: «Il est préférable qu'une femme copule avec son propre père d'une façon naturelle que contre nature avec son mari» ; « il est mal qu'un homme ait des rapports sexuels avec sa propre mère, mais il est bien pire qu'il ait des rapports contre nature avec son épouse» (Bernardin de Sienne (1380-1444), cité par Noonan (1965), p. 261).

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dérée comme un des piliers centraux de l'éthique. Dans le grand charroi de la modernité qui secoue la planète, la maintenance des valeurs régulatrices en ce domaine constitue, pour les pouvoirs religieux, un terrain d'affrontement avec les pôles d'innovation. Nous voyons se moduler à l'extrême les tensions et compromis de ces pouvoirs avec les instances politiques et avec maintes pratiques sociales que les avancées de la science rendent possibles. Les discours religieux ne rencontrent pas seulement des idéologies concurrentes; leur emprise trouve déjà sa limite avec la façon dont les populations «font avec» les normes qu'édictent les appareils. Les appartenances religieuses ne fonctionnent d'ailleurs pas par «tout ou rien»; elle comportent des degrés, échelonnés par rapport à un noyau central. Enfin, la diversité des religions se complique de différenciations internes entre traditions ou entre segments de l'institution à l'intérieur de chaque religion. Dans un pays comme le nôtre, où l'emprise exercée par les autorités religieuses sur la population a décru radicalement, nous sommes obligés de faire ressortir la distinction entre deux sens de l'expression « une religion» : il ne faut pas que l'institution structurée autour d'un appareil fasse écran devant la populations de personnes qui se réfèrent à la tradition homonyme. Dans les doctrines longtemps dominantes au sein de notre société, des clivages très marqués apparaissent au surplus entre trois dimensions de la sexualité: la procréation (qui constitue souvent le pôle religieusement valorisé, à la base de la filiation et de l'alliance), la passion amoureuse et le plaisir (posé comme porte d'entrée favorite du mal). Mais le monopole attribué à la famille reproductrice est loin de représenter une constante dans le champ religieux. Alors que toutes les grandes religions prétendent tenir sur la sexualité un système de normes dont la validité serait universelle et pérenne, de tels clivages sont traités fort différemment selon les traditions et les époques. Quand nous parlons de «religions du livre », nous envisageons les trois grandes religions monothéistes, qui ont en commun la référence à la bible hébraïque. Cet ancrage n'empêche pas des divergences radicales; par exemple, les «patriarches », héros fondateurs du monothéisme vétéro-testamentaire, étaient polygames et n'éprouvaient aucune vergogne à utiliser les corps d'esclaves pour leurs plaisirs. Réprouvé ultérieurement par le judaïsme, a fortiori par les christianismes, ce système a conservé longtemps sa légitimité dans une grande partie des sociétés islamiques. La variabilité des doctrines et des pratiques conformes se retrouve également dans la diversification interne de chaque «religion ». Le catholicisme, extrêmement centralisé, et qui occupe tant de place dans notre culture, donc dans notre horizon, n'y échappe pas lui non plus. Il faut pourtant souligner que la principale influence religieuse exercée sur la sexualité française vient d'une tradition multiséculaire orchestrée par l'Église et très éloignée des pratiques sociales effectivement dominantes au 10

sein de la population. Depuis le IVesiècle, dans le sillage des anachorètes et d'Augustin, une position constamment réaffirmée soutient la supériorité du célibat sur le mariage; elle accepte ce dernier seulement pour un motif démographique (assurer la survie de l'espèce) et un motif sotériologique (contenir l'activité sexuelle dans les limites du mariage diminue les risques de péché en ce domaine). Encore l'exercice de la sexualité conjugale est-il bridé sévèrement en raison de la dangerosité du plaisir. Le sentiment amoureux n'est pris en considération qu'au titre de l'entre-aide et des dispositions favorables à la fidélité. Au milieu du xvt siècle, le concile de Trente codifiera d'une façon convergente la doctrine ecclésiastique de la sexualité. De nos jours, cette rigidité prend un relief croissant à mesure que les pratiques sociales et les valeurs consensuelles s'en écartent de plus en plus. La religion: barrage devant les mutations La sexualité comme enjeu politique Dans les pays «développés », chacun peut constater aujourd'hui que les nouvelles conceptions de la sexualité et les pratiques sociales correspondantes se heurtent plus souvent aux interdits religieux que la diversité des idéologies politiques. L'épiscopat français réprouve le racisme et la xénophobie de l'extrême droite, mais, pour le reste, il ne critique les orientations parlementaires qu'à propos de la reproduction humaine et de l'euthanasie. Significativement, l'intervention récente de l'Église catholique dans les élections italiennes (2001) met en avant des questions sexuelles côte à côte avec l'exigence de larges moyens pour que l'appareil ecclésiastique exerce son emprise sur la société. Dans notre pays, la loi était encore naguère alignée sur la norme religieuse traditionnelle du mariage indissoluble, assortie d'une interdiction de toute action favorable aux préservatifs; les peines les plus sévères s'abattaient sur les auteurs d'IVG et sur les «sodomites ». L'état des mœurs s'en est éloigné de plus en plus, sans que l'Église assouplisse sa position pour autant. C'est donc le pouvoir politique qui a géré la mutation des valeurs, le plus souvent contre la volonté ecclésiastique de soumettre toute la société - y compris les non-catholiques - à des principes posés comme seuls conformes à la «loi naturelle ». Le divorce, la loi Weil, la facilitation de l'accès à la contraception, la politique d'hygiène devant les MST, les aménagements de l'union libre, le PACS, jalonnent un parcours au cours duquel la puissance publique s'adapte aux changements des pratiques sociales et prend le large par rapport à l'ancrage de la religion dominante. À partir du moment où la loi posée comme «naturelle» devient clairement culturelle, elle n'est plus qu'une option idéologique absolutisée par une institution. L'écart entre les

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normes ecclésiastiques et les normes socialement dominantes tend à centrifuger l'opinion publique et les attitudes personnelles par rapport au noyau du catholicisme. La crédibilité du magistère s'en trouve affaiblie, y compris audelà des questions de sexualité. Comme l'enseignement traditionnel de l'Église sur des thèmes tels que la création du monde se révèle obsolète au regard des découvertes scientifiques, la dévaluation déborde les questions d'éthique sexuelle. À l'intérieur du clergé, la sacralisation de la virginité est battue en brèche, alors que la rigidité romaine se montre immuable sur ce point. Si nous ajoutons à la sexualité proprement dite les débats de société autour de la différence des genres, nous pouvons relever que la discrimination contre les femmes - qui reste très lourde, fut-ce au sein des sociétés les plus « modernes» - atteint son maximum dans la composition des hiérarchies religieuses. Plus généralement, les idéologies infériorisantes pour les femmes sont fortement lestées d'héritages religieux tout en gardant une forte connotation sexuelle. En France, les statuts sociaux de la femme se trouvent étroitement liés à des idéologies confessionnelles, autour du péché originel, de la virginité consacrée, de la maternité sacrificielle, des interdits portés contre le sacerdoce féminin... Le combat de certaines « associations familiales» laisse apparaître ce sous-bassement. Référence centrale, l'idéalisation de Marie ne constitue pas ici une véritable exaltation de la femme, mais plutôt l'apothéose dans l'assignation d'un certain statut où se retrouvent le féminin moins « l'impureté », la maternité sans la sexualité. Légitimations religieuses des régulations sexuelles L'impopularité croissante de nombreux interdits religieux ne doit pas masquer l'autre face des positions tenues par diverses religions. Non seulement les idéologies religieuses soutiennent la prohibition de l'inceste, qui constitue une base essentielle de la culture, mais elles contribuent à socialiser les pulsions sexuelles, notamment sur le plan symbolique. Ainsi, la sexualité se distancie de sa référence instinctuelle, de sorte que les traditions religieuses (rites, interdits, mythes...) tendent à signifier que l'homme se distingue de l'animal, dans ce domaine comme dans une série d'autres, tels que l'alimentation. La symbolique constitue sur ce point un vecteur pour le passage du besoin au désir; on doit toutefois relever que les religions se positionnent très différemment par rapport au plaisir (valorisé, toléré, interdit) et que le plaisir sexuel tient une place paradigmatique au sein d'une telle diversité. Le corpus des textes bibliques nous offre à cet égard un exemple très parlant: le Cantique des cantiques est originairement un chant nuptial où l'érotisation du désir et du plaisir ne laisse aucune place à une mention de l'Éternel; il se trouve réinterprété symboliquement dans le registre religieux

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comme figure d'un couple où l'Éternel a comme partenaire le peuple juif, l'Église catholique, Marie, une femme mystique, l'âme d'un homme mystique.. . Les règles imposées par les appareils à l'intérieur d'un groupe religieux butent aujourd'hui sur la sécularisation interne; la difficulté s'aggrave avec les tentatives d'étendre ces obligations à l'extérieur du groupe. Dans nos sociétés démocratiques, où la croyance en Dieu a cessé d'être générale, la légitimation des prescriptions religieuses portant sur la sexualité ne peut plus prétendre s'imposer à tous. Il faut donc s'appuyer sur des données scientifiques, sur l'état des pratiques sociales et sur un consensus éthique représenta~t un compromis entre les courants idéologiques qui parcourent la société. Par exemple, dans les «comités d'éthique» préposés à négocier ces compromis sur le terrain de la bio-médecine, la reproduction humaine figure à côté du respect de la vie au premier plan des points chauds. Les experts religieux y trouvent à faire entendre leurs doctrines confessionnelles dans l'élaboration collective d'avis qui ne sont pas dépourvus d'effets légaux directs ou indirects. C'est très souvent à propos de la sexualité qu'il est ainsi fait appel aux théologiens comme experts en éthique sociale. Sécularisation, privatisation et subjectivité La sécularisation des valeurs religieuses dans le domaine sexuel Tandis que les appareils confessionnels tendent souvent à réaffirmer leurs traditions respectives, celles-ci se retrouvent plus ou moins déconnectées de leur origine confessionnelle soit chez des personnes qui se trouvent à midistance d'une appartenance religieuse, soit dans des secteurs de la société sans références religieuses. Ainsi, en France, plus on est catholique, moins on déclare faire des rêves érotiques, et moins on pratique de positions différentes pour les rapports sexuels (il existe sans doute un rapport entre la diversification de ces positions et la valorisation du plaisir). Les prescriptions confessionnelles en arrivent à subsister sous des motivations très séculières, comme la prise en considération des ascendants pour se soumettre au mariage religieux sans conviction personnelle. L'argumentation médicale justifiant la circoncision montre un des chemins empruntés par la sécularisation dans le contrôle religieux du corps sexué, jusqu'à un marquage mutilant. Dans la rhétorique des institutions religieuses, les justifications « scientifiques» arrivent à trouver leur place, comme on le voit dans la médiatisation de concordismes entre les discours religieux et certaines conceptions de la psychologie, voire de la psychanalyse. La sécularisation n'est pas que rupture: elle peut mixer tradition et modernité en assurant une transmission désinstitutionnalisée de valeurs initialement religieuses.

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Un des aspects les plus intéressants de ce processus dans les mutations récentes de notre société est la judiciarisation de l'éthique sexuelle, qui va de pair avec la victimation. On le constate dans les affaires de pédophilie, d'abus sexuels, d'inceste, de viol et de harcèlement. Cette forme de sécularisation produit un choc en retour dans les appareils religieux, par exemple avec les attitudes épiscopales nouvelles au sujet de prêtres qui se sont livrés à des agressions sexuelles sur des mineurs. En revanche, certains interdits religieux se révèlent obsolètes à mesure que se rétrécit l'emprise exercée sur la population par les grandes confessions. L'homosexualité apparaît comme un exemple révélateur: vécue entre adultes consentants, elle ne contrevient pas aux droits fondamentaux de la personne et sa pratique ne tombe plus sous le coup de la loi, du moins en France, alors qu'elle reste un objet d'horreur dans les principales traditions religieuses. L'introduction du PACS entre partenaires de même sexe dans notre législation, voire du mariage gay dans certains pays, finit par trouver son répondant au sein de certaines églises chrétiennes avec le mariage religieux de couples homosexuels.
La sexualité reste une place forte de la subjectivité Dans le contrôle religieux de la sexualité, la confession a été pendant plusieurs siècles le pivot de la stratégie du clergé catholique.
« Parmi les grandes religions du monde, le catholicisme a proposé un usage malthusien des joies vénériennes. Sur ce plan, il se compare à d'autres religions non moins austères, comme le bouddhisme et le jaïnisme. L'originalité du catholicisme réside en partie dans l'institution d'un dispositif de contrôle susceptible de vérifier dans quelle mesure son enseignement est valable. Voilà pourquoi I'histoire de la diète sexuelle catholique est inséparable d'une étude de la confession sacramentelle ».1

Mais l'aveu personnel et confidentiel a par ailleurs favorisé un processus sociohistorique émancipateur. Michel de Certeau montrait comment la confession auriculaire contribua au Moyen Âge à faire advenir la parole du « sujet» dans le champ du catholicisme. Aujourd'hui, le déclin de la confession est sans doute significatif de la dialectique qui cantonne la religion dans le domaine de la vie privée alors que ce domaine tend à constituer un abri devant le contrôle social, y compris exercé par l'appareil ecclésiastique; il est clair que la sexualité se trouve au cœur d'un tel changement; dans les courants les plus distanciés de la hiérarchie, cette évolution tendrait à

2

Gagnon 1990, p. 5. On aura compris que « malthusien»

que « valable»

signifie ici « restrictif », et indique une mise en pratique des prescriptions.

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faire glisser le salut sur le terrain d'un libre épanouissement de soi dès ce monde-ci. Il ne faut toutefois pas perdre de vue que les modèles traditionnellement valorisés conservent une prégnance très significative en fonction d'une plus ou moins grande proximité par rapport à l'Église. Une des interférences les plus remarquables entre processus subjectifs et processus sociaux est le poids que les vécus personnels d'un héros fondateur arrivent à prendre dans l'institutionnalisation des régulations religieuses de la sexualité. Un cas illustre particulièrement bien cette remarque: celui d'Augustin d'Hippone (t 430), d'autant plus que la tradition augustinienne, centrale dans la pensée ecclésiastique jusqu'au xne siècle, est restée ensuite une référence doctrinale essentielle sur le terrain de la sexualité. Or, son histoire personnelle contribue à donner sens pour nous à son orientation théologique. Bien des commentateurs ont relevé chez Augustin des traits caractéristiques de la mélancolie. On sait également que sa mère, Monique (t 387), était dépressive, portée sur l'alcool, geignarde. À trente ans, Augustin vint s'installer à Milan; Monique l'y rejoignit et devint amoureuse de l'évêque, Ambroise (t 397); elle se montra pleureuse jusqu'à écœurer celui-ci, à qui elle demandait d'obtenir la conversion d'Augustin au christianisme. Un tel sentiment était de nature à réanimer quelque peu cette « mère morte» et il ne faut sans doute pas voir un hasard dans le fait qu'elle parvienne alors à obtenir la conversion de son fils. Elle exige aussi qu'il abandonne la femme avec qui il vivait depuis l'âge de dix-sept ans, et Augustin cède encore. Il aime pourtant profondément sa compagne et Adéodat, leur fils. Mais Augustin ira beaucoup plus loin en vilipendant désormais la sexualité. Plus largement, au-delà des cas individuels, fussent-ils prestigieux, il n'est évidemment pas sans effet que la doctrine de la sexualité soit soumise aux conceptions d'un appareil composé d'hommes voués au célibat consacré. Ce n'est qu'un élément particulier du processus; toutefois, une comparaison, même circonscrite aux religions du livre, illustrerait bien cette dimension; pensons au judaïsme, à l'Islam, à divers protestantismes. À l'autre extrémité des hiérarchies religieuses, chaque personne appartenant à une religion est couramment tentée de faire prévaloir son désir sur les normes instituées, tout particulièrement quand la sexualité est en j eu. Il n'est que d'évoquer les «scandales» d'ordre sexuel, relativement fréquents dans le monde catholique, suscités par des comportements sacerdotaux contrevenant à l'éthique sociale et/ou aux normes ecclésiastiques officielles. Les questions qui orientent nos recherches se renouvellent de nos jours avec la mise en place de constructions d'objet qui ne peuvent manquer de se trouver marquées par la modernité. Au lieu de polémiquer pour ou contre les dogmes religieux, nous les étudions comme tout autre fait social. Les références religieuses invoquées pour légitimer des valorisations ou des interdits entrent dans la catégorie de l'idéologie. Entendons par là un agencement de 15

représentations, valeurs et pratiques sociales qui trouvent leur légitimité à l'intérieur d'un groupe et qui orientent celui-ci dans les compétitions entre groupes. L'idéologie se trouve à l'interface entre le social et le subjectif, car elle ne peut fonctionner dans le social qu'en étant investie par des sujets. Dans ce sens, sur le terrain de la sexualité comme dans d'autres domaines, les idéologies religieuses ne peuvent pas être réduites aux doctrines des appareils ; elles sont radicalement modulées dans la population avec des agencements structurés bien autrement que les catéchismes inculqués par les institutions officielles. Au sein des sociétés industrielles, un régime d'opinions et des débats de société alimentés par les médias induisent ici une diversification spectaculaire; la place de la sexualité dans la vie privée, voire dans l'intimité la plus personnelle, fait que l'adhésion des personnes aux directives confessionnelles y est davantage battue en brèche, alors que les appareils religieux tentent souvent de maintenir vigoureusement une ligne dogmatique précisément sur ce point. Conclusion L'Église n'a nullement renoncé à soumettre toute la population aux normes de la morale sexuelle catholique, en pesant sur la législation, au motif que tout le monde doit se conformer à la loi «naturelle» . Les affirmations du magistère sont ici péremptoires:
«

L'État est responsable du bien-être des citoyens. À ce titre, il est légitime qu'il

intervienne pour orienter la démographie de la population. Il peut le faire par voie d'une information objective et respectueuse, mais non point par voie autoritaire et contraignante. Il ne peut légitimement se substituer à l'initiative des époux, premiers responsables de la procréation et de l'éducation de leurs enfants. II n'est pas autorisé à favoriser des moyens de régulation démographique contraires à la morale ».3

Cette stratégie est loin de rester improductive, comme le montre le rôle des «experts» ecclésiastiques dans les comités d'éthiques et dans les auditions auxquelles procèdent certaines commissions parlementaires. Toutefois, dans le champ de l'éthique, la loi «naturelle» reste en fait culturelle. Sa rhétorique met en œuvre une illusion qui présuppose un consensus idéologique. En régime d'opinion largement sécularisé, la croyance en la valeur absolue et indiscutable de la loi naturelle se trouve emportée dans le malstrom des débats de société. Reste à analyser la politique de la sexualité qui se construit sous nos yeux en gérant ce que les religions officielles ne peuvent pas intégrer dans leur axiologie. Il serait temps de voir comment le
3

Catéchisme de l'Église catholique (1992), article 2372. 16

dessaisissement des religions traditionnellement établies laisse apercevoir une réappropriation de la sexualité «moderne» par des courants religieux nouveaux ou renouvelés. Les bouleversements de tous ordres intervenus dans les sociétés industrialisées affectent directement la sexualité et ses représentations. Il peut y avoir remise en cause, dans la réalité, des principes affirmés, mais aussi maintien de certaines constantes. Nous assistons aussi à des glissements de terrain dans les fondements sociaux des faits religieux. Il se produit une gestion religieuse de la privatisation de la religion, notamment dans le domaine sexuel; l'emprise de ce processus se manifeste jusque sur le plan de l'intime et du subjectif à travers des syncrétismes entre dogmes confessionnels et invocations de « la psychanalyse ». Un exemple topique: l'absence du terme « inceste» dans la législation française Revenons à ce fondement universel de la culture qu'est la prohibition de l'inceste. Chaque tradition religieuse justifie et circonstancie cette prohibition en référence à une sphère supranaturelle, même si les êtres mythiques originels se trouvent au-dessus de la loi. Ainsi, le dogme d'un couple unique fondateur de l'humanité implique une reproduction incestueuse à la génération suivante. Mais cela n'empêche pas que les religions issues de la Bible condamnent absolument l'inceste comme abominable désobéissance aux préceptes de l'Éternel, voire comme dévoiement de la« nature humaine ». La sécularisation de notre société produit à cet égard un effet spectaculaire sur le terrain juridique: le mot « inceste» ne figure pas dans la loi; il ne fi~ure déjà plus dans le code civil de 1804, ni dans le Code pénal de 1810 . De nos jours, le code civil traduit implicitement l'interdit à propos du mariage (articles 161-163) et de la filiation (article 334-10). Que la parenté soit légitime ou naturelle, le mariage est exclu entre ascendants et descendants en ligne directe, entre alliés, entre frère et sœur, entre oncle et nièce ou tante et neveu, entre grand-oncle et petite-nièce ou entre grand-tante et petit-neveu5. Parallèlement, la filiation ne saurait être établie à l'égard de deux parents auxquels le mariage serait interdit. L'édition Dalloz du Code civil précise que ces dispositions ont été voulues par le législateur « pour des raisons morales et eugéniques ». Mais il s'agit seulement de ne pas inscrire l'inceste dans les actes de l'état civil. Le Code pénal prévoit des peines
4

La préoccupation du législateur était initialement de protéger le secret de l'intimité Quand il s'agit de neveux ou nièces, des dérogations peuvent être accordées par le

familiale et le pouvoir patriarcal.
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président de la République.

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aggravées pour l'auteur d'agressions sexuelles lorsqu'elles ont commises par « un ascendant légitime, naturel ou adoptif, ou par toute autre personne ayant autorité sur la victime (art. 222-24 et suivants) »6. L'inceste commis sur des mineurs est réprimé en tant qu'abus sexuel, au titre de la protection de la jeunesse contre la maltraitance, préoccupation qui prend de nos jours une place croissante dans l'éthique sociale, dans les textes juridiques et dans les politiques publiques. Les rapports sexuels avec un enfant sont prohibés même en l'absence de toute parenté. Mais les rapports sexuels entre adultes consentants proches parents consanguins ne constituent pas des infractions à la loi. Nous nous retrouvons donc très loin des prescriptions religieuses en la matière, puisque la notion d'inceste tend à s'effacer légalement derrière celle de maltraitance à l'égard des mineurs. Pour le reste, la privatisation de la sexualité se montre d'autant plus significative que nous sommes sur un terrain où, rappelons-le, la tradition religieuse dominante prétend ériger sa doctrine en simple application de la «loi naturelle» qui s'imposerait à toute société et tout être humain sans exception. Dans la réprobation de l'inceste, le consensus prend aujourd'hui place vers l'extrême opposé de la référence à la volonté divine, supposée avoir institué la « loi naturelle» ; les relations sexuelles entre proches parents sont disqualifiées parce que délétères au regard d'une valeur suprême, la construction positive de la personne comme sujet, et non comme contrevenant aux commandements d'un législateur extra-humain. La religiosité n'est pourtant pas définitivement hors jeu. Pour autant donc que les libertés d'autrui ne sont pas mises en cause, l'éthique sexuelle est de plus en plus renvoyée à la sphère de la subjectivité individuelle. Les valeurs se définissent à partir des disciplines «psys» (scientifiques ou parascientifiques) et/ou des spiritualités du ressenti dans l'accomplissement personnel. Les religions officiellement reconnues par l'État (et qui ont donc le plus de poids politique) se trouvent elles aussi poussées à jouer leur partie sur ce terrain de la subjectivité. La concurrence entre modalités des croyances va peut-être s'engager sur une voie royale ouverte à la légitimation religieuse du plaisir érotique comme nécessaire à l'épanouissement du sujet humain... Nous sommes déjà loin de l'époque où l'élitisme virginal auréolait de son prestige la confession dominante.

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L'ascendance a été réintroduite en 1832, comme circonstance aggravante des crimes

et délits sexuels.

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Ces réflexions nous ont conduits à un ordonnancement sous cinq rubriques:

de notre colloque

- Transmissions et adaptations, faisant ressortir sur des sujets précis la façon dont s'articulent tradition et innovation dans les rapports entre sexualité et religion. - Éthique sexuelle et religion, touchant la façon dont les normes religieuses pèsent sur les choix éthiques institutionnels devant les questions médicales en matière de comportements sexuels.

- Au

regard de la psychanalyse, mettant en œuvre des interprétations

psychanalytiques éclairantes pour une démarche anthropologique. - Perspectives anthropologiques, ouvertes sur l'Islam et sur des pratiques magiques africaines. - Doctrine romaine et pratiques sexuelles, analysant les positions du magistère et la sexualité mise en acte dans des populations catholiques. Références
GAGNON Serge, Plaisir d'amour et crainte de Dieu. Sexualité et confession au Bas-Canada, Sainte-Foy, Les Presses de l'Université Laval, 1990. NOONANJohn Thomas, Contraception. A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1965.

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TRANSMISSIONS

Er ADAPT ATIONS

PANDORA
Jean-Pierre Vernant

Jean-Pierre Vernant a souhaité remplacer ici l'intervention qu'il avait présentée oralement en ouverture du colloque par un texte sur Pandora; celui-ci constitue en effet un prologue tout à fait topique pour notre programme. Nous avions mesuré l'importance de l'héritage hellénique dans la mythologie judéo-chrétienne qui légitime le statut religieux de la sexualité au sein de nos sociétés, mais les contraintes de durée de nos travaux nous avaient empêchés de ménager une place substantielle à cette dimension; pour cette raison, nous avions demandé à Jean-Pierre Vernant d'ouvrir notre première séance. Non seulement la contribution qu'il nous fournit pallie le manque dont souffrait notre programme, mais elle se trouve extraite d'un recueil publié en 2001 et venu à point nommé comme ensemble de recherches analysant de près I'héritage précité. Il s'agit d'un livre collectif orchestré par Jean-Claude Schmitt, Ève et Pandora. La création de la femme, publié chez Gallimard dans la collection «Le temps des images ». Cinquante-sept figures, dont huit planches en couleurs illustrent cet ouvrage largement consacré à l'imagerie qui met en scène les mythes de la femme primordiale dans la Grèce antique et la tradition judéo-chrétienne (un contrepoint océanien présente deux cas où aucun dieu ne crée la femme, chez les Baruya de Nouvelle-Guinée et les Polynésiens des îles Tonga). La diversité des auteurs - historiens et anthropologues - permet une réflexion interdisciplinaire très avertie. L'introduction rédigée par Jean-Claude Schmitt situe d'emblée l'échange entre spécialistes des deux mythes évoqués par le titre du recueil et dont les premières versions écrites qui nous soient parvenues sont à peu près contemporaines: IX:-VIlf siècle avant JC pour Ève (Genèse), VIf pour Pandora (Hésiode). Une telle ancienneté n'enlève rien à l'actualité d'une thématique qui traverse dans le monde occidentall 'histoire des religions, de la peinture, du cinéma et du statut social assigné aux femmes.

Parmi les nombreuses pistes explorées avec bonheur dans l'ouvrage, on retiendra notamment la façon dont un mythe fonctionne à la fois comme vecteur de permanences et comme référence venant légitimer des mutations. Ainsi, l'anthropologie patristique «porte [...} la marque d'un triple héritage androcentrique : celui, bien sûr, de la pensée grecque traditionnelle, celui des écrits pauliniens constamment sollicités, celui enfin, plus clandestin, de la tradition juive sous la forme de l'enseignement rabbinique ou du judaïsme hellénisé de Philon d'Alexandrie [...] L'image chrétienne de la première femme, qui s'y dessine, trouve une grande partie de son sens dans les controverses de l)époque autour des dangers ou des mérites de la piété ascétique et de sa composante essentielle, l'exaltation de la virginité» (p. 70). À partir du XI! siècle, l'exégèse médiévale s'appuie sur le mythe rabbinique de Lilith, première compagne d'Adam, chassée du Paradis terrestre pour rébellion féministe,. plus largement, chez les théologiens de l'époque, la mythologie juive se mêle à la référence aux lois de la nature pour étayer une anthropologie de l'infériorité essentielle desfemmes. Laissons maintenant Jean-Pierre Vernant nous révéler qui était vraiment Pandora...

Par rapport à d'autres traditions, les récits grecs de la création de la première femme revêtent des traits particuliers. Le contraste entre masculin et féminin s'y dessine plus fortement. En effet, ce ne sont pas seulement les circonstances et les modalités de leur apparition qui, pour chaque sexe, se présentent différemment, mais hommes et femmes surgissent à l'existence dans des temps décalés: ils ne sont pas contemporains. Les hommes sont déjà là, sinon depuis l'origine, du moins dès avant le règne de Zeus, quand son père Cronos est encore le souverain du monde. C'est l'âge d'or des humains; ils vivent mêlés aux dieux, tout proches d'eux, ignorant le travail, la fatigue, la souffrance, la vieillesse, la mort. Toujours jeunes ils s'égayent dans les festins, sans se soucier de rien, à l'écart de tous les maux, au milieu de biens sans nombre. Cette vie paradisiaque ne concerne dans l'espèce humaine que les seuls mâles. Les femmes n'existent pas encore. Pas plus qu'ils ne connaissent l'épuisement des forces, la décrépitude de l'âge, les hommes n'ont besoin, pour naître, d'un autre sexe que le leur. Leur existence, toujours semblable à ce qu'elle est, se maintient dans la plénitude de la même énergie vitale. Tout change quand Zeus, devenu souverain, décide, après avoir réparti les honneurs entre les Olympiens, de séparer les dieux des hommes en faisant procéder à un partage qui fixera entre eux une frontière intangible. Menée par

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Prométhée, l'opération prend un tour dramatique et, de rebondissement en rebondissement, aboutit finalement à la création de la première femme, Pandora, dont est issue toute l'espèce humaine. Comment en est-on arrivé là ? Prométhée, cet esprit rebelle qui rivalise avec Zeus en rouerie, astuce et ruse de toutes sortes, ne veut pas rater l'occasion de contrer le roi des dieux en ménageant aux humains un sort meilleur que prévu. Devant les dieux et les hommes encore réunis en une même assemblée, il amène un grand bœuf qui vient d'être immolé. De sa dépouille il fait deux parts. Chaque lot par sa composition, doit sceller le destin de ceux qui en seront, aux cours des cérémonies sacrificielles, les bénéficiaires. Dans l'un des deux paquets Prométhée a mis les os de la bête, entièrement dénudés; il les a adroitement dissimulés sous une mince couche de graisse appétissante. Dans le second, il a placé «chairs et entrailles lourdes de graisse» : toutes les parties comestibles; il les enveloppe dans la peau de l'animal puis cache tout le paquet de viande dans la gaster, l'estomac du bœuf, d'aspect peu ragoûtant. C'est à Zeus de choisir en priorité et son choix va fixer à jamais celui des deux lots qui revient aux divinités. Il opte pour la part de plus belle apparence, la plus alléchante. Il soulève la graisse luisante, découvre les os blancs dénudés et, furibond, jure de faire payer aux hommes le prix du piège où Prométhée cherchait à le faire tomber. Il leur cache leur « nourriture de vie », le blé qui jusqu'alors poussait tout seul. Ils seront donc contraints, au lieu de voir les céréales germer et grandir d'elles mêmes, de creuser les sillons, d'ensemencer leurs champs, de peiner sur la terre pour récolter le grain. Il leur cache aussi le feu, le feu infatigable de sa foudre dont ils disposaient librement. Prométhée cependant ne se tient pas pur battu. Subrepticement il monte au ciel; à l'insu de Zeus il y dérobe une semence de feu qu'il dissimule au creux d'une férule pour l'apporter ici-bas et la remettre aux hommes. Quand Zeus voit sur la terre briller la flamme des foyers domestiques, sa colère n'a plus de borne. En contrepartie du feu volé il va faire aux humains le don d'un mal, d'un piège d'autant plus redoutable qu'il se dissimule sous l'apparence d'un bien: Pandora. Ce mal, les hommes l'entoureront d'amour, ils le chériront en leur cœur comme s'il était le plus précieux des biens. Zeus demande à Héphaïstos de mouiller d'eau un bloc de glaise et d'y façonner une sorte de créature humaine féminine, plus précisément en forme de parthenos, de jeune vierge prête à être épousée. Hermès est chargé d'animer cette figure en y introduisant un esprit « de chienne» et un tempérament «de voleur ». En quoi cette première parthenos, ainsi fabriquée, estelle comme ancêtre de toute l'espèce féminine un piège, un leurre, une tromperie, un dolos, analogue à ces autres doloi prométhéens qu'ont été les parts truquées de nourriture et le rapt d'une semence de feu cachée au cœur d'une tige de fenouil ? 23

A l'extérieur, dans son paraître, Pandora est semblable à ces déesses qui, comme Athéna ou Artémis, sont par excellence des parthenoi ; elle en a la beauté. Aphrodite répand sur elle, sur tout son corps, la charis, un charme irrésistible. Toute sa parure, la ceinture prénuptiale que lui noue Athéna, son vêtement, son voile brodé, ses bijaux, sa couronne ciselée complètent le rayonnement de cette souveraine séduction. Pandora, comme les parthenoi divines, est une « merveille à voir ». Quand elle fait son apparition devant le cercle des dieux et des hommes encore réunis, leurs yeux en sont éblouis. Mais derrière cette beauté, au dedans de cette créature ravissante, se cachent, invisibles, les menteries, le cœur artificieux qu'Hermès y a déposés. Pandora est un être double; en ce «beau mal» l'intérieur et l'extérieur se démentent du tout au tout. La nature bestiale de ses appétits alimentaires et sexuels, sa «chiennerie» interne revêtent au-dehors, dans son apparence corporelle, l'aspect d'une beauté parfaite, pareille à l'éclat des déesses immortelles. Au nom de tous les dieux Zeus offre cette Pandora en cadeau aux humains dont elle partagera désormais la vie. Sa fabrication met un terme au duel de ruse entre Zeus et Prométhée, pour fixer le statut respectif des mortels et des immortels au moment de leur séparation. De fait, dans sa personne, Pandora apparaît bien comme le résumé ou la conclusion de tout ce qui était en jeu dans l'épreuve où s'affrontaient les deux puissances divines. Le bel et bon au-dehors, le mauvais au-dedans: tel était, au départ, le lot que le Titan avait préparé pour que Zeus le choisisse. Aux ossements immangeables camouflés sous la blanche graisse alléchante fait écho la vilenie de Pandora dissimulée sous l'éclat séducteur de sa beauté. Prométhée s'était cru malin en cachant dans la verdeur d'une tige de fenouil l'ardeur brûlante du feu; Zeus dissimule en Pandora un feu qui consume les mâles, qui les fait vieillir et mourir avant l' age. Semblables aux frelons qui dans la ruche se prélassent sans rien faire que manger pendant que les abeilles s'épuisent tout le jour pour les approvisionner en miel, la femme, enclose en sa maison, engloutit en son ventre, avec un appétit insatiable, le produit des travaux masculins. Installée à demeure, elle est une faim ardente, qui sèche l'homme sur place et le réduit à rien, pour vigoureux qu'il soit. Au feu volé par Prométhée répond le feu voleur que Zeus a fabriqué. Dans le jeu de cache-cache divin où chacun cherche à berner l'autre, Zeus a gagné à tous les coups et sur tous les tableaux: ce sont les hommes qui paient l'addition. Cachée dans la gaster, l'estomac du bœuf, toute la bonne viande revient aux hommes qui vont s'en mettre plein la panse. Mais là encore c'est le malheur qui se profile sous le masque du bien. Pour vivre, les hommes auront besoin de manger la chair d'une bête morte, il leur faudra sans cesse ingurgiter la nourriture afin de réparer l'usure de leurs forces, pallier les défaillances et les éclipses d'une énergie vitale qui s'épuise en 24

s'exerçant. Au contraire, les dieux n'ont que faire des nourritures mortelles. La fumée des sacrifices, les parfums, les odeurs leur suffisent. Disposant du nectar et de l'ambroisie, ils n'ont nul besoin d'aliments pour se revigorer au fil des jours. Leur être garde constamment une plénitude que le temps ne saurait entamer. Parce qu'ils doivent nécessairement se nourrir pour survivre, les hommes risquent de devenir eux-mêmes des gasteres, des ventres, qui ne pensent plus qu'à manger. C'est en les traitant, lui et ses pareils, de gasteres, que les Muses interpellent Hésiode avant de lui apprendre les beaux chants dont elles charment les oreilles des Immortels. Or, qu'est, pour l'essentiel, Pandora livrée à ses appétits dévorants, sinon une gaster, une panse comparable a celle d'une jarre qui amasse en son dedans tout ce que l'effort des mâles peinant sur la glèbe a pu récolter au-dehors? En ce sens, Pandora est bien représentative du destin qui échoit aux humains, par la faute de Prométhée, quand ils se séparent des dieux. Elle l'est d'autant plus que, par son ambivalence - malheur des hommes, amour des hommes - elle exprime un trait essentiel de la condition humaine, ce qui la distingue fondamentalement de la vie divine: une forme d'existence où il ne peut y avoir de bien sans mal, où tout positif a son revers de négatif. Depuis qu'Épiméthée a ouvert sa porte à Pandora pour l'accueillir et l'épouser, deux voies s'ouvrent en effet au choix des humains mâles. Ou ils restent célibataires, à l'écart des femmes. Ils auront alors en abondance le pain qu'ils auront, par leur labeur, gagné. Ils vivront vieux et tranquilles, mais à leur mort tous les biens qu'ils auront accumulés seront dispersés entre leurs collatéraux; ils ne leur serviront plus à rien. Ou les mâles se marient et, avec leur épouse, le malheur a toute chance de les tourmenter sans répit. Si, par un heureux hasard, il en est un qui tombe sur une brave femme, le mal continuera pourtant, tout au long de sa vie, à équilibrer le bien. Au moins le marié sera-t-il assuré de ne pas périr entièrement. Les enfants que sa femme lui donnera, pareils à lui, lui apporteront après sa mort un semblant de cette immortalité à laquelle il ne peut plus prétendre. Pour se survivre comme pour naître, les hommes doivent passer par la gaster d'une femme, par cette gaster qu'est la femme. Ils doivent déposer, cacher en elle leur semence comme ils doivent le faire, dans le sillon, pour la semence du blé que Zeus leur a dissimulée, comme ils doivent faire aussi pour la semence du feu, enfouie sous la cendre pour qu'elle s'y conserve et survive, jusqu'à ce qu'en naisse une nouvelle flamme. Correctement alimentée, cette dernière ranimera l'ardeur du feu terrestre, précaire, affamé, périssable, dont les hommes disposent par la grâce de Prométhée depuis que Zeus leur a caché son feu céleste, infatigable et immortel. Le ventre féminin est donc à la fois ce qui absorbe et détruit, ce qui renouvelle et produit. Il fait naître, croître, vivre; il fait s'affaiblir, vieillir, mourir.

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Le récit de la genèse de la première femme pourrait s'achever sur ce ventre associant à jamais, dans la vie des hommes, le meilleur et le pire. Mais il connaît chez Hésiode et dans toute la tradition qui en est issue un rebondissement avec l'épisode du pithos, de la jarre, séquence où ce récipient de terre cuite joue le rôle d'une sorte de prolongement ou de doublet de Pandora. Dans la demeure d'Épiméthée, où elle loge, la première femme a introduit avec elle une jarre que Zeus lui a confiée. Sur l'ordre du dieu elle en soulève le bouchon un instant, juste le temps pour tous les maux enfermés dans la jarre de se libérer et de se répandre en foule, partout, au-dehors. Ces maux sont de toutes sortes: souffrance, chagrin, fatigues, maladie, deuil, accident, mort. Sans cesse en mouvement, en perpétuelle errance, ils menacent chacun de nous, où que nous soyons, à la maison comme audehors, sur la terre ou sur les flots, à tout moment, de jour comme de nuit, et de façon toujours imprévisible. Impossible en effet de les déceler avant qu'ils ne se soient déjà abattus sur vous. Contrairement à Pandora, ces calamités sont invisibles, elles n'ont pas de forme apparente, elles sont aussi inaudibles : aucun son, aucune voix qui permette de les repérer. La conclusion est claire: les hommes connaissent désormais deux types différents de maux. Le mal qu'on voit et qu'on entend - la femme - vous séduit et vous attire par la beauté qu'elle offre à vos yeux, par la douceur des paroles mensongères qu'elle vous susurre à l'oreille. Quant aux autres malheurs, libérés par Pandora de la jarre où ils étaient relégués, ce sont d'affreuses calamités, que Zeus a pris soin de dissimuler dans l'invisible et de priver de toute voix, pour empêcher que leur présence en quelque façon se trahisse; ils vous tombent dessus à l'improviste sans qu'on puisse les éviter. Que reste-t-il alors aux pauvres mortels? Dans le bref moment où la jarre a été ouverte, avant que Pandora, en hâte, n'ait replacé le couvercle, tous les maux se sont précipités au dehors, mais une traînarde n'a pas eu le temps de sortir avec les autres; elle est demeurée bouclée au fond de la jarre. Il s'agit de elpis, l'expectative, l'attente. Est-ce un mal, comme ses compagnons de la jarre assez rapides pour s'évader? Est-ce au contraire un bien, le seul à résider, à côté de Pandora, dans les demeures humaines, au creux d'une jarre semblable à celles ou s'entassent les réserves alimentaires de la maison? L'un et l'autre à la fois. Quand on s'interroge sur ce qui va arriver, l' expectative est heureuse si l'on attend un bien, et elpis s'appelle espoir; elle est douloureuse si c'est un mal qu'on redoute, et elle porte alors le nom de crainte. Comme Pandora, comme la condition des mortels, elpis est double, bonne et mauvaise. Si nous vivions à la façon des dieux à l'âge d'or, comblés de tout, sans s'inquiéter de rien, nous ignorerions toute forme d'elpis ; si nous étions de simples bêtes, confinés dans le présent, sans souci du lendemain, nous n'en aurions non plus que faire. Mais situés comme nous le sommes entre les bêtes et les dieux, participant tout ensemble de Prométhée le pré26