Sagesse de la cosmologie ancienne
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Description

Dans la crise où se débat la pensée chrétienne, cet ouvrage ouvre une perspective libératrice. Constatant que l'apparition de la théorie de la relativité et celle de la physique quantique entraînent l'abandon du modèle galiléen de l'univers, il montre que les conclusions de la science la plus récente cessent d'être incompatibles avec les affirmations de la cosmologie traditionnelle.

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Publié par
Date de parution 01 février 2008
Nombre de lectures 229
EAN13 9782336280561
Langue Italiano

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

COLLECTION THÉÔRIA
DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA COLLABORATION DE BRUNO BÉRARD
OUVRAGE PARU :
Jean BORELLA, Problèmes de gnove, 2007.
À PARAÎTRE :
Françoise BONARDEL , Bouddbisrne et philosophie: essais de philosophie comparée.
Philip SHERRARD, Le Christianifme intérieur: Approches d’une tradition sacrée, préface de Mgr Kallistos Ware, trad. de Jean-Claude Perret et Pierre-Marie Sigaud.
Martin LINGS, Symbole et archétype , trad. de Jean-Claude Perret.
Robert BOLTON, Les Rythmes du temps: L’histoire du monde et la doctrine des cycles, trad. de Jean-Claude Perret.
Jean BlÈS, Monde moderne et spiritualité .
Bruno BÉRARD, Introduction à la pensée de Jean Borel/a.
Bruno BÉRARD, Les Perspectives eschatologiques dans les différentes religions.
Sagesse de la cosmologie ancienne
La science contemporaine à la lumière des cosmologies traditionnelles

Wolfgang Smith
Sommaire
COLLECTION THÉÔRIA Page de titre DU MÊME AUTEUR NOTE DE L’ÉDITEUR Page de Copyright PRÉFACE INTRODUCTION CHAPITRE I - SOPHIA PERENNIS ET SCIENCE MODERNE CHAPITRE II - DU CHAT DE SCHRÖDINGER À L’ONTOLOGIE THOMISTE CHAPITRE III - EDDINGTON ET LA PRIMAUTÉ DU CORPOREL CHAPITRE IV - LE THÉORÈME DE BELL ET L’ONTOLOGIE PÉRENNE CHAPITRE V - LA CORPORÉITÉ CÉLESTE CHAPITRE VI - L’UNIVERS EXTRAPOLÉ CHAPITRE VII - L’ÉCUEIL DE LA COSMOLOGIE ASTROPHYSIQUE CHAPITRE VIII - LA SITUATION DU GÉOCENTRISME CHAPITRE IX - ÉSOTÉRISME ET COSMOLOGIE : DE PTOLÉMÉE À DANTE ET NICOLAS DE CUES CHAPITRE X - « DESSEIN INTELLIGENT » ET CAUSALITÉ VERTICALE CHAPITRE XI - LA COÏNCIDENCE ANTHROPIQUE ET SES INTERPRÉTATIONS CHAPITRE XII - LA SCIENCE ET LA RESTAURATION DE LA CULTURE ANNEXE I - LA SCIENCE MODERNE ET LA CRITIQUE GUÉNONIENNE ANNEXE II - RÉPONSE À WOLFGANG SMITH REMERCIEMENTS INDEX
DU MÊME AUTEUR
Cosmos and Transcendence , Sherwood Sugden & Company, Peru, Illinois, 1984; rééd. Sophia Perennis, San Rafael, California, 2008 (à paraître).
Teilhardism and the New Religion, TAN Books, Rockford, Illinois, 1988.
The Quantum Enigma , Finding the Hidden Key , Sophia Perennis, Hillsdale, New York, 2005.
Illustration de couverture :

Le Démiurge (Dieu comme Architecte), miniature de la Bible moralisée, vers 1250 (Bibliothèque Nationale d’Autriche, Archive d’images, codex 2554, fol. Iv)
À Peter Schmitz-Hille, philanthrope et homme de Dieu, avec mon amitié et ma haute estime.
NOTE DE L’ÉDITEUR
L’éditeur tient à remercier vivement M. Michel Bénot et les Professeurs Jean Bore/la et Kostas Mavrakis qui ont bien voulu assurer la relecture scientifique de la traduction de cet ouvrage. Le Professeur .Mavrakis a également rédigé les notes infrapaginales – précédées d’un astérisque, suivies de la mention (KM), et destinées aux lecteurs non-spécialistes – qui expliquent la signification d’un certain nombre de termes ou expressions scientifiques particulièrement difficiles. Sans leur aide précieuse et amicale, leur disponibilité et leur dévouement, l’édition française de ce livre n’aurait pas été possible.
Sa gratitude va également à la Foundation for Traditional Studies, présidée par le Professeur Seyyed Hossein Nasr, qui lui a gracieusement accordé la permission de publier la traduction française de The Wisdom of Ancient Cosmology.
Édition originale anglo-américaine :
The Wisdom of Ancient Co.rmology: Contemporary Science in Light of Tradition, Foundation for Traditional Studies, Oakton VA, U.S.A., 2003.
@ L’Harmattan, 2008
5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296049888
EAN : 978229G04-9888
PRÉFACE
Qu’il existe encore aujourd’hui, dans notre civilisation, des religions et des hommes qui adhèrent à leurs croyances, c’est, au regard du monde moderne, une sorte d ânomalie : les croyances religieuses appartiennent à un âge définitivement révolu. La situation du croyant, à quelque religion qu’il appartienne, n’est donc pas aisée. Mais ce qui est vrai pour toutes les formes sacrées l’est particulièrement pour le christianisme parce que c’est lui qui affronte directement, depuis trois siècles, les négations de la modernité. Le jour où l’hindouisme, le bouddhisme ou l islam auront vraiment pris acte de l omniprésence de cette modernité, nul doute qu’ils ne connaissent à leur tour des crises gravissimes.
Les atteintes que le monde moderne porte à l’âme religieuse des peuples concernent d’abord le plan de l’existence immédiate et quotidienne. Ici, nul besoin de combats idéologiques ; c’est par la seule force de sa présence et de son extraordinaire réussite matérielle, que ce monde réfute le religieux, le réduit au silence et ruine son pouvoir. C’est que la religion parle d’un monde invisible, alors que la civilisation contemporaine rend le monde sensible de plus en plus présent, et le monde invisible de plus en plus absent.
Ce n’est pourtant là que l’aspect le plus apparent des choses. L’omniprésence d’un monde de plus en plus « mondain » n’est que l’effet, dans l’ordre pratique, d’une cause de nature théorique plus décisive, à savoir la révolution de la science galiléenne dont le progrès technique n’est que la conséquence confirmative. L’importance, pour l’âme religieuse, de la révolution scientifique tient au fait qu’elle atteint cette âme dans son intériorité même. Si puissante soit-elle, la société ne représente pour l’être humain qu’un environnement dont il peut, en principe, se préserver. Tandis que la révolution scientifique, en tant qu’elle se donne pour la vérité, s’impose irrésistiblement et de l’intérieur à l’intelligence qu’elle investit. C’est une révolution culturelle, et donc « spirituelle», dans la mesure où elle s’adresse à notre esprit. Lorsque cet esprit est celui d’un croyant, c’est en lui qu’est subvertie la vision du monde et de la réalité qu’impliquait sa foi. Il ne lui reste alors qu’à renoncer à sa foi, ou bien – solution presque désespérée – à la désolidariser presque complètement de la cosmologie qu’elle véhiculait.
Globalement, la pensée chrétienne s’est engagée dans la seconde voie : garder la foi (mais une foi «purifiée » !) et abandonner toutes les représentations cosmologiques par lesquelles elle s’est exprimée. Solution désespérée, cependant, parce que ces représentations cosmologiques sont d’abord des présentations scripturaires, c’est-à-dire les formes mêmes par lesquelles Dieu nous parle de lui-même. Si l’on fait abstraction de ces formes, que reste-t-il de la foi ? L’Écriture nous apprend que les apôtres ont vu le Christ s’élever de terre et disparaître derrière une nuée ; la science galiléenne objecte que l’espace est infini, qu’il n’a ni haut ni bas; et que cette ascension, à supposer même qu’elle soit possible – ce qu’elle n’est pas — , n’aurait aucune signification. Il reste donc à y voir une fiction symbolique par laquelle la communauté primitive tente de dire sa foi en Jésus-Christ disparu : s’il n’est plus visible, c’est qu’il est « remonté au ciel». À la suite de Rudolf Bultmann, la majorité des exégètes et des théologiens, protestants ou catholiques, a adopté cette « solution ».
Alors s’est engagé un immense processus de démythologisation de la révélation scripturaire. Est mythologique, selon Bultmann, la croyance à la réalité objective de la présentation cosmologique de la révélation : « descente », « résurrection », « ascension », etc. Démythologiser, c’est comprendre que cette présentation cosmologique n’est, en réalité, qu’un langage symbolique, c’est-à-dire une fiction. Passer du mythe au symbole, voilà l’herméneutique qui permet d’éviter la schizophrénie culturelle d’un croyant moderne, vivant en même temps dans deux univers incompatibles ; celui de la Bible et celui de la science galiléenne.
Mais à quel prix ? Au prix d’une déréalisation de tous les enseignements bibliques sur lesquels repose la foi et dont elle est solidaire. Rejeter cette présentation cosmologique, dont par exemple les apôtres affirment avoir été les témoins, n’est-ce pas du même coup rejeter la foi qui s’y attache ? Qui fera le départ entre la foi et son revêtement cosmologique, entre le kérygme et le mythe ? Ne serait-ce pas, au fond, séparer le Verbe divin de son enveloppe charnelle, et finalement nier l’incarnation ?
Or, il est une autre voie dont on s’étonne qu’elle ne soit jamais venue à l’esprit de Bultmann, et qui, si elle était prise en considération, pourrait changer beaucoup de choses dans le cours de l’histoire religieuse de l’Occident. C’est cette voie que le grand mathématicien et physicien Wolfgang Smith s’est proposé d’explorer et dont il nous offre présentement quelques aperçus. L’on conçoit qu’il soit difficile d’exagérer l’importance d’un tel ouvrage. Dans la crise où se débat la pensée chrétienne, partagée entre un fidéisme impossible ou son confinement dans les problèmes moraux, le livre de Wolfgang Smith ouvre une perspective libératrice qui, au nom même de la science, restaure la foi dans son entière vérité. Et cette vérité, l’Auteur nous en administre la preuve avec l’autorité que lui confère sa compétence reconnue en mathématiques et en physique.
De quoi s’agit-il ? D’un fait assez simple à énoncer: l’apparition de la théorie de la Relativité et celle de la physique quantique entraînent l’abandon du modèle galiléen de l’univers, abandon définitif: au mieux, le modèle galiléen demeure valable en première approximation et donne une description commode — quoique très inexacte — de l’univers. Simple à énoncer, ce fait est riche de bouleversements multiples d’une extrême complexité et que la science est toujours impuissante à embrasser dans une théorie générale et unifiée. Disons seulement, pour nous en tenir à quelques points saillants, que la conception que l’on doit se faire du cosmos est radicalement transformée aussi bien pour ce qui est de sa structure spatio-temporelle (c’est la Relativité) que pour ce qui est de la constitution de la matière (c’est la théorie des quanta), si tant est qu’il soit encore possible de s’en faire une représentation quelconque. C’est en tout cas aujourd’hui le matérialisme du XIX ème siècle qui apparaît comme une pure superstition scientiste. Ces deux événements ne sont pas récents : ils se sont produits au début du XX ème siècle. Voilà donc près d’une centaine d’années que s’est modifié en profondeur le paysage cosmologique et épistémologique de notre culture. Cependant, tant s’en faut que philosophes, théologiens ou exégètes s’en soient aperçus. Ainsi de Bultmann. La vision scientifique du monde qu’il oppose à la vision mythologique de la foi est celle d’une science largement dépassée au moment où, en 1941, il expose son programme de démythisation (Entmythologisierung) . Ou, s’il évoque la nouveauté de la théorie de la Relativité, c’est en passant et pour nier que les données du problème soient changées : visiblement, il continue de penser dans le cadre spatio-temporel de la physique matérialiste du XIX ème siècle. Et cela n’a pas changé. Aujourd’hui encore on se moque d’une Église catholique condamnant Galilée au nom d’une conception rétrograde du monde, alors qu’on est soi-même prisonnier d’une cosmologie obsolète. On s’en moque, ou on le déplore quand on appartient à cette Église et qu’on rougit d’un passé jugé peu glorieux au regard de ce qu’on croit être les exigences de la science.
Il serait temps, au contraire, que l’on prenne vraiment conscience de la révolution cosmologique qui s’est opérée. Nous ne pensons pas qu’il y ait, pour ce faire, un ouvrage plus utile et plus efficace que celui que nous avons le plaisir de préfacer, et qui prolonge et éclaire celui que Wolfgang Smith avait publié en 1995, The Quantum Enigma. Finding the Hidden Key. Sur les points les plus essentiels, les questions les plus brûlantes concernant l’héliocentrisme, la cosmologie biblique, la nature de la matière et de l’espace, la conception d’une véritable causalité, etc., il montre combien les conclusions de la science la plus récente cessent d’être incompatibles avec les affirmations de la cosmologie traditionnelle.
Pour autant, il ne s’agit pas d’un nouveau concordisme, c’est-à-dire de cet effort plus ou moins maladroit, mené au XIX ème siècle (et encore au début du XX ème ) pour faire concorder les données bibliques et celles de la science. L’erreur de ce concordisme n’était pas tant de chercher à retrouver les thèses de la physique dans les enseignements de l’Écriture (le besoin d’unité est naturel à la raison), mais de partager avec la science officielle la conviction que le monde est une réalité entièrement matérielle et entièrement définie par ses coordonnées d’espace et de temps. Au fond, s’agissant de la création, les uns et les autres étaient également matérialistes, comme Descartes l’était en physique.
Cette conception n’est plus soutenable aujourd’hui, la notion de matière s’étant singulièrement évanouie dans la physique contemporaine. Mais, pour le comprendre et en fournir une véritable interprétation, il faut recourir aux clefs spéculatives que nous offre la cosmologie traditionnelle. Wolfgang Smith le prouve d’une manière singulièrement précise, révélant par là l’ampleur d’une culture capable, par exemple, de se référer aux enseignements de la philosophie hermétique et de la théosophie germanique (Jakob Boehme, Franz von Baader, etc.) pour nous montrer quelle lumière le concept baadérien d’extension intensive jette sur le dogme de la corporéité spirituelle des ressuscités. On pourrait d’ailleurs, pensons-nous, rapprocher ce concept de celui d’extension interne (extensio interna), utilisé en théologie (en particulier par Suarez) pour rendre compte de la présence réelle du corps du Christ dans l’eucharistie : il s’y trouve en effet avec la distinction de ses diverses parties et les relations qui les ordonnent entre elles, mais selon un mode essentiel, et sans rapport au lieu extérieur qui les circonscrit dans son mode charnel d’existence.
C’est ici que l’œuvre de Wolfgang Smith manifeste son originalité et son importance. Il ne s’agit pas de concordisme, nous l’avons dit; mais il ne s’agit pas non plus de rejeter purement et simplement la Relativité et les quanta comme n’ayant, par définition, aucune valeur devant les affirmations transcendantes de la foi. Cette attitude négative était celle de René Guénon. Certes, mieux que beaucoup d’autres penseurs, il a su restaurer la cosmologie sacrée dans sa vérité, et c’est à juste titre que Wolfgang Smith se nourrit de sa doctrine. Mais, à l’égard de la physique récente, son attitude est bien décevante : ce n’est pour lui qu’une production parmi d’autres d’un monde moderne qu’il condamne en bloc. Au demeurant, il n’a, semble-t-il, aucune connaissance de la théorie des quanta ; quant à la Relativité, il n’y fait que de brèves allusions et n’y voit que du nominalisme mathématique. C’est d’autant plus regrettable qu’à l’égard du calcul infinitésimal, invention pourtant très moderne, Guénon a su en montrer l’intérêt et le faire servir (sous sa forme leibnizienne) à la solution de quelques questions de haute métaphysique.
Wolfgang Smith en use différemment. Sans viser à réhabiliter dans son ensemble la science moderne qui, bien souvent, n’est — comme dit Guénon — qu’« un savoir ignorant», il constate cependant que cette science, en rompant avec le matérialisme étroit de la physique classique, rend inopérantes les objections que le mécanicisme galiléen élevait contre les données de la foi, mais en même temps qu’elle exige impérieusement d’être complétée et rectifiée par l’interprétation métaphysique que nous fournit la philosophia perennis.
Nous disons cette exigence impérieuse, parce que les données fournies par la physique quantique sont si paradoxales qu’on ne peut les intégrer dans une théorie réaliste et intelligible, construite à l’aide des seules ressources de la conceptualité moderne. Ce n’était pas le cas de la physique galiléenne qui paraissait avoir réussi, en réduisant le monde à de la matière étendue, à identifier réalité physique et rationalité mathématique, éliminant ainsi tout besoin de recourir à la métaphysique. À une question de Napoléon, Laplace répondait: «Dieu, je n’ai pas besoin de cette hypothèse ! » Ce n’est plus le cas de la physique actuelle, et beaucoup de savants parmi les plus grands, tels Niels Bohr ou Werner Heisenberg, en ont eu une vive conscience : contrairement à ce que soutient Heidegger, ils ont prouvé que la science aussi s’efforçait de penser. Mais encore faut-il disposer des instruments conceptuels pour le faire. C’est ici que l’auteur contribue à une avancée décisive : reprenant un terme du mathématicien-philosophe A.N. Whitehead, auteur, avec B. Russel, des Principia Mathematica (1910-1913) et de nombreux autres ouvrages, le Professeur Smith dénonce la « bifurcation » que Descartes a imposée à la connaissance en instituant une hétérogénéité radicale entre la réalité pensante et la réalité étendue. Ce « bifurcationnisme » conduit aussi bien à l’impasse de l’idéalisme, qui réduit l’étendue à la pensée, qu’à celle du matérialisme, qui fait l’inverse. Il faut donc opter résolument pour une démarche « non-bifurcationniste ». Resterait à se demander si Descartes se serait reconnu dans toutes les conséquences qui ont découlé de ses principes.
Nous ne saurions évoquer la multitude des questions abordées par Wolfgang Smith. Nous citerons seulement les admirables analyses développées dans le chapitre VII, « L’écueil de la cosmologie astrophysique ». Il expose d’abord les critiques que certains savants ont adressées à ce dogme majeur de la nouvelle cosmologie, la théorie du Big Bang : ces critiques en révèlent la fragilité, voire l’impossibilité, si bien que la théorie ne saurait rendre à la théologie les services qu’elle s’imagine pouvoir en attendre. Il établit ensuite que la théorie des quanta ne peut avoir, appliquée aux corps célestes, une valeur opérationnelle . elle a donc, et nécessairement, une signification ontologique. Mais cette signification ontologique, elle n’est pas en mesure de l’assumer. Si en effet les corps sidéraux ne sont constitués, comme l’exige la théorie des quanta, que d’une poussière de particules quasi inexistantes, ces corps s’évanouissent eux-mêmes en tant que réalités identifiables dans l’espace. Car un corps, c’est aussi un corps : un être qui n’est pas un être n’est pas non plus un être, disait Leibniz. Or, sur l’existence de ce principe d’unité nécessaire pour rendre compte de la réalité d’un corps, la théorie quantique ne dit strictement rien : elle est donc vraiment incapable de rendre compte de la réalité d’aucun être physique, stellaire ou terrestre (c’est pourquoi quelques physiciens ont versé dans un idéalisme par ailleurs insoutenable). Il est donc de nécessité absolue, comme le rappelle Wolfgang Smith, de recourir à ce que la philosophie traditionnelle nomme une « forme substantielle », principe d’unité qui donne sa réalité propre à la matière corporelle. Il ne s’agit pas là d’un luxe spéculatif dont on pourrait se passer, mais d’une exigence rigoureusement scientifique, puisque c’est l’incontestable vérité de la physique quantique qui, à défaut de cette forme substantielle, rend à tout jamais inexplicable et plus encore impossible la réalité des corps.
On saura gré au Professeur Wolfgang Smith d’avoir rappelé ces vérités premières, avec son autorité de savant reconnu et toutes les ressources de sa grande culture philosophique et religieuse. Saluons aussi son courage, car il en faut pour oser affronter, avec tant de fermeté, l’idéologie dominante de la culture moderne, ce qui ne va pas sans risque, comme le prouve l’exemple de l’astrophysicien Halton Arp (cf., ici même, chap. VII, n. 5, p. 184). Cette idéologie a érigé la science (une certaine science !) en mythologie majeure de notre temps. Au fond, Wolfgang Smith nous montre avec simplicité, et beaucoup d’humour parfois, que Bultmann s’est trompé d’objet : ce n’est pas la religion qu’il faut démythiser, c’est le discours officiel de la physique contemporaine, à laquelle seule la doctrine de la philosophia perennis est en mesure de restituer sa pleine vérité.
Nancy, France, 3-10 juin 2002
Jean BORELLA
INTRODUCTION
Son titre le dit, ce livre traite de cosmologie ancienne. Au sens strict, cependant, son premier sujet de réflexion est la cosmologie traditionnelle , ce qui n’est pas la même chose. Il n’en reste pas moins que les anciennes cosmologies tendaient à être traditionnelles à divers degrés, ce qui signifie qu’il est malgré tout question dans ce livre de cosmologie ancienne.
Il est néanmoins nécessaire de distinguer ces deux conceptions. Parler d’une doctrine « ancienne », c’est parler en termes d’histoire; ce qui, par contre, rend une doctrine « traditionnelle », c’est précisément le fait qu’elle est plus qu’historique, plus qu’une simple contingence historique, ce qui revient à dire qu’elle renferme un élément de révélation. De plus, ce que cela signifie exactement, seule la doctrine traditionnelle elle-même peut nous l’apprendre. Il suffit d’observer qu’une doctrine est traditionnelle en vertu même du fait qu’elle participe dans une certaine mesure de l’éternité. Elle a le pouvoir, par conséquent, d’inspirer celui qui veut comprendre, d’éveiller en lui ce que le poète appelle les « pressentiments de l’immortalité ». La cosmologie traditionnelle vise au-delà du cosmos ; selon les termes de S. Paul, elle mène « des choses qui sont créées» aux « choses invisibles de Dieu ». Une telle cosmologie rétablit le lien entre ceux qui s’en réclament et le monde spirituel ; elle est donc intrinsèquement religieuse, au sens originel exact de re-ligare , « rétablir un lien ».
La source de cette divergence entre les cosmologies ancienne et traditionnelle peut maintenant se comprendre : elle dérive de toute évidence de la propension collective à oublier les choses spirituelles, à ne pas comprendre les significations les plus élevées, cachées pour ainsi dire dans toute doctrine de type traditionnel. Conformément à ce que S. Paul appelle « l’obscurcissement du cœur », le contenu spirituel d’une doctrine sacrée s’obscurcit progressivement. Cela s’avère particulièrement vrai dans le cas des enseignements cosmologiques, dont le sens spirituel est presque totalement oublié du monde moderne. Ce processus collectif d’obscuration remonte d’ailleurs à la plus haute Antiquité, et il était déjà bien avancé alors même que les doctrines en question étaient encore considérées comme des normes dans leur sens le plus extérieur. On le sait, cependant, « la lettre tue », et le sens extérieur d’une doctrine sacrée ne peut survivre très longtemps à la mort de sa dimension intérieure. Peut-être est-il surprenant alors que l’ancienne cosmologie ait survécu si longtemps en Europe, au moins dans certaines de ses formes extérieures : pratiquement jusqu’au siècle des Lumières, où elle fut remplacée par des paradigmes d’une tout autre sorte.
On le voit à la lumière de ces premières remarques, on ne peut pas présenter la cosmologie traditionnelle comme on le ferait, disons, pour la botanique ou l’histoire de la Grèce. Il y a pourtant des principes auxquels toute cosmologie traditionnelle se conforme, et eux peuvent être décrits et servir dès l’abord de poteaux indicateurs sur le chemin de la découverte. Je me propose d’énoncer dès maintenant quatre de ces principes selon un ordre ascendant. Le premier est très simple : il affirme que la cosmologie traditionnelle concerne en tout premier lieu l’aspect qualitatif de la réalité cosmique, donc l’élément même que la cosmologie moderne exclut. Comme nous aurons l’occasion de le voir, cette première observation, si simple qu’elle soit, a déjà d’immenses implications.
Le second principe se rapporte à la notion métaphysique de verticalité et affirme un ordre hiérarchique, dont le domaine corporel, au sens habituel, ne constitue que le niveau inférieur. La transition de la cosmologie traditionnelle à la cosmologie contemporaine entraîne ainsi une déperdition radicale, un rétrécissement ontologique aux proportions incalculables, ce qui tient évidemment non au cosmos comme tel, mais à l’ampleur de notre vision du monde. Comme pour compenser cette réduction, la cosmologie contemporaine attribue à l’univers des dimensions spatio-temporelles qui stupéfient l’imagination par leur immensité quantitative. Il reste cependant que la totalité de l’univers spatio-temporel ne constitue que la coquille extérieure, pour ainsi dire, du cosmos intégral tel que le conçoit la cosmologie traditionnelle.
Le troisième principe présuppose les deux précédents et affirme que l’homme constitue un microcosme, un « univers en miniature qui récapitule d’une certaine manière l’ordre du cosmos intégral. On pourrait d’ailleurs fort bien retenir un tel postulat comme le trait caractéristique qui permet de définir la vision traditionnelle du monde, laquelle peut être véritablement qualifiée d’anthropomorphique. Je dis «véritablement» parce que ce qui importe, c’est que le terme d’anthropomorphisme ne soit pas employé dans un sens uniquement poétique ou imaginaire, mais factuel. La tradition affirme que l’homme et le cosmos sont des exemples, pour ainsi dire, du même schéma ou projet directeur. Ce qui signifie tout d’abord que, de même que l’homme est trichotomique, constitué d’un corpus , d’une anima et d’un spiritus , de même le cosmos est tripartite, constitué de ce que la tradition védique appelle le tribhuvana , les « trois mondes ». Selon ce point de vue, l’homme n’est en aucune façon un étranger dans un univers hostile ou indifférent, mais il constitue le cœur même, le centre du cosmos intégral. Je voudrais dès maintenant attirer l’attention sur le fait que la possibilité même de la connaissance humaine se fonde sur cette affirmation ; comme l’a si bien observé Goethe : si l’œil n’était pas apparenté au Soleil (« wäre das Auge nicht sonnenhaft »), il ne pourrait supporter sa lumière. En fin de compte, l’homme est capable de connaître le cosmos précisément parce qu’il est un microcosme.
Il va sans dire que tout ceci s’oppose diamétralement à la perspective moderne. Selon la vision actuelle du monde, l’homme est en effet un étranger dans l’univers, le produit accidentel et éphémère de forces aveugles. Loin de constituer un microcosme, il est une anomalie des plus imprévisibles, une formation moléculaire précaire d’une improbabilité astronomique. Excepté pour les lois de la physique et de la chimie, qui opèrent peut-être dans les cellules de son corps de la même façon que dans les étoiles et les plasmas, il ne jouit d’aucune espèce de parenté avec l’univers, qui se présente à ses aspirations humaines comme indifférent et, en dernière analyse, hostile. Et encore une fois, notons d’emblée que cette nouvelle cosmologie, ostensiblement scientifique, est en principe incapable de rendre compte du fait que l’homme a la capacité de connaître, si limitée que soit cette connaissance. Il en ressort, comme nous aurons l’occasion de le voir, que la science contemporaine est incapable de rendre compte même de l’acte le plus rudimentaire de perception sensorielle cognitive, pour ne rien dire des modes supérieurs de la connaissance sensorielle et intellectuelle. Le fait est que nous pouvons connaître le cosmos parce que, dans un sens profond que seule la tradition authentique peut mettre en lumière, le cosmos préexiste en nous. Par conséquent seule une cosmologie qui admet la conception traditionnelle de l’homme comme microcosme est en mesure de rendre compte de ce qu’on peut légitimement appeler le miracle de la connaissance humaine.
Le quatrième et dernier principe de la cosmologie traditionnelle sur lequel j’aimerais attirer l’attention concerne son intime relation avec l’ascension spirituelle de l’homme, telle que la conçoivent les diverses écoles sapientielles. Il affirme que les strates supérieures du cosmos intégral peuvent être connues ou qu’on peut en faire l’expérience à travers la réalisation des états correspondants de l’homme lui-même, dans ce qu’on peut appeler un itinerarium mentis in Deum, un itinéraire de l’esprit vers Dieu, selon la formule expressive de S. Bonaventure. La clef de la connaissance se trouve donc dans l’injonction delphique « Connais-toi toi-même » : en fin de compte, il n’y a pas d’autre voie, pas d’autre moyen de connaître. Nous somme capables, en ce moment, de connaître le monde corporel parce que nous avons actualisé l’état correspondant : c’est ce qui constitue pour ainsi dire notre condition humaine. Les occultistes et ceux qui appliquent les idées du New Age sont, semble-t-il, capables, dans certains cas, de pénétrer de force dans les degrés inférieurs du plan intermédiaire, parfois appelé astral ; s’élever au-delà, de ce niveau est sans aucun doute la prérogative des sages et des saints. La relation entre la cosmologie traditionnelle et le progrès spirituel est cependant double : non seulement les niveaux supérieurs de la manifestation cosmique ne seront susceptibles d’être connus qu’à travers l’actualisation des états spirituels correspondants, mais, réciproquement, une certaine connaissance préliminaire de la hiérarchie cosmique, comme la montrent, par exemple, les représentations iconographiques, peut contribuer au progrès spirituel lui-même. De ce point de vue, la cosmologie traditionnelle devient un auxiliaire de la religion, un moyen d’atteindre la réalisation spirituelle.
Il nous faut évidemment nous demander maintenant si cette cosmologie est compatible avec les découvertes de la science contemporaine. Étant donné ce que nous connaissons aujourd’hui de l’univers — son origine, sa configuration et ses lois —, est-il logiquement justifié de maintenir les principes et la doctrine de cette cosmologie traditionnelle ? On le sait, la plupart de nos contemporains, scientifiques, philosophes, théologiens, répondraient sans hésitation par la négative. Ils prennent pour une évidence que la science moderne a une fois pour toutes disqualifié les « conjectures primitives » de la cosmologie pré-moderne. Ce point de vue s’accorde d’ailleurs avec la perspective évolutionniste dominante, qui perçoit toute chose comme s’élevant « d’en bas », et, par conséquent, il est tout disposé à accorder le plus grand crédit à chacun des derniers virages pris par la trajectoire évolutionniste. On peut naturellement se demander ce que le prochain virage serait susceptible d’apporter, et s’il ne serait pas possible qu’une humanité encore plus hautement évoluée perçoive les choses différemment ; mais ce sont des questions que les évolutionnistes ne sont de toute façon pas enclins à se poser. D’autres, catégorie moins nombreuse, professent un grand respect pour l’ancienne doctrine tout en en niant implicitement la vérité. Je pense particulièrement à ceux qui semblent disposés à « psychologiser » toute croyance cosmologique ancienne, comme si la cosmologie ne concernait que les fantasmes humains. Qu’il suffise de dire que rien ne pourrait s’opposer plus radicalement aux enseignements traditionnels, lesquels maintiennent invariablement la distinction fondamentale entre les domaines humain et cosmique, en insistant sur le fait que la cosmologie ne se rapporte qu’au deuxième ; et on pourrait ajouter que la conception traditionnelle de l’homme comme microcosme ne change rien à ce fait, mais présuppose en réalité la distinction entre chacun des deux domaines. Ceci nous amène à un troisième groupe, qui semble prendre les doctrines anciennes au pied de la lettre, tout en acceptant aussi le point de vue de la science contemporaine, comme s’il n’y avait pas le moindre conflit, la moindre apparence d’incompatibilité entre ces deux corps de doctrines. Je pense par exemple à ces gens qui tirent joyeusement des horoscopes et les interprètent en termes plus ou moins traditionnels, sans s’apercevoir que cela n’a guère de sens dans un univers einsteinien.
Si diverses que puissent être ces mentalités, elles révèlent une déficience commune. Ce qui me paraît manquer le plus visiblement dans tous les cas, c’est le plus élémentaire discernement critique, le moindre signe qu’une critique rigoureuse de la Weltanschauung dominante ait déjà été effectuée ; pourtant une critique qui pénètre jusqu’aux fondements mêmes de cette vision du monde est aujourd’hui la condition sine qua non d’une saine approche de la cosmologie. Quoi qu’on puisse penser du passé, nous vivons dans un présent intellectuellement dominé par la science contemporaine ; et cette science a besoin d’être examinée en profondeur et, en un sens, transcendée afin d’accéder à tous les trésors de sagesse que le passé peut recéler. Comme Theodore Roszak l’a remarqué avec sagacité : « La science est notre religion parce que la plupart d’entre nous ne sont pas capables de porter leur regard au-delà avec la même intense conviction ». Il importe peu que nous portions aux nues la sagesse du passé ou que nous tirions des horoscopes : aussi longtemps que nous ne « ne portons pas notre regard au-delà » de la science — ou que nous ne « brisons pas la barrière de la foi scientifique », comme le dit le sous-titre de mon premier livre — nous demeurons intellectuellement modernes, profanes et, en fait, anti-traditionnels. Ce qui peut être la raison, je présume, pour laquelle il y a aujourd’hui si peu de « saints intellectuels », si même il y en a : les équivalents de S. Augustin, par exemple, ou de S. Thomas d’Aquin ; échapper à l’Université semble presque, de nos jours, une condition préalable à la sainteté, ce qui est de mauvais augure pour l’état de la théologie. Quoi qu’il en soit, mon point de vue est que « la barrière de la foi scientifique » peut réellement être battue en brèche, c’est-à-dire qu’il est possible de surmonter intellectuellement les idées préconçues aussi bien de la modernité que de la postmodernité, et ainsi de rejoindre la famille humaine pré-moderne. Cela ne confère naturellement pas l’illumination immédiate ; ce que pourtant nous gagnons sans le moindre doute à une telle avancée, c’est tout au moins une première vision de vérités hautes et sacrées, ce qui en soi est sans prix et irremplaçable, et ouvre de bien plus vastes horizons que n’importe quelle sagesse imaginaire que nous ne possédons d’ailleurs pas. Par la grâce de Dieu nous arrivons réellement à percevoir la vérité, quoique encore « dans un miroir, obscurément ». Nous avons réellement cette chance : recevoir la sagesse n’est pas une affaire de « tout ou rien ».

Dans tout ce que j’ai dit jusqu’ici, il y a cette prémisse implicite que les principes de la cosmologie traditionnelle n’ont pas été vraiment disqualifiés par les découvertes positives de la science contemporaine. Pour vérifier cette affirmation, il est nécessaire de s’engager dans cette sorte de critique à laquelle il a été fait allusion plus haut, et, par le moyen d’une analyse rigoureuse, d’arriver à une séparation du fait scientifique et de la fiction scientiste. Et ceci n’est pourtant que la moitié du travail à accomplir ; car il est tout aussi impératif d’interpréter ce que la science a révélé, de donner un sens à ses découvertes positives, à défaut de quoi on retombe inévitablement dans telle ou telle sorte de fantasme scientifique. Je soutiens cependant que, pour arriver à une interprétation authentique de la science contemporaine, on a besoin des ressources fournies par la doctrine traditionnelle. Dans une monographie antérieure, intitulée L’ Énigme des Quanta, j’ai effectué une approche de cet ordre en ce qui concerne la physique, avec ce résultat que son objet générique — l’univers physique, au sens propre — pouvait être intégré comme domaine infra-corporel dans les ontologies traditionnelles. Comme on pouvait s’y attendre, ceci éclaire nombre de questions et explique bien des choses qui jusqu’ici avaient paru incongrues ou même paradoxales. En règle générale, on s’aperçoit que les découvertes de la physique qui nous frappent comme les plus bizarres sont celles qui recèlent une vérité métaphysique majeure. C’est le cas, par exemple, des faits bien connus relatifs à l’invariance de Lorentz — c’est-à-dire des phénomènes de la dilatation du temps et de la contraction de Lorentz —, qui admettent une interprétation métaphysique, comme nous aurons l’occasion de le voir au chapitre V. Rien de ce qui est vrai ne se perd quand on s’élève à une perspective traditionnelle : d’une position plus élevée on voit non pas moins, mais plus. Les enseignements des écoles traditionnelles, bien loin d’être disqualifiés par les découvertes de la science contemporaine, sont au contraire nécessaires pour parvenir à une compréhension correcte de la science elle-même.
Je présume qu’en voilà assez pour indiquer de quoi il est question dans ce livre. Ce que j’ai à offrir n’est pas tant un ensemble de réponses à des questions spécifiques qu’un moyen général de faire face à ce que je perçois comme le défi majeur de notre temps. Le livre illustre une approche méthodique basée sur les enseignements traditionnels, ce qui, en fin de compte, ramène, Deo volente , à la sagesse pérenne de l’humanité. Il ne s’agit pas pour autant de laisser entendre que la tâche d’interpréter la science devient une affaire toute simple dès que l’on a fixé ses assises sur le terrain de la tradition. L’entreprise présente son propre défi et a sa propre fascination, accrus par le fait que les possibilités, dans ce genre de recherche, sont virtuellement illimitées. J’ai l’espoir que les quelques pas initiaux que j’ai faits dans cette voie en encourageront d’autres à pénétrer dans ce domaine et à continuer ces investigations dans diverses directions ; il y a un grand besoin collectif des fruits de tels travaux. On pourrait cependant ajouter que lorsqu’on est arrivé, grâce à cette approche, à reconnaître ce qu’est réellement la science contemporaine, on n’éprouve plus aucun besoin de mener des recherches de cette nature ; on est alors intellectuellement préparé à s’occuper de « la seule chose nécessaire », la progression spirituelle elle-même.
Une dernière question : d’après ce qui a été dit, il peut sembler que nous sommes pris dans un cercle vicieux. D’une part, nous avons besoin de « briser la barrière de la foi scientifique » afin d’accéder à la sagesse immuable de l’humanité, et de l’autre, nous avons recours aux ressources de cette sagesse afin de « briser » cette barrière. Le Christ lui-même l’a déclaré : « À ceux qui ont il sera donné davantage ». Ce qui nous sauve ici du paradoxe absolu, c’est le fait que la connaissance ou la compréhension de la sophia perennis admet des degrés ; comme je l’ai dit, nous avons la chance que cette acquisition de la sagesse ne soit pas une affaire de « tout ou rien ».

Ce livre rassemble des articles précédemment publiés, rédigés au cours de ces dernières années, chacun pour ainsi dire sous sa propre inspiration. Je ne prévoyais pas à l’origine qu’ils formeraient un tout comme chapitres d’un livre ; mais il se trouve qu’ils le font, ce qui est dû au fait que chacun constitue un pas sur la voie esquissée plus haut. Il n’est pas nécessaire que ces pas soient conçus comme successifs, c’est-à-dire que les chapitres peuvent être lus indépendamment les uns des autres. Les deux premiers ont été écrits dans des circonstances précises. Le premier, en particulier, constitue une version légèrement abrégée de ma contribution au volume de la « Library of Living Philosophers » en hommage à Seyyed Hossein Nasr ; et notons que la réponse du Professeur Nasr à cet article, conformément à la conception de cette série, a été jointe au présent volume : on la trouvera en appendice. Comme le lecteur pouvait s’y attendre, il constitue un commentaire de valeur qui éclaire les résultats essentiels. Quant au chapitre II, il provient d’une conférence donnée, en 1998, à deux occasions : tout d’abord comme « Conférence Templeton sur le christianisme et les Sciences naturelles » devant un auditoire de non spécialistes à l’Université Gonzaga, puis à un symposium sur le thomisme à l’Université Notre-Dame.
Je suis profondément reconnaissant au Professeur Nasr de m’avoir suggéré l’idée du présent recueil, et d’avoir offert de le publier par l’intermédiaire de la Foundation for Traditional Studies . J’ai aussi le plaisir d’exprimer mes remerciements à Katherine O’Brien, directrice générale de la Fondation, pour l’aide généreuse et la compétence qu’elle a apportées à la réalisation de ce projet jusqu’à son achèvement. Il me reste à formuler l’espoir que tous ceux qui cherchent la vérité tireront profit de ce livre.
CHAPITRE I
SOPHIA PERENNIS ET SCIENCE MODERNE
Les livres de Seyyed Hossein Nasr ont traité souvent, et avec profondeur, de la relation de la sophia perennis avec les sciences de la nature au sens moderne. Les considérations de ce chapitre prendront comme point de départ les Conférences Gifford du Professeur Nasr.
La toute première phrase expose ce qu’on pourrait légitimement appeler leur thèse centrale : « Au commencement, la Réalité était à la fois être, connaissance et béatitude (les sat, chit et ananda de la tradition hindoue, ou qudrah, hikmah et rahmah qui sont au nombre des Noms d’Allah en islam) et, dans ce “maintenant” qui est l’éternel présent du “au commencement”, la connaissance continue de posséder une profonde relation avec la Réalité, laquelle est le Sacré et la source de tout ce qui est sacré » 1 . Cet énoncé introductif sous-entend et implique toute la métaphysique ; et cette métaphysique n’est autre dans son essence que le sanâtana dharma des Hindous, ou ce que la tradition occidentale a tour à tour appelé philosophia priscorum ou prisca theologia (Marsile Ficin), vera philosophia (Gémiste Pléthon), et philosophia perennis (Augustinus Steuchus) 2 . Cependant, étant donné l’orientation anti-traditionnelle de la philosophie moderne , pour ne rien dire de la théologie contemporaine, le terme de sophia perennis est peut-être celui qui induit le moins en erreur. L’essentiel à se rappeler est que cette sophia ou sagesse, quand on la perçoit de son propre point de vue, signifie « la Sophia qui a toujours été et sera toujours, et qui se perpétue par la voie d’une transmission horizontale et, verticalement, par la voie d’un renouvellement par contact avec la Réalité qui “était au commencement” et est ici et maintenant » (p. 67), comme l’explique Nasr.
Un point essentiel de ses conférences est que la sophia perennis est intimement liée à la « science » au sens général et expressément pré-moderne du terme. « La connaissance sacrée doit aussi inclure une connaissance du cosmos », affirme Nasr ; et en fait « on peut parler d’une cosmologia perennis , [...] qui est en un sens l’application de la sophia perennis — essentiellement rattachée à la métaphysique —, et en un autre sens en est un complément » (pp. 159-160). On peut dire que toute science selon la conception traditionnelle est une application de l’immuable sagesse métaphysique en vertu du fait que « toutes les lois sont des reflets du Principe divin » (p. 165), et un complément dans la mesure où elle constitue de jure un support de la contemplation du Principe lui-même. Les sciences traditionnelles sont ainsi fondées sur cette prémisse que le cosmos constitue une théophanie et que, selon les termes de S. Paul, « Ce qu’Il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres » (Romains I, 20). La science au sens traditionnel consiste ainsi à « lire l’icône » — ce qui est réellement très loin de la vision de Bacon ! La science selon Bacon travaille à découvrir les chaînes causales qui lient les phénomènes entre eux, entreprise capable d’aboutir à la prévision et au contrôle ; à l’opposé, la science traditionnelle cherche à relier les phénomènes à la réalité ou principe dont ils sont des manifestations, entreprise qui, elle, mène idéalement à l’illumination. En un mot, la première est, dans sa quête, « horizontale », tandis que la seconde est « verticale ».
Nous devons cependant aussi veiller à ne pas trop accentuer cette opposition ; il faut en effet noter que, dans ses réussites, la science contemporaine n’est pas tout à fait aussi baconienne qu’on pourrait l’imaginer sur la base des connaissances dispensées par les manuels. Pensons par exemple aux remarques occasionnelles d’Albert Einstein sur « le Vieux », qui laissent entendre que lui aussi peut avoir été à la recherche de quelque chose qui pourrait être des vestigia. De toute façon, c’est sur le plan des présupposés épistémologiques que la distinction entre les conceptions traditionnelle et moderne de la science se manifeste avec le plus d’acuité. Nous ne savons peut-être pas ce qui se passe réellement dans l’esprit d’un scientifique moderne, mais ce qui devrait s’y passer est néanmoins clair selon les règles en vigueur : il est supposé raisonner sur des données ou une information fournies par la perception sensorielle. C’est tout ce qu’il a officiellement le droit de faire, si on peut s’exprimer ainsi. A l’opposé, la sophia perennis offre un éventail de possibilités cognitives incomparablement plus vaste, dans la mesure où elle affirme que l’intellect humain reçoit sa « lumière » directement de l’Intellect divin : il « participe » de l’Intellect divin, conformément à la perspective platonicienne. Toute connaissance humaine sans exception a comme pivot cette « participation » qui admet évidemment divers modes et d’innombrables degrés, qui vont du plus humble des actes de perception sensorielle jusqu’à des méthodes et des possibilités de connaissance dont nous n’avons pas encore la moindre idée. Mais le fait demeure : ce qui en dernière analyse relie le sujet humain à son objet dans l’acte même de connaître est réellement « la Lumière véritable qui éclaire tout homme qui vient dans le monde » (Jean, I, 9).
Il y a cependant une différence fondamentale entre la connaissance de l’homme ordinaire et celle du sage éclairé. Tous les deux peuvent reconnaître un rocher ou un arbre ; mais l’un le perçoit comme une « chose », une entité qui existe par elle-même — ce qu’en vérité elle n’est pas ! —, tandis que l’autre le perçoit comme une théophanie, une entité dont l’essence et l’être même dérivent de la Réalité métacosmique. C’est la première sorte de connaissance, d’ailleurs, à laquelle s’applique le terme védantique de maya , car le monde tel qu’il est perçu par les non-éclairés est en un sens illusoire : « Maintenant nous voyons dans un miroir, obscurément » (I Corinthiens XIII, 12). Toute tradition sapientielle affirme cependant que cette condition générale de nescience peut être surmontée, qu’elle soit partielle ou totale, et que son redressement peut réellement être effectué dans cette vie-ci grâce à ce que les Bouddhistes appellent « la doctrine droite » et « la méthode droite ».
Voilà les choses que nous devons garder présentes à l’esprit, afin de comprendre ce qu’est la cosmologia perennis . Le fait est que toute science pré-moderne bona fide est enracinée dans une tradition sapientielle intégrale, qui comprend une doctrine métaphysique et des moyens opératifs, et exige d’ailleurs un milieu adéquat si elle veut éviter de se flétrir et de périr, et de donner alors naissance à ce qu’on peut appeler à juste titre une superstition.
Une caractéristique essentielle de la cosmologia perennis , qui nous occupera particulièrement par la suite, est qu’elle voit le cosmos intégral comme une hiérarchie de degrés ontologiques, ce que la tradition occidentale a quelquefois appelé « la grande chaîne de l’être » 3 et qui était d’habitude symbolisée à l’époque ptolémaïque par les sphères planétaires. On sait naturellement que l’Occidental a abandonné la notion de « mondes supérieurs » en même temps que la cosmographie ptolémaïque — le référent en même temps que le symbole — et a opté pour une Weltanschauung qui réduirait la totalité du cosmos à ce qui en réalité en constitue, du point de vue traditionnel, le plan le plus bas : le domaine de la matière pondérable. Il me semble que c’est là le pas décisif qui nous fait entrer dans le monde moderne. Il faut cependant reconnaître que l’hypothèse réductionniste ne fonctionne pas par elle-même, mais qu’elle est rendue inévitable par ce que Nasr appelle « les limitations inhérentes aux prémisses épistémologiques de la science moderne » (p. 176). Ces postulats philosophiques, affirme-t-il, joints à la disparition virtuelle en Occident des traditions sapientielles, « ont rendu impossible l’intégration de cette science à des ordres de connaissance plus élevés, et cela non sans conséquences tragiques pour le genre humain » ( ibidem ).
Je considère que cette observation est d’une importance capitale, et qu’elle mérite particulièrement d’être approfondie. L’objet du présent chapitre est de dévoiler la prémisse épistémologique incriminée et de montrer comment la physique moderne, libérée de cet obstacle et dûment réinterprétée, peut en fait être l’objet d’une « intégration à des ordres de connaissance plus élevés », comme Nasr le suggère.

C’est René Descartes, on le sait, qui a fourni la base philosophique de la physique « classique » ou pré-quantique en énonçant la distinction entre la res cogitans et la res extensa . On perçoit généralement cette dichotomie cartésienne comme synonyme de la dualité corps/esprit, en oubliant que Descartes n’a pas seulement séparé la matière de l’esprit, mais qu’il a en même temps imposé une conception très particulière et réellement problématique de la matière. Il suppose en effet qu’une res extensa est démunie de toute qualité sensible, ce qui implique évidemment qu’elle n’est pas perceptible. La pomme rouge que nous percevons doit par conséquent être reléguée dans la res cogitans  ; elle est devenue un fantasme privé, une entité mentale, donc irréelle. Ce postulat, d’ailleurs, en appelle un autre : on est maintenant forcé — sous peine de subjectivisme radical — de supposer que cette pomme rouge, irréelle, est liée par la causalité à une pomme réelle qui n’est cependant pas perceptible. Ce qui, d’un point de vue pré-cartésien, était un objet, en est maintenant devenu deux ; comme le dit Whitehead : « L’un est la conjecture, et l’autre le rêve » 4 .
Cette hypothèse, en un mot, constitue la bifurcation fatale qui sous-tend et d’une certaine manière détermine la Weltanschauung de la science moderne. La première chose, peut-être, qu’il faut relever, est que cette hypothèse cartésienne ne peut ni être prouvée par un argument philosophique, ni corroborée par une méthode scientifique. Qu’elle soit réellement « défendable » est plus difficile à dire ; mais, dans tous les cas, la bifurcation est incompatible avec les enseignements des écoles philosophiques traditionnelles, dont aucune n’a subjectivisé à la manière de Descartes l’objet de la perception. Selon un consensus immuable, nous « regardons le monde » dans l’acte de la perception, comme le croit de même tout non-philosophe ; seulement, le monde et la Réalité ne sont pas exactement la même chose, ce qui est d’ailleurs une autre question.
Il est intéressant de noter que Whitehead attaque l’idée de la bifurcation pour la raison que « la Connaissance est ultime » 5 . Ce qu’il veut dire par cette assertion est que l’acte de la connaissance ne peut en principe s’expliquer par une réduction à quelque processus naturel. Et cette position est traditionnelle : le « connaître » ne se réduit pas à l’« être » ; les deux pôles chit et sat sont irréductibles (de même que le troisième, ananda , qui n’entre cependant pas dans ces considérations). Néanmoins, comme Nasr le fait remarquer : « Au commencement la Réalité était à la fois être, connaissance et béatitude ». En dépit de l’irréductibilité de l’être et du connaître aux divers niveaux de la manifestation cosmique, ils sont intimement liés en vertu du fait que, in divinis , « connaître » et « être » coïncident.
Je crois que là, dans cette identité principielle, se trouve l’explication ultime de ce qu’on peut appeler le miracle de la perception : le fait que dans cet acte quotidien un sujet et un objet se rencontrent et en un certain sens deviennent un, comme Aristote l’a finement observé. Ce qu’il nous faut surtout comprendre, c’est que l’union cognitive ne peut en vérité avoir lieu à l’intérieur des limites de l’univers, qui est et demeure extérieur au sujet humain. Il y a des ondes lumineuses et des ondes sonores et il y a la fonction du cerveau, et ces processus extérieurs ou objectifs jouent sans aucun doute un rôle nécessaire. Mais ils ne constituent pas — ils ne le peuvent pas ! — l’acte de la perception ; affirmer qu’ils le peuvent serait, encore une fois, réduire le connaître à l’être. L’acte lui-même, par conséquent, transcende obligatoirement les limites de l’espace et doit de même être conçu comme instantané ou intemporel. L’acte de perception n’est ainsi, littéralement, « pas de ce monde ». Est-il par conséquent étonnant que la philosophie postmédiévale ait succombé au charme de la « bifurcation » ? Ayant perdu de vue l’Intellect divin et nié le mystère de la « participation », est-il surprenant que l’homme postmédiéval ait implicitement nié aussi le miracle de la perception ?

Je peux donc maintenant étayer ma réflexion sur l’affirmation suivante : ce qui vicie l’interprétation habituelle de la physique et l’empêche d’être « intégrée dans les ordres supérieurs de la connaissance » est justement le postulat de la bifurcation. C’est la prémisse cachée que l’on admet infailliblement dans l’explication de la découverte scientifique. Il est vrai que ce postulat a été dévoilé et attaqué par certains des philosophes de pointe du XX ème siècle — d’Edmund Husserl à Alfred North Whitehead, Nicolai Hartmann et Karl Jaspers, pour ne mentionner que ces quelques noms —, et pourtant cette doctrine problématique n’a été soumise à ce jour à aucun examen, à aucune opposition de la part des scientifiques, même dans l’arène très sophistiquée du débat quantique, alors qu’à peu près tout a été « mis sur le tapis ». Cependant, comme je l’ai montré ailleurs 6 , la prémisse peut réellement être laissée de côté, c’est-à-dire que rien ne nous empêche d’interpréter la physique sur une base « non-bifurcationniste ».
Voyons ce que cela implique. Il est clair, tout d’abord, que nier la bifurcation revient encore une fois à donner un statut objectif aux choses perceptibles, les pommes rouges par exemple. Appelons-les objets corporels. Le premier pas, dans cette réinterprétation de la physique, peut donc se caractériser par la redécouverte du monde corporel. Cette redécouverte ou réaffirmation ne constitue cependant pas un retour au réalisme dit « naïf », mais exige une ontologie plus fine et plus discriminante. Il nous faut en particulier retenir le principe fondamental suivant : « être » c’est être connaissable. Évidemment, c’est aussi du réalisme ; en clair, il s’agit de la distinction entre « connaissable » et « connu », qui évite le glissement dans l’idéalisme : la trompeuse réduction de « l’être » au « connaître ». Évidemment le principe ontologique énoncé plus haut n’implique aucune réduction semblable. Chaque grain de sable de l’univers est assurément perceptible ; mais combien d’entre eux ne le seront jamais ? Or, de toute évidence, le réaliste « naïf » le croit également, et on peut se demander pourquoi il serait nécessaire d’abandonner ou d’épurer cette position de simple bon sens. Quel est l’avantage du principe proposé ? Ce qui s’avère décisif est le corollaire suivant : différentes manières de connaître correspondent à différentes sortes d’être ou, disons plutôt, à différents degrés ontologiques. Par exemple, l’être corporel est de l’espèce qui peut être connue par la perception sensorielle. Il y a cependant d’autres sortes d’être qui ne peuvent être connues par ce moyen, et il y a là quelque chose que le réalisme « naïf » est mal outillé pour comprendre.
En voilà assez pour ce qui concerne la première phase de la réinterprétation de la physique ; la seconde — comme on peut maintenant le présumer — est obligatoirement la reconnaissance de tout ce qui est physique comme d’un domaine ontologique séparé. Ces derniers siècles, l’Occidental a élaboré un mode de connaissance sans précédent, basé sur la mesure et les moyens instrumentaux d’observation, ce qui a mis en lumière une catégorie d’objets qu’on ne reconnaissait pas jusque-là : les objets physiques. J’ai décrit le modus operandi général de cette entreprise cognitive dans la monographie déjà mentionnée ; on se contentera de rappeler ici que la technique d’observation dépend d’une interaction entre l’objet physique et un instrument corporel , qui, parce qu’il est perceptible, peut rendre compte du résultat de l’interaction. En un sens, ce processus rend « visible » ce qui en fait ne l’est pas, et par là révèle une strate ontologique inconnue jusque-là. Notre connaissance de cette strate a en outre progressé depuis les approximations plus ou moins rudimentaires de la physique classique jusqu’aux conceptions incomparablement plus fines de la théorie des quanta, qui a révélé que le monde physique n’est en réalité rien d’autre que l’univers quantique.
Il y a ainsi deux domaines ontologiques avec lesquels il faut compter : le corporel et le physique ; mais le physicien des quanta ne compte qu’avec un ! En vertu du postulat de la bifurcation, il nie le corporel, et réduit par là le corporel au physique. L’interprétation dominante de la physique a ainsi été viciée dès le départ par une confusion systématique qui résulte d’une incapacité à distinguer, en théorie, les objets corporels des objets physiques. Je dis « en théorie », parce qu’en pratique chacun connaît évidemment la différence par exemple entre un instrument scientifique tangible ou toute autre entité corporelle et un nuage de particules quantiques ; là réside naturellement la raison pour laquelle la physique a survécu à cette confusion et peut fonctionner. Mais la philosophie de la physique n’a pas un sort aussi enviable. Comme Whitehead l’a fait remarquer il y a déjà longtemps au sujet de la distorsion bifurcationniste : « Le résultat est une complète confusion dans la pensée scientifique, la cosmologie philosophique et l’épistémologie », et il ajoute : « Mais toute doctrine qui ne présuppose pas au moins implicitement ce point de vue est attaquée comme inintelligible » 7 . Espérons qu’après soixante-dix ans de débats sur les quanta, il y aura maintenant une meilleure volonté de la part des scientifiques de prendre au sérieux une définition non-bifurcationniste de la physique.

L’interprétation non-bifurcationniste a l’avantage immédiat d’éliminer d’un coup ce qu’on appelle d’habitude le paradoxe quantique 8 . Plus besoin désormais de telle ou telle hypothèse ad hoc à laquelle on adapte les choses ; plus besoin d’« univers parallèles » ou de nouvelles lois de la logique ! La seule chose nécessaire pour éviter un paradoxe apparent est d’abandonner la bifurcation une fois pour toutes.
Ce qui nous concerne maintenant, cependant, est quelque chose d’autre, que je considère comme encore plus important : le fait que la physique, ainsi réinterprétée, peut être « intégrée dans les ordres supérieurs de la connaissance », selon la formule significative de Nasr. Voyons comment cette intégration peut se faire.
La physique moderne, je l’ai dit, a mis en lumière une strate ontologique inconnue jusque-là : le physique, qui coïncide en fait avec l’univers quantique. Évidemment, ce domaine récemment découvert n’apparaît jamais dans les écoles traditionnelles, et la question reste ouverte de savoir s’il aurait été possible à un maître ancien d’en deviner la présence. Mais quoique la strate physique n’apparaisse pas dans les schémas ontologiques traditionnels, on peut ajouter que sa position dans ces schémas peut se vérifier. Comme je l’ai montré 9 , le domaine physique se situe entre les deux niveaux que définit la tradition : au-dessous du corporel, mais au-dessus ce qu’on appelle la materia secunda , qui sous-tend le monde corporel.
Pourquoi, tout d’abord, le physique se situe-t-il « au-dessous » du corporel ? L’idée clef nous vient de Heisenberg — dans ses Conférences Gifford, ni plus ni moins ! — lorsqu’il a fait remarquer que les vecteurs d’état, appelés aussi fonctions d’ondes, constituent « une version quantitative du vieux concept de “ potentia ” de la philosophie aristotélicienne », et qu’il s’est référé aux objets quantiques comme à « une étrange espèce d’entité physique qui tient le milieu entre la possibilité et la réalité » 10 . En un mot, le niveau quantique (et donc, dans notre perspective, le physique) est au corporel ce que la puissance est à l’acte. Mais il arrive que le principe d’ordre dans la hiérarchie des degrés ontologiques puisse être conçu dans ces mêmes termes aristotéliciens : c’est le vecteur de la puissance à l’acte, si on veut, qui définit la gradation ascendante. Dire que le physique est en puissance relativement au corporel, c’est par conséquent situer le domaine physique au-dessous du corporel.
Pour l’étape suivante, nous devons nous souvenir que toute cosmologie traditionnelle envisage un ou plusieurs niveaux ontologiques subcorporels. Parmi les vingt-cinq tattvas du Sankhya, par exemple, c’est avyakta , « le non-manifesté », aussi appelé mulaprakriti ou « nature de la racine », qui sous-tend tout le reste et constitue ainsi la strate la plus basse. Il est d’ailleurs évident que le domaine physique, composé de choses qui peuvent être discernées, est en acte par rapport à avyakta , et par conséquent situé « au-dessus » d‘ avyakta , au-dessus du zéro absolu, pour ainsi dire, de l’échelle ontologique. On peut cependant trouver dans la tradition scolastique, qui parle d’une materia secunda qui sous-tend le monde corporel 11 , un « lien inférieur » au physique, moins universel et donc plus aigu et plus éclairant. Je dis « moins universel » parce que ce substrat matériel n’est pas sans détermination, et se distingue par conséquent de la materia prima , l’équivalent scolastique d’ avyakta . Quelle est alors la nature de cette détermination ? La réponse à cette question, littéralement l’une des plus fondamentales qu’on ait à se poser sur le domaine corporel, a été donnée par S. Thomas d’Aquin : la protomatière ou substrat matériel de notre monde est signata quantitate . Voilà la clef qui définit l’objet de la physique.
Il n’existe pas de meilleure façon d’expliquer cette relation que par l’exemple de la géométrie euclidienne. Prenons le plan euclidien et concevons-le d’une manière pré-cartésienne, c’est-à-dire non comme un ensemble de points, mais comme un substrat ou une puissance où ni points ni lignes n’ont encore été définis. On peut dire que les points, les lignes, et en fait toutes les figures qu’on peut construire, subsistent potentiellement sur ce plan — c’est-à-dire jusqu’à ce qu’ils aient été actualisés dans une construction géométrique. On voit cependant que ce plan « porte » aussi quelque chose d’autre : une structure mathématique, que nous appellerons « euclidienne » pour la distinguer d’autres structures possibles, telles que la projection, la géométrie non-euclidienne de Lobachevski, et d’autres. Or cette structure se manifeste dans certaines propriétés géométriques que révèlent les figures construites, faites de points, de lignes et de cercles 12 . Observons en outre que, tandis que les figures géométriques sont légion — elles sont en nombre infini, comme disent d’habitude les mathématiciens —, les propriétés euclidiennes sont peu nombreuses, et se combinent pour constituer une géométrie cohérente, une forme intelligible unique ; et cette géométrie ou forme n’est naturellement rien d’autre que la structure mathématique « portée » par le plan euclidien.
Nous sommes maintenant en position de comprendre l’exposé raisonné de la physique d’un point de vue traditionnel. Si on remplace le plan euclidien par la materia secunda , les figures géométriques construites par des objets physiques, et la géométrie euclidienne par la « signature quantitative » de la materia secunda conçue, une fois encore, comme une structure mathématique, on dispose des éléments essentiels. Il faut en particulier remarquer que les objets de la physique — ses objets réels, c’est-à-dire de l’espèce qui peuvent affecter un instrument corporel ou laisser une trace dans une chambre à bulles 13 — sont réellement « construits », donc définis ou spécifiés par telle intervention expérimentale. Cet aspect de la physique est celui qui a conduit Edditigton à stipuler que toutes les lois fondamentales peuvent en principe se déduire sur une base a priori  : regardez le « filet », dit-il, et vous connaîtrez le « poisson ». Oui, jusqu’à un certain point. Il est vrai, comme il l’a astucieusement observé, que le modus operandi du physicien expérimental affecte la forme des lois de la physique ou des équations fondamentales auxquelles on parvient ; mais ces lois ou ces équations ont aussi un contenu qui ne dérive pas de ce modus operandi, de même que les propriétés euclidiennes d’une figure construite ne résultent pas du processus de la construction géométrique. Les stratégies du géomètre affectent évidemment les propriétés géométriques manifestées, en ce sens qu’un triangle et un cercle, par exemple, dévoilent de diverses manières la structure euclidienne sous-jacente ; et ceci fournit l’exemple, encore une fois, de l’aspect subjectif de l’entreprise scientifique qu’Eddington avait en vue. Mais, tandis que les propriétés géométriques manifestées dépendent réellement des contingences de la construction géométrique, elles expriment néanmoins une structure mathématique objective, une forme donnée, intelligible au sens platonicien. Je peux enfin affirmer que les lois de la physique manifestent de même la structure mathématique de la materia secunda qui sous-tend le domaine physique, et ainsi a fortiori le domaine corporel.

À la lumière de la physique contemporaine, j’ai défini le signata quantitate comme une structure mathématique ; mais est-ce exactement ce que S. Thomas d’Aquin avait à l’esprit ? À quoi que le Docteur Angélique ait pu penser, il ne pouvait guère s’agir des espaces de Hilbert et des groupes de Lie d’opérateurs hermitiens dont la physique contemporaine est familière. Nous ne devons cependant pas en juger avec trop de hâte. Pourrait-il y avoir quelque chose de plus étrange que, par exemple, l’idée de Platon que les « atomes » de terre, d’air, de feu et d’eau correspondent respectivement au cube, à l’octaèdre, au tétraèdre et à l’icosaèdre ? Que pourrait-il y avoir de plus éloigné de nos notions scientifiques contemporaines ? Et pourtant, comme Heisenberg l’a brillamment observé 14 , il s’avère que Platon s’est approché de la théorie quantique des « particules élémentaires » autant qu’il était possible, compte tenu du vocabulaire des structures mathématiques dont on disposait avant l’époque moderne. Le fait est, tout d’abord, que les solides réguliers sont « faits » de polyèdres, et donc d’entités qui n’ont pas d’existence corporelle . On pourrait dire que les « atomes » de Platon sont mathématiques en tant qu’ils s’opposent à des entités corporelles ; et en tant que tels, ils ressemblent aux particules élémentaires de la physique contemporaine 15 et non aux atomes de Démocrite, et encore moins à ceux de la physique pré-quantique. Mais qu’est-ce que les solides réguliers de la géométrie euclidienne ont de particulier ? Ce sont des représentations d’un groupe de symétrie ; ce que sont également les particules élémentaires de la physique contemporaine ! La seule différence est que les groupes respectifs ne sont pas les mêmes. Ce qui ne vise évidemment pas à faire croire que Platon est arrivé à ses conclusions grâce à quelque théorie quantique rudimentaire. Il considérait sans aucun doute les « atomes » d’un point de vue très différent ; et pourtant, qu’il soit arrivé à des conceptions aussi remarquablement semblables aux nôtres sous certains rapports peut difficilement avoir été un accident.
La pertinence de cet exemple par rapport à la question du signata quantitate est évidente. Encore une fois, S. Thomas ne regarde naturellement pas le problème d’un point de vue inspiré par la physique moderne, et il faut se garder de croire trouver des espaces de Hilbert et des groupes de Lie dans un texte ancien, pas plus dans la Somme que dans le Timée . Mais la vraie question est de savoir si ces structures mathématiques sont malgré tout « quantitatives » en un sens qui convienne ici ; et si c’est le cas, alors le signata quantitate admet – par transposition, si besoin est – l’interprétation que je viens d’en donner. Comme dans le cas des « atomes » de Platon, il est quelquefois nécessaire de regarder sous la signification littérale d’un texte ancien pour en discerner la pertinence contemporaine.
Quelle est alors la conception nécessaire de la quantité ? La réponse a, semble-t-il, été donnée par René Guénon quand il fait remarquer que « la quantité elle-même, à laquelle elles [les sciences profanes] s’efforcent de tout ramener, n’est pour ainsi dire, sous le point de vue où elles l’envisagent, que le “résidu” d’une existence vidée de tout ce qui constituait son essence » 16 . Nous y sommes : la quantité est « le résidu d’une existence vidée de tout ce qui constituait son essence ».
Tout d’abord, il est évident que le nombre cardinal est de la quantité au sens stipulé ; après tout, si nous considérons cinq pommes et que nous leur retirons leur essence, ce qui reste n’est plus « cinq ceci » ou « cinq cela », mais uniquement « cinq », le nombre pur. Mais on remarquera que la notion de quantité conçue de cette façon inclut beaucoup plus, et représente davantage que seulement ce qu’il faut pour contenir l’idée contemporaine de structure mathématique. Il y a cependant quelque chose d’autre qu’il faut également relever : le principe que la materia secunda de notre monde est vraiment « signata quantitate » découle de la définition même de la quantité à laquelle nous sommes parvenu. Qu’on pourrait énoncer ainsi : ce qui reste quand tout « contenu » a été évacué de l’univers doit appartenir au « contenant » ; mais ce résidu est, par définition, la quantité.

Nous avons à nous demander ce qui différencie l’univers physique du substrat matériel ; pourrait-ce être les « essences » ? Or cette position se révèle intenable. Nous devons nous rappeler que les objets physiques sans exception sont en un certain sens « construits », c’est-à-dire qu’ils se définissent par un processus délibéré complexe qui implique nécessairement une intervention empirique d’une sorte ou d’une autre. Rien n’est un objet physique à moins d’entretenir de quelque manière, directement ou indirectement, une action réciproque avec une entité corporelle. Les objets physiques sont ainsi, en un sens, relationnels : ils servent d’intermédiaires entre le substrat matériel et le plan corporel. Ils ont, si on veut, l’esse d’une puissance en attente d’actualisation dans une entité corporelle ; et ainsi, strictement parlant, ils n’ont pas d’« essence » parce qu’ils ne sont pas vraiment des « choses ». Comme le dit Heisenberg, ils sont « juste au milieu entre la possibilité et la réalité » ; or seul ce qui est réel possède une essence.
On voit maintenant que la physique est fondamentale , mais inessentielle  ; voilà le fait décisif. Elle est fondamentale parce qu’elle descend jusqu’au substrat matériel, la mûlaprakriti ou matrice de notre monde ; et elle est inessentielle exactement pour la même raison. Après tout, l’essence d’une plante lui vient de sa graine et non du sol dans lequel la graine a été semée.
Il peut paraître paradoxal qu’une science dont l’objet ultime est la materia secunda apparaisse comme la plus « exacte » de toutes. L’infracorporel n’a-t-il pas été conçu traditionnellement comme un chaos primordial dont un acte déterminant a produit le cosmos, un ordre divin, un fiat lux  ? La Genèse n’appelle-t-elle pas ce royaume ténébreux tohu-wa-bohu , « vide et sans forme », et le Livre des Proverbes n’en parle-t-il pas comme de l’ abyssos sur lequel le Géomètre divin « pose Son compas » pour construire le monde ? N’oublions cependant pas que la physique est concernée non par la materia prima , mais par la materia secunda , qui est signata quantitate . Le fait est qu’elle dérive ses exactitudes « du point blanc sur la surface noire » pour le dire en termes yin-yang . Nous pouvons être certains que la structure mathématique du substrat matériel a été inscrite par le grand Géomètre Lui-même ; après tout, Dirac ne se trompait pas quand il disait que « Dieu a utilisé de magnifiques mathématiques en créant le monde ». On ne doit cependant pas oublier que Dieu a utilisé beaucoup d’autres « belles choses » outre les structures mathématiques, l’essentiel étant qu’au-delà du niveau de la protomatière et des objets physiques, il y a les « essences » qui dérivent aussi de l’Intellect divin. Et de celles-ci, la physique ne sait assurément rien. On vient de le voir : la connaissance à laquelle elle donne accès est « fondamentale mais inessentielle ».

Entre-temps, la surface noire autour du point blanc a aussi pénétré dans les vues scientifiques ; au niveau fondamental de la théorie des quanta, le domaine de la physique s’est révélé comme un chaos partiel – à la grande consternation du physicien « classique ». Le fait est que les systèmes physiques conçus selon la mécanique quantique sont dans des états superposés correspondant aux diverses valeurs possibles de leurs observables, de même que la sonorité d’un instrument de musique est une superposition ou un composé de tons purs, chacun avec sa fréquence propre. Ce qui est superposé dans le système des quanta, ce ne sont pas des ondes réelles d’une sorte ou d’une autre, mais de simples possibilités ou potentiae , comme dit Heisenberg, dont la plupart sont d’ailleurs mutuellement incompatibles. La description par la mécanique quantique d’un système physique dépeint un ensemble de quasi-existences en conflit, synthétiquement unies ; on se demande s’il serait possible de concevoir une caractérisation plus parfaite d’un semi-chaos ! Je dis « semi-chaos », parce que les objets physiques sont évidemment déterminés jusqu’à un certain point, sous peine de n’avoir aucune existence objective ; mais cette détermination ne supprime pas l’indétermination superpositionnelle dont il vient d’être question, qui demeure comme un témoin, pour ainsi dire, du chaos primordial qui sous-tend notre monde. Il apparaît que la mécanique quantique a pénétré au-dessous du niveau de la terra firma jusqu’à une profondeur proche du niveau des « eaux » auxquelles la Genèse fait allusion, et qui demeurent telles quelles, même après que « l’Esprit de Dieu » se fut mû au-dessus d’elles. Remarquable est le nombre de vérités majeures qui appartiennent à la cosmologie pérenne et que la physique du XX ème siècle a découvertes par mégarde, tandis que la plupart des scientifiques continuent à considérer les enseignements traditionnels comme des « superstitions préscientifiques ».
Pour retourner au monde des quanta, on remarquera que la mesure d’une variable dynamique se révèle – une fois de plus à la consternation du physicien classique – comme un acte de détermination. Supposons que nous mesurions la position d’un électron. Avant cette mesure – cette intervention empirique –, l’électron n’avait vraisemblablement aucune position ; il était très probablement dans une superposition d’états correspondant à un nombre infini de positions, continuellement distribuées dans une région de l’espace relativement étendue, voire même vaste. Et il en est ainsi jusqu’à ce que des instruments mis en place par le physicien entrent en interaction avec l’électron de façon à lui imposer certaines limites spatiales. La particule se trouve ainsi confinée, pour une plus ou moins longue période, à une région de l’espace assez petite pour compter comme position définie. Or ce scénario trouble, je l’ai dit, les physiciens habitués à la perspective pré-quantique qui tient pour acquis que l’objet physique a une position bien définie, un mouvement bien défini, et ainsi de suite, que ces attributs quantitatifs aient été mesurés ou non. Mais ici encore, la théorie des quanta est dans le même camp que la cosmologia perennis , qui de temps immémorial a considéré la mesure comme une détermination, un acte de création, semblable à celui du géomètre qui construit à l’aide de ses instruments.
On ne manquera pas de remarquer que, sur le plan cosmique, n’importe quelle sorte d’activité créatrice exige une puissance préexistante. Si le Géomètre divin avait déterminé toutes choses d’un seul coup, il n’aurait rien laissé au géomètre humain ; en fait le monde tel qu’il est ne pourrait exister. Comme tout théologien le sait, Dieu seul est « entièrement en acte » ; c’est-à-dire que tous les autres êtres participent à divers degrés de la puissance. À chaque niveau, d’ailleurs, cette puissance, ou indétermination, joue un rôle des plus nécessaire et très bénéfique. Selon S. Thomas d’Aquin, l’intellect humain lui-même n’est capable d’accomplir sa fonction cognitive qu’en vertu de sa puissance radicale, par laquelle il devient réceptif vis-à-vis de tout objet qui se présente à lui, de même que le vide d’un contenant le rend réceptif à toutes sortes de choses concrètes. Il ne faut donc pas croire que l’indétermination n’existe que dans le monde des quanta ; en fait elle existe partout, à chaque niveau ontologique du cosmos intégral, et non, d’ailleurs, comme un élément étranger, une sorte de souillure si on veut, mais justement comme le complément naturel de l’acte. C’est ce que le célèbre symbole du yin-yang montre si magnifiquement, et qui est sans doute la raison pour laquelle Niels Bohr a adopté cette icône taoïste comme emblème et blason personnel. L’idée d’un cosmos fait de yang seulement (l’élément « blanc ») se révèle infondée et irréaliste à l’extrême, et on se demande comment cette conception fantaisiste a pu dominer à ce point l’Occident ; de toute façon, c’est une physique insuffisante qui nous a confirmés pendant des siècles dans cette notion erronée, et c’est une physique corrigée et approfondie qui maintenant nous découvre cette erreur tenace. Ici encore, sur cette conclusion cosmologique fondamentale, la théorie des quanta est dans le camp des doctrines traditionnelles.

Le pas décisif dans la restitution de la cosmologia perennis est, sans aucun doute possible, la redécouverte des « formes » comme principe ontologique et causal. Depuis que Bacon et Descartes ont déclaré que les formes substantielles sont une invention pure et simple de l’imagination des scolastiques, la science occidentale s’est acharnée à expliquer le tout à partir de ses parties reconnaissables, ou, en d’autres termes : le plus à partir du moins. Et non sans succès ! On le sait, cette recherche a conduit à la découverte de l’univers de la physique, avec ses merveilleuses structures mathématiques et ses applications inespérées ; elle n’a cependant pas accompli la réalisation de la visée réductionniste. Au contraire, elle révèle que les découvertes scientifiques elles-mêmes se tournent maintenant dans la direction opposée, ce qui est évident dès qu’on a des yeux pour voir 17 , En même temps, la philosophie réductionniste a survécu à son ancienne utilité comme principe heuristique. Le savant de la fin du XX ème siècle n’a presque plus aucun motif d’étudier les structures physiques ; par contre, ce qu’il a besoin de comprendre, s’il veut accomplir de nouveaux progrès fondamentaux, c’est qu’il existe des principes formels d’une espèce non-mathématique qui jouent aussi un rôle causal, c’est le moins qu’on puisse dire. Ces principes non-mathématiques ne sont assurément rien d’autre que les formes substantielles dont il a déjà été question, qui s’avèrent d’ailleurs être « essentielles » en un sens ontologique strict. On devrait ajouter que ces formes ou « essences » sont liées entre elles et constitutives d’un ordre hiérarchique. Ce que j’ai appelé la redécouverte du corporel doit donc être suivi de la compréhension que ce domaine est lui-même ontologiquement stratifié sous l’égide des formes substantielles.
La ligne de démarcation la plus évidente et la plus importante est fournie par la distinction entre l’organique et l’inorganique, ou, mieux, entre les substances vivantes et non-vivantes. On sait aujourd’hui que la distinction entre ces deux domaines est visible avec une clarté sans précédent au niveau moléculaire, où la différence entre les substances devient en un certain sens quantifiée. Compte tenu de ces découvertes, on peut maintenant dire que la « distance » entre l’inorganique et l’organique est d’un degré tel qu’il exclut de facto les passages « accidentels » de l’inorganique vers l’organique. Au stade actuel du progrès scientifique, ce n’est que sur la base d’une tendance réductionniste rigide qu’on peut encore nier cette conclusion.
Quelques mots à propos du code génétique peuvent avoir leur place ici. Que cette superbe découverte serve à nous éclairer ou à nous aveugler dépendra, je crois, des présupposés philosophiques que nous projetons sur ce sujet. Ce que nous trouvons clairement dans l’ADN est une information codée, un message codé d’une incroyable complexité ; ce qui soulève deux questions. Nous devons nous demander, en tout premier lieu, ce que c’est qui a été ainsi codé, ainsi exprimé dans une sorte de langage moléculaire ; et nous devons nous demander ensuite par quel moyen ou quel agent ce codage s’est effectué. Le réductionniste, évidemment, affirme d’emblée qu’il n’y a ni contenu ni agent au-delà du moléculaire ; mais tout le monde n’accepte pas, aujourd’hui, cette hypothèse. Robert Sokolowski, par exemple, a formulé l’hypothèse que « c’est la forme de la plante ou de l’animal qui opère elle-même son codage ADN », et que « la forme est ce que l’ADN sert à communiquer » 18 . Ces dernières années, on a reconnu de plus en plus que les notions de forme substantielle et de causalité formelle doivent être de nouveau prises au sérieux, non pas seulement par les philosophes, mais tout aussi bien dans la théorie et la pratique scientifiques. Parmi les avantages que la science peut raisonnablement attendre d’une saine ontologie, le moindre, semble-t-il, est la diminution des recherches futiles. Plus précisément, une telle ontologie pourrait dissuader les scientifiques de faire des recherches du côté de choses qui n’ont aucune possibilité d’existence, telles que, par exemple, les soi-disant « chaînons manquants » que poursuivent les anthropologues darwiniens. De même, elle pourrait sans aucun doute inspirer les sciences de la vie du côté de choses qui existent bel et bien, mais qui sont hors de la portée des réductionnistes : « les choses du ciel et de la terre », c’est-à-dire celles dont ne « rêve » 19 vraiment pas leur philosophie. Le point suivant est cependant décisif : il devrait être clair dès le départ qu’un organisme vivant ne saurait se comprendre en profondeur sans référence au principe formel qui constitue son essence. Les explications « à partir du bas » ont évidemment une certaine validité et une certaine utilité ; mais leur valeur explicative est limitée par le fait qu’elles concernent non l’organisme vivant en tant que tel, mais les mécanismes grâce auxquels il remplit ses fonctions vitales, ce qui n’est pas du tout la même chose. Encore une fois, on examine l’ADN, mais on échoue à reconnaître la forme de la plante ou de l’animal qui « s’encode elle-même dans l’ADN » et que l’ADN « sert à communiquer ».
J’ai fait allusion au fait que le domaine corporel est ontologiquement stratifié sous l’égide des formes substantielles ; nous devrions cependant aussi nous rappeler que, selon la doctrine pérennialiste, le domaine corporel dans sa totalité ne constitue que le premier échelon, et le plus bas, d’une hiérarchie cosmique plus vaste, constituée de trois degrés fondamentaux 20 . Ce qui nous concerne particulièrement est le fait que chaque niveau de cette hiérarchie comprend d’une certaine façon tout ce qui existe au-dessous 21 ; comme le dit Nasr : « Chaque monde supérieur contient les principes de ce qui lui est inférieur et ne manque de rien de ce qui constitue ce niveau inférieur de réalité » (p. 169). C’est un fait d’une très considérable importance ; il nous faut cependant interpréter ce principe avec prudence, le point fondamental étant que chaque niveau plus élevé contient les principes essentiels des niveaux inférieurs et tout ce qui est essentiel à leur réalité. Ce qui cependant s’ajoute réellement au passage des états supérieurs vers les états inférieurs, c’est certaines conditions ou limitations extérieures à l’essence qui, dans le cas du domaine corporel, peuvent être dites sommairement quantitatives , selon nos considérations antérieures. Pour le dire aussi succinctement que possible : ces facteurs constitutifs de nature quantitative sont enracinés dans la materia secunda , se manifestent comme potentiae au niveau physique et s’actualisent au niveau corporel. On découvre ainsi que les structures mathématiques relevées dans le domaine physique s’étendent en un sens au domaine corporel 22 , mais pas au-delà . Ce que le physicien a en vue joue évidemment un rôle majeur au niveau du monde perceptible, mais n’a aucune influence sur les réalités d’un ordre supérieur ; et, même ici-bas, il laisse inévitablement de côté tout ce qui est essentiel, car l’essence des choses corporelles, nous l’avons vu, est inexplicable en termes de quantité. À dire vrai, aucun grain de sable perceptible ne peut se comprendre ou s’expliquer en termes de physique seule – pour ne rien dire des organismes vivants ni du phénomène humain.
CHAPITRE II
DU CHAT DE SCHRÖDINGER À L’ONTOLOGIE THOMISTE
Alors que la vision scientiste du monde continue à étendre son emprise sur la société, un fait inattendu est jusqu’ici passé largement inaperçu : on sait que la vision qui joue encore le rôle de dogme officiel de la science ne cadre plus avec les faits scientifiques. Au XX ème siècle ont eu lieu des découvertes sans précédent, qui ont repoussé les limites de la science et ne semblent plus s’accorder avec la Weltanschauung habituelle, avec pour conséquence que leurs conclusions présentent l’apparence de paradoxes. Il semble bien qu’à son niveau le plus fondamental la physique a désavoué la vision dominante du monde. Cette science ne peut donc plus s’interpréter sous l’angle ontologique habituel ; et ainsi, comme l’a observé l’un des théoriciens des quanta, les physiciens ont en un sens « perdu leur emprise sur la réalité » 23 . Mais ce sont principalement les physiciens qui connaissent ce fait, et qui l’ont appelé, non sans raison, « l’un des secrets les mieux gardés de la science ». Il implique que la physique a en effet été réduite à une discipline positiviste, ou, selon les termes de Whitehead, à « une espèce de chant mystique dont le sujet est un univers inintelligible » 24 . Richard Feynman remarquait un jour: «Je crois qu’on peut dire sans risque de se tromper que personne ne comprend la mécanique quantique ». L’incompréhension à laquelle Feynman fait allusion se réfère assurément à un plan philosophique  ; on comprend les mathématiques de la mécanique quantique, mais pas son ontologie. Généralement parlant, les physiciens ont réagi à cette impasse de trois façons principales. La majorité, peut-être, a retrouvé son confort dans une perspective fondamentalement pragmatique, tandis que certains persistent, jusqu’à aujourd’hui, dans la tentative d’accorder les résultats positifs de la mécanique quantique avec l’image pré-quantique du monde. La troisième catégorie, qui comprend quelques-uns des plus grands noms de la physique, convaincue que l’ontologie pré-quantique est maintenant périmée, a cherché de nouveaux postulats philosophiques, dans l’espoir d’arriver à une conception valable de la réalité physique ; il semble qu’il y ait actuellement à peu près une douzaine de ces visions du monde en compétition pour se faire accepter de la communauté scientifique.
Je n’ai pas l’intention d’ajouter une autre philosophie ad hoc à dessein de résoudre le paradoxe quantique. Mon intention est de faire le contraire : montrer qu’il n’y a absolument aucun besoin d’un nouvel Ansatz 25 philosophique, que le problème peut être résolu tout à fait naturellement sur une base philosophique strictement traditionnelle. Je me propose en particulier de montrer que les faits quantiques, dépouillés de leur encroûtement scientiste, peuvent s’intégrer aisément dans une ontologie très ancienne et vénérable : le thomisme, qui, on le sait, remonte en fait à Aristote. Rejetée par Galilée et Descartes, et par la suite marginalisée, cette spéculation médiévale, réputée démodée, se révèle maintenant capable de fournir les clefs philosophiques que les physiciens cherchent à l’aveuglette depuis l’apparition de la théorie des quanta.

Formulée pour la première fois en 1925, la mécanique quantique a ébranlé les fondements de la science. Comme si la physique, enfin, avait opéré une percée jusqu’à ses véritables fondations ; elle a découvert ce que j’appellerai désormais l’univers physique – un monde qui semble défier certaines de nos conceptions les plus fondamentales. Un monde (si on peut l’appeler ainsi) qui ne peut être ni perçu ni imaginé, mais seulement décrit en termes mathématiques abstraits. La représentation la plus utile et la plus largement acceptée est celle qu’a formalisée en 1932 le mathématicien hongrois John von Neumann. Ce modèle représente l’état d’un système physique par un vecteur dans un espace complexe dit de Hilbert. Ce qui signifie, en effet, qu’un état peut être multiplié par un nombre complexe, que deux états peuvent s’additionner, et que les combinaisons linéaires d’états différents de zéro seront encore des états du système physique. Or c’est ce fait fondamental, connu comme le principe de superposition, qui provoque l’étrangeté quantique. Considérons par exemple un système physique qui consiste en une seule particule, et ensuite deux états dans lesquels cette particule est située dans deux domaines disjoints A et B, aussi séparés l’un de l’autre qu’on le voudra. Une combinaison linéaire de ces deux états avec des coefficients différents de zéro déterminera alors un troisième état, dans lequel cette particule sera apparemment située, ni en A ni en B, mais d’une certaine façon dans les deux espaces. Maintenant on peut dire : les vecteurs d’état décrivent réellement, non le système physique comme tel, mais notre connaissance de ce système. Le troisième vecteur d’état signifie alors simplement que, pour autant que nous le sachions, cette particule peut être en A ou en B, avec une certaine probabilité liée à chacun des deux événements possibles. Il reste cependant une grosse difficulté, car l’état du système physique correspondant au troisième vecteur d’état peut en fait être produit expérimentalement, et quand on le produit, on obtient des effets d’interférence qui ne pourraient pas exister si la particule était située en A ou en B. De quelque façon, inimaginable, la particule semble ainsi être réellement et en même temps en A et en B.
Que se passe-t-il alors, si on mesure ou observe la position de la particule dans le troisième état ? Il s’avère que l’acte même de la mesure provoque instantanément un nouvel état du système. La particule détectée se situe évidemment soit en A, soit en B ; c’est-à-dire que seules les particules non-observées peuvent être dans deux espaces. Tout ceci est naturellement très étrange ; mais soulignons que, d’un point de vue mathématique, tout va bien, et que la théorie fonctionne en fait parfaitement. Je l’ai dit, ce qui embarrasse les physiciens, ce ne sont pas les mathématiques, c’est l’ontologie.
Jusqu’ici, on peut avoir donné l’impression que les états de superposition sont rares et quelque peu exceptionnels. Ce qui est cependant réellement exceptionnel, ce sont les états dans lesquels une observable donnée a vraiment une valeur précise dite « état propre » ou eigenstate  ; et même dans ce cas, il arrive que le système reste nécessairement dans une situation de superposition en ce qui concerne d’autres observables. Le système quantique est ainsi toujours dans une situation de superposition ; ou plus précisément, il est en même temps dans différentes situations de superposition, selon l’observable que l’on a en vue. Au niveau quantique, la superposition n’est pas l’exception, mais bien plutôt le fait fondamental.
Arrivé à ce point, on pourrait dire qu’il n’y a aucune raison d’être particulièrement perplexe ; la superposition, après tout, s’applique à des microsystèmes trop minuscules pour être observables sans l’aide d’instruments. Pourquoi s’inquiéter si des « choses mystérieuses » se passent au niveau des particules fondamentales et des atomes ? Pourquoi s’attendre à pouvoir décrire des choses ou des événements qui sont par nature imperceptibles ? La plupart des physiciens seraient heureux, me semble-t-il, d’adopter cette position, s’ils n’étaient retenus par le fait que la superposition a tendance à déborder dans le domaine macroscopique. C’est ce fait de la mécanique quantique que la célèbre expérience imaginée par Schrödinger a établi, expérience au cours de laquelle la désintégration d’un noyau radioactif entraîne la mort d’un chat. Selon la théorie des quanta, le noyau non observé est dans une situation de superposition, c’est-à-dire que son vecteur d’état est une combinaison linéaire de vecteurs d’état correspondant aux états désintégré et non-désintégré. Grâce au dispositif expérimental, cette superposition est transmise au chat, qui se retrouve par conséquent dans une situation correspondante de superposition. En termes clairs, le chat est à la fois mort et vivant. Et il reste dans cette étrange situation jusqu’à ce qu’un acte d’observation supprime son vecteur d’état, comme on dit, et le réduise à l’un ou à l’autre des deux états ordinaires.
Ce mystère n’a évidemment rien à voir avec les chats ; il a à voir avec le rôle de la mesure dans l’économie de la mécanique quantique. Or la mesure est une procédure dans laquelle on fait interagir un système physique donné et un instrument, et l’état qui en résulte indique alors la valeur de telle observable associée au système. Par exemple, on provoque la collision d’une particule et d’un détecteur (peut-être une plaque photographique) qui enregistre la position de la particule au moment de l’impact. Avant cette interaction, la particule est en général dans un état de superposition qui entraîne de multiples positions ; il faut la voir comme éparpillée dans une zone spatiale. En outre, son évolution ou mouvement est gouvernée par l’équation dite de Schrôdinger, qui est linéaire, et qui donc préserve la superposition, et de plus est strictement déterministe : un état initial unique détermine les états futurs. Au moment de l’impact, cependant, l’évolution déterministe de Schrödinger est supplantée par une autre loi de la mécanique quantique, une projection, qui choisit l’une des positions représentées dans l’état donné de superposition — apparemment sans aucune bonne raison ! – et assigne instantanément à la particule l’endroit choisi. Or ce simple scénario illustre ce qui arrive généralement dans l’acte de la mesure : un système physique interagit avec un instrument ou un appareil de mesure, et cette interaction amène une projection apparemment aléatoire à supplanter l’évolution du système selon Schrödinger, comme si la trajectoire d’une particule était brusquement modifiée sans cause assignable. Pourquoi cela ? Dans la mesure où l’instrument est lui-même un système physique, on s’attendrait à ce que le système combiné, obtenu par l’inclusion de l’instrument, évolue lui-même selon l’équation correspondante de Schrôdinger ; mais ce n’est pas ce qui se passe ! Qu’est-ce alors qui distingue l’espèce d’interaction qu’on appelle mesure d’autres interactions entre des systèmes physiques, dans lesquelles l’évolution de Schrödinger n’est pas supplantée ?
La théorie des quanta contient de nombreuses énigmes de ce genre ; le scandale de la superposition admet plusieurs formes. Je mentionnerai encore l’une de ces énigmes, qui me frappe comme particulièrement importante. On pourrait la voir comme une version simplifiée du paradoxe du chat. Selon l’expression de Roger Penrose, le problème est celui-ci : « Les règles sont que n’importe quels états doubles, sans qu’on tienne aucun compte de la différence qu’il peut y avoir entre eux, peuvent coexister dans n’importe quelle superposition linéaire complexe. En réalité, n’importe quel objet physique, lui-même composé de particules individuelles, devrait pouvoir exister dans de telles superpositions d’états spatialement très éloignés les uns des autres, et donc être “à deux endroits à la fois” !... Pourquoi alors ne voyons-nous pas de corps macroscopiques, par exemple des balles de cricket, ou même des gens, se trouver en même temps dans deux endroits complètement différents ? C’est une question profonde, et la théorie des quanta ne nous a pas fourni de réponse satisfaisante jusqu’à aujourd’hui ». 26
On le sait, ces questions sont débattues depuis très longtemps, et diverses interprétations du formalisme mathématique ont été proposées, dans un effort pour arriver à discerner dans la théorie un sens philosophique. Cependant, comme Penrose le fait observer : « Ces énigmes, sous une apparence ou une autre, persistent dans n’importe quelle interprétation de la mécanique quantique, dans l’état actuel de la théorie » 27 . Après plus d’un demi-siècle de débats, il apparaît qu’aucune résolution claire du problème n’est encore en vue. On a cependant négligé quelque chose, un point décisif, qu’il faut maintenant examiner.

On l’a vu, Descartes pose au XVIIe siècle les fondements philosophiques de la physique moderne. Il concevait le monde extérieur ou objectif comme constitué de res extensae , de choses étendues qui sont dépourvues de qualités sensibles et peuvent être intégralement décrites en termes purement quantitatifs ou mathématiques. À côté des res extensae , il pose les res cogitantes ou entités pensantes, et c’est à celles-ci qu’il confie les qualités sensibles, de même qu’à tout ce qui, dans l’univers, pourrait être réfractaire à une définition mathématique. On regarde en général cette division cartésienne de la réalité en res extensae et res cogitantes comme une simple affirmation de la dichotomie corps-esprit, en oubliant que c’est beaucoup plus que cela ; car non seulement Descartes a distingué strictement le corps et l’esprit, mais il a en même temps imposé une conception excessivement étrange et vraiment problématique de la nature corporelle, conception qui rend le monde extérieur invisible, impossible à percevoir. Selon lui, la pomme rouge que nous percevons existe – non dans le monde extérieur, comme l’humanité l’avait toujours cru –, mais dans l’esprit, dans la res cogitans  ; bref, c’est un fantasme mental que nous avons naïvement pris par erreur pour une entité extérieure. Descartes admet évidemment que dans la perception sensorielle normale la causalité relie le fantasme à un objet extérieur, une res extensa  ; il n’en reste pas moins que ce n’est pas la res extensa , mais le fantasme qui est réellement perçu. Ce que nous concevions antérieurement comme un objet unique – qui dans la vie quotidienne est invariablement considéré comme tel – a maintenant été clivé en deux ; comme le dit Whitehead : « Il y aurait ainsi deux natures, l’une étant la conjecture et faute le rêve » 28 . Or ce clivage de l’objet en « conjecture » et en « rêve » est ce que Whitehead appelle « bifurcation » ; il se trouve que c’est le postulat philosophique décisif qui sous-tend et détermine notre interprétation de la physique. À partir de ses Conférences Tarner à l’université de Cambridge en 1919, Whitehead a à maintes reprises attiré l’attention sur ce fait et l’a commenté. « Le résultat, déclare-t-il, est une confusion complète dans la pensée scientifique, la cosmologie philosophique et l’épistémologie. Mais toute doctrine qui ne présuppose pas implicitement ce point de vue est attaquée comme inintelligible » 29 . Aujourd’hui, après soixante-dix ans de débat à propos des quanta, la situation demeure fondamentalement inchangée. À peu près tous les autres articles de foi philosophique ont, semble-t-il, été « mis sur le tapis » et soumis à un examen rigoureux, tandis que la bifurcation continue à être un présupposé implicite des physiciens, comme si elle était un dogme sacro-saint divinement révélé. Et ainsi « le fouillis complet dans la pensée scientifique » se poursuit, et les exigences de la théorie des quanta n’ont fait que l’exacerber.
Voilà pour les mauvaises nouvelles ; la bonne nouvelle, c’est qu’il y a un remède à cette situation. J’ai montré dans une récente monographie que la physique peut réellement s’interpréter sur une base non-bifurcationniste, et le résultat est que le paradoxe quantique disparaît de lui-même 30 . L’hypothèse des « mondes multiples » et autres stipulations ad hoc sont dès lors inutiles ; pour résoudre l’apparence de paradoxe, il suffit de renoncer à un postulat philosophique hérité de Galilée et de Descartes et considéré comme certain. Le paradoxe quantique devient alors la façon dont la Nature répudie une philosophie fallacieuse.

Il nous faut donc regarder plus attentivement la mécanique quantique, cette fois d’un point de vue non-bifurcationniste. Or nier la bifurcation revient à affirmer la réalité objective de l’entité perçue : la pomme rouge est alors de nouveau reconnue comme un objet extérieur. Cette entité perceptible doit d’ailleurs être distinguée de ce qu’on peut appeler la « pomme moléculaire », chose qui, clairement, ne peut pas être perçue, mais que seules les méthodes de la physique permettent de connaître. Ce qui conduit par conséquent à distinguer entre deux sortes d’objets extérieurs : les objets corporels , qui se perçoivent, et les objets physiques , qui ne peuvent être observés qu’indirectement grâce au modus operandi du physicien expérimental. Ces deux domaines ontologiques sont évidemment étroitement liés, faute de quoi il ne pourrait y avoir aucune science du physique. La raison fondamentale est celle-ci : chaque objet corporel X est associé à un objet physique SX dont il dérive tous ses attributs quantitatifs . Par exemple la pomme rouge dérive son poids de la pomme moléculaire. Le point fondamental est qu’il s’agit cependant de deux choses différentes ; X et SX appartiennent à des niveaux ontologiques différents, on pourrait presque dire à des mondes différents.
Le bifurcationniste ne reconnaît évidemment pas cette distinction, puisqu’il nie l’existence de l’objet corporel X ; mais, par là, il assimile sans le savoir SX à X. Le credo de la bifurcation réduit ainsi le corporel au physique. Et c’est dans ce réductionnisme que gît l’erreur fondamentale – l’illusion si l’on préfère – de la Weltanschauung actuellement dominante.
Or le plus étonnant est que, tandis que la physique classique tolère apparemment cette erreur, la mécanique quantique ne la tolère pas. Il s’ensuit que la nouvelle physique distingue X et SX ; elle insiste même sur cette distinction – qui est précisément ce qui embarrasse le physicien. Dans sa structure même, c’est-à-dire dans sa distinction catégorique entre le système physique et ses observables, la mécanique quantique affirme à sa manière la distinction ontologique entre les niveaux physique et corporel. Le système appartient ainsi au domaine physique, tandis que l’acte de la mesure aboutit clairement au corporel, dans l’état perceptible, précisément, d’un instrument corporel. Il est vrai que l’instrument corporel I est associé au système physique SI ; mais l’essentiel, encore une fois, est que les deux choses ne sont en aucun cas identiques. La particularité de la mesure est qu’elle réalise une transition ontologique entre les domaines physique et corporel. On ne s’étonnera donc pas que la théorie des quanta connaisse deux « lois du mouvement » très différentes, car il est maintenant manifeste que l’évolution de Schrödinger opère à l’intérieur du domaine physique, alors que la projection concerne un passage hors du physique vers le corporel. La métaphysique dirait que le premier décrit un processus horizontal et le second un processus vertical. On voit maintenant que la discontinuité qu’entraîne la réduction du paquet d’ondes 31 reflète une discontinuité ontologique  ; et c’est la raison pour laquelle le phénomène ne peut s’expliquer d’un point de vue réductionniste. La réduction du paquet d’ondes est inexplicable sur une base physique parce qu’elle résulte de l’acte d’une entité corporelle .
Ces considérations suggèrent avec force que le principe de superposition doit être corrigé pour les systèmes subcorporels, c’est-à-dire pour le SX d’un objet corporel X ; car il est parfaitement raisonnable de supposer que le vecteur d’état de SX ne peut admettre que des superpositions compatibles avec les propriétés perceptibles de X. Et c’est sans aucun doute la raison pour laquelle les chats ne peuvent être à la fois morts et vivants, ni les balles de cricket à deux endroits différents. Penrose a absolument raison : si les chats et les balles de cricket étaient « composés de particules individuelles », ils pourraient réellement exister dans des états qui ne connaîtraient aucune restriction de superposition ; l’ennui est qu’ils ne sont pas constitués de cette façon. D’un point de vue non-bifurcationniste, les objets corporels, on l’a vu, ne sont pas de simples agrégats de particules, mais quelque chose de plus. Il nous faut donc chercher ce qui différencie X et SX ; et c’est dans ce but que nous nous tournons vers l’ontologie thomiste.

Il faut partir de là où S. Thomas lui-même est parti : des conceptions fondamentales d’Aristote. Dans l’analyse de l’être, la première étape est de distinguer entre substances et attributs  : entre les choses qui existent en elles-mêmes, ou primaires, et celles qui existent dans une autre chose, ou secondaires. Ensuite, dans l’analyse de la chose primaire, il s’agit de réduire la substance à ses composantes, ou d’opérer une scission de l’atome de la substance ; ce qui requiert évidemment de concevoir des choses plus primitives que les substances, les choses « d’où » proviennent les substances. Aristote a résolu ce problème grâce à l’un des grands coups de maître de l’histoire de la philosophie : la distinction de la puissance et de l’ acte . La définition habituelle de ces deux termes est simple et banale : ce qui est capable d’être une certaine chose, mais n’est pas cette chose, est cette chose en puissance ; tandis que ce qu’une chose est déjà, elle l’est en acte. Une semence est un arbre en puissance, et un arbre est un arbre en acte. Aristote continue par la définition de la matière , ou, pour être exact, de la matière première, comme ce qui est en puissance une substance, un être substantiel. La matière première en tant que telle n’a donc pas d’être, mais elle a néanmoins une capacité ou une aptitude à être. Or ce qui actualise cette capacité est évidemment un acte, et cet acte s’appelle forme ou, plus précisément, forme substantielle . La substance a donc été divisée en ses deux composantes, la matière et la forme. La forme donne à la substance son contenu essentiel, sa quiddité, ou son « ça », ce que les Allemands nomment de façon si expressive Sosein . Mais cette forme n’est pas elle-même la substance, n’est pas la chose qui existe : la forme sans matière n’existe pas.
C’est à ce point de l’analyse que le génie de S. Thomas d’Aquin devient évident. Et on a ici un second coup de maître de l’histoire de la philosophie : S. Thomas a reconnu que la forme substantielle est elle-même en puissance par rapport à quelque chose d’autre : à un acte, qui n’est pas une forme, mais l‘acte-d’être. Selon ses propres termes : « L’acte-d’être est l’élément le plus intime de toute chose, et le plus profond, parce qu’il est semblable à une forme au regard de tout ce qu’il y a dans la chose » 32 . Or cet élément intime constitue le point de contact, pour ainsi dire, entre la chose créée et sa Source incréée, Dieu. Cet acte-d’être appartient ainsi en premier lieu à Dieu, qui crée et maintient l’univers ; mais il appartient aussi à la substance créée en tant qu’il est sa réalité la plus profonde. On peut le voir comme rayonnant au-dehors, à travers la forme substantielle, vers les accidents par lesquels l’être se communique à nous.
Chaque être est doué d’une certaine efficacité, d’un certain pouvoir d’agir à l’extérieur de lui-même, qui dérive de la même manière de son acte-d’être, et par là de Dieu Lui-même. Et pourtant cette efficacité, ce pouvoir, lui appartient expressément. Comme Etienne Gilson l’a magnifiquement expliqué : « L’univers, tel que S. Thomas se le représente, n’est donc pas une masse de corps inertes, passivement agités par une force qui les traverse, mais un ensemble d’êtres actifs dont chacun jouit de l’efficace que Dieu lui a déléguée en même temps que l’exister. À l’origine première d’un tel monde, nous devons donc placer beaucoup moins une force qui s’exerce qu’une infinie bonté qui se communique ; l’Amour est la source profonde de toute causalité » 33 .
Nous commençons peut-être à entrevoir ce qu’est l’ontologie thomiste. Non seulement l’amour de Dieu est l’insondable source de toute causalité, mais toute cause, on le sait, imite cet amour.
Gilson dit encore : « Au fond de chaque forme naturelle, un désir se cache d’imiter, en agissant, la fécondité créatrice et l’actualité pure de Dieu. Désir inconscient de soi-même dans le domaine des corps où nous sommes provisoirement arrêtés, mais qui n’en est pas moins déjà cet effort vers Dieu qui s’épanouira dans la morale humaine avec l’intelligence et la volonté. Si donc il existe une physique des corps, c’est qu’il existe d’abord une mystique de la vie divine ; les lois naturelles de la communication des mouvements imitent l’effusion créatrice primitive et l’efficace des causes secondes n’est que l’analogue de sa fécondité » 34 .
Maître Eckhart a exprimé la même vision de la Nature dans un passage d’une rare beauté : « Vous devez comprendre que, par nature, toutes les créatures s’efforcent de ressembler à Dieu. Les cieux ne tourneraient pas s’ils ne suivaient pas la voie que Dieu a tracée, voie qui est à sa ressemblance. Si Dieu n’était pas en toutes choses, la nature s’arrêterait net, sans mouvement ni désir ; car, que tu l’aimes ou non, que tu le saches ou non, la nature cherche essentiellement Dieu, quoique obscurément, et tend vers Lui. Personne, même assoiffé au dernier degré, n’accepterait la boisson offerte dans laquelle Dieu ne serait pas. La quête de la nature n’est ni le manger ni le boire, ni le vêtement ni le confort, ni aucune de ces choses dans lesquelles il n’y a rien de Dieu, mais en secret elle cherche et avec toujours plus de passion elle poursuit en elles la trace de Dieu » 35 .
Nous y voilà : une vision de la Nature qui pénètre jusqu’au cœur même des choses, à cet « élément le plus profond » que S. Thomas a identifié comme son acte-d’être. Et ceci n’est assurément plus une Weltanschauung aristotélicienne, mais authentiquement chrétienne. Nous allons voir comment les découvertes de la théorie des quanta s’accordent à cette vision chrétienne du monde.

Il faut tout d’abord souligner que la philosophie thomiste, non moins que celle d’Aristote, est sans équivoque non-bifurcationniste. Dans aucune des deux il n’y a la moindre trace du doute cartésien. Ce que nous connaissons par le moyen de la perception sensorielle, ce sont les objets extérieurs, un point c’est tout ; et ce sont ces objets qui concernent principalement l’ontologie thomiste.