Sayyid QUTB
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Description

Sayyid Qutb est un des penseurs musulmans les plus influents du XXe siècle, au sein du mouvement fondamentaliste militant en Egypte et à l'étranger. C'est une lecture dans la vie et la pensée du poète, éducateur, journaliste, critique littéraire et l'un des penseurs du mouvement islamique contemporains exécutés en 1966 par Nasser pour conspiration. Voici analysés les facteurs de transformation intellectuelle de Qutb avant juillet 1952 et son apparition comme l'un des principaux idéologues de l'association des frères musulmans.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 avril 2010
Nombre de lectures 426
EAN13 9782296698710

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Sayyid Qutb

Itinéraire d’un théoricien
de l’islamisme politique
Comprendre le Moyen-Orient
Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud


Alireza MANAFZADEH, La construction identitaire en Iran, 2009.
Firouzeh NAHAVANDI (dir.), Mouvements islamistes et Politique, 2009.
Kazem Khalifé, Le Liban, phœnix à l’épreuve de l’échiquier géopolitique international (1950-2008), 2009.
Barah Mikaïl, La Syrie en cinquante mots clés, 2009.
Jean-Jacques LUTHI, Lire la presse d’expression française en Égypte, 1798-2008, 2009.
Aurélien TURC, Islamisme et Jeunesse palestinienne, 2009.
Christine MILLIMONO, La Secte des Assassins, XI e - XIII e siècles, 2009.
Jérémy SEBBANE, Pierre Mendès France et la question du Proche-Orient (1940-1982), 2009.
Rita CHEMALY, Le Printemps 2005 au Liban, 2009.
Anne-Lucie CHAIGNE-OUDIN, La France dans les jeux d’influence en Syrie et au Liban, (1940-1946), 2009.
May MAALOUF MONNEAU, Les Palestiniens de Jérusalem. L’action de Fayçal Husseini, 2009.
Mohamed ABDEL AZIM, Israël et ses deux murs. Les guerres ratées de Tsahal, 2008.
Michel CARLIER, Irak. Le mensonge, 2008.
Nejatbakhshe Nasrollah, Devenir Ayatollah. Guide spirituel chiite, 2008.
Mehdi DADSETAN et Dimitri JAGENEAU, Le Chant des Mollahs : la République islamique et la société iranienne, 2008.
Chanfi AHMED, Les conversions à l’islam fondamentaliste en Afrique au sud du Sahara. Le cas de la Tanzanie et du Kenya, 2008.
Refaat EL-SAID, La pensée des Lumières en Égypte , 2008.
Mohammed GUENAD


Sayyid Qutb

Itinéraire d’un théoricien
de l’islamisme politique
© L’Harmattan, 2010
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-11824-9
EAN : 9782296118249

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
À mon grand-père. À mon père que j’ai tant aimé. Si l’on pouvait choisir ses grands-parents et ses parents, ce sont exactement eux que j’aurais choisis. À la petite Aya. À tous les membres de ma famille. À mes ami(e) s.
Remerciements
Je remercie en premier lieu MM. les professeurs Jean Marie Demaldent {1} et Musallam Adnan Ayub {2} pour leurs encouragements continuels. Je ne veux pas oublier ici de remercier M Jean-Paul Chagnollaud, les responsables et le personnel des bibliothèques et centres de recherches de l’Université du Nord du Colorado (Greely) et de l’Université de Paris X. Enfin, je dois remercier ceux qui ont contribué à la publication de cet ouvrage.
Table de translittération
Introduction
« […] Rien ne justifie une interprétation des propos de Sayyid Qutb en un langage de frayeur ; rien ne justifie de présenter ses idées comme une religion ou de la dynamite […] même si l’on peut y arriver quelques fois […] mais […] si l’on tente de comprendre les raisons de Sayyid Qutb […] ses difficultés […] ses complexes […] et ses souffrances, tout se situe dans un contexte naturel […] l’intégrisme religieux existait avant Sayyid Qutb […] aurait persisté même sans lui […] et aurait trouvé un autre idéologue […] et d’autres raisons […] et un autre idéologue à qui se référer […]
Il est injuste d’oublier tout ce qu’il a produit intellectuellement […] et de retenir uniquement ce qu’il a dit dans une période difficile sur al-jâhiliyya( barbarie) al-hâkimiyya (souveraineté). » {3}
Sayyid Qutb est l’un des penseurs musulmans les plus influents du XX ème siècle. Ceux qui l’ont connu à ses débuts ne pouvaient prédire sa fin. Il a commencé comme enseignant et a fini comme leader. Il fut critique littéraire et devint un ennemi de la révolution. C’était un poète émotif et sensible qui jetait un regard d’artiste sur le monde, mais il a fini révolté, et provocateur. C’était un laïc modéré qui ne croyait pas en la capacité de la religion à changer les hommes et a fini en extrémiste qualifiant la société de jahilite. C’était un homme ouvert sur le monde, passionné par le débat idéologique, et il a fini pendu à une potence, dans les années 60, pour porter à jamais le nom de martyre : un début qui n’annonçait pas la fin. Aurait-il commencé, s’il avait su quelle serait sa fin ?
L’évolution manifeste de la pensée de Sayyid Qutb et sa graduelle radicalisation reflètent la transformation rapide du contexte socio politique de l’Égypte de la seconde moitié du XX e siècle. De ses premiers essais, rédigés au cours des années 1930 et portant sur l’analyse littéraire du Coran, Qutb passe, vers la fin des années 1940, à l’élaboration d’une idéologie islamiste tournée vers l’action, visant à sortir la communauté musulmane de son état de torpeur. L’originalité de Sayyid Qutb consiste à prononcer une rupture totale entre l’islam et l’ensemble des sociétés de jâhiliyya de son époque, y compris celles qui se disent musulmanes. Le véritable musulman doit rompre avec cette jâhiliyya, pour faire place définitivement à la hâkimiyya, souveraineté exclusive de Dieu.
De caractère timide, sensible, réservé, Qutb avait l’ambition de devenir homme de lettres ( adîb ). Il écrit dans diverses revues, publie des nouvelles, des poèmes et des essais de critique littéraire. Quand revient-il donc exactement vers le Coran et les sources de sa foi ? Dans quelles circonstances et pour quelles raisons ? Son séjour aux Etats-Unis, de 1948 à 1950, passe souvent pour le facteur déterminant de cette conversion, des points mal élucidés.
Après la disparition de Sayyid Qutb, des divergences croissantes prennent forme, chez les Frères, entre la tendance Al-Hudaybi, qui se réclame d’Al-Bannâ, et la tendance qutbiste très importante parmi les Frères des prisons. En 1969, Al-Hudaybî sans nommer Sayyid Qutb s’en prend à la tentation « kharijite », contraire dit-il à la tradition sunnite, consistant à excommunier ( takfîr ) Nasser et son équipe. Cette argumentation est amplifiée et déformée plus tard par les Frères. Il en résultera, parmi les prisonniers libérés par Sadate en 1971, des groupes radicaux, disons qutbistes. Ce noyau d’idées qutbistes se trouve au centre du terrorisme actuel.
Ces groupes suivent-ils les idées de Qutb ? Pour l’essentiel, oui, même si la pensée de Sayyid Qutb est simplifiée, déformée, fragmentée et radicalisée par eux. Très peu connue en Europe, pourtant, depuis les années 1970, sa pensée n’a cessé d’exercer une influence considérable sur les mouvements islamistes ( Al-jama ‘ât al-islâmiya). Khomeiny vénérait sa mémoire ; l’Iran a d’ailleurs émis un timbre à son effigie.
L’intérêt pour la recherche que représentent les écrits de Sayyid Qutb est multiple. A sa situation personnelle (particulière) sur laquelle nous reviendrons, il faut ajouter que l’époque pendant laquelle il vécut est particulièrement importante dans l’histoire contemporaine.
En quoi ce personnage est-il important ? Que représente-t-il ? Devant ces images contradictoires qu’on attribue à Sayyid Qutb, on se demande quelles sont les circonstances et les conditions vécues par l’Egypte depuis le début du XIX ème siècle qui ont pu influencer sa pensée. Qui est Sayyid Qutb ?
Malgré de nombreux ouvrages le concernant {4} , divers aspects et différentes périodes de la vie de l’idéologue restaient peu étudiés. C’est pourquoi nous avons décidé d’entreprendre une étude d’ensemble sur la vie et les idées de Sayyid Qutb.
Donc c’est une lecture historique du parcours intellectuel de Sayyid Qutb, le poète, l’éducateur, le journaliste et le critique littéraire ; il est l’un des principaux intellectuels du Mouvement islamique contemporain en Egypte et dans le monde arabe. L’objet de notre travail est d’expliquer, d’analyser les différentes étapes de la vie de Sayyid Qutb, sa pensée et son évolution au cours du temps ainsi que les tensions qui ont pu accompagner ou orienter sa dynamique. Ainsi, nous nous référerons aux différentes situations sociales et politiques des diverses époques, dans le seul souci de clarifier une pensée, une prise de position ou la nature d’un engagement politique ou social.
I- Enfance de Sayyid Qutb
1- Tifl min al-qaria (L’enfant du village)
[…] Ce récit est une image de la vie du village telle qu’elle était pendant mon enfance, il y a un quart de siècle. Je n’ai rien ajouté à cette vie, je me suis contenté tout simplement de la transcrire de ma mémoire […] {5}
Sayyid Qutb Ibrahim Husayn Shâdhilî est né le 9 octobre 1906 dans un village nommé Mûsha, connu aussi sous le nom du Sheiykh ‘Abd al-Fattâh. Il se trouve dans la province relativement sous-développée d’Assiout en Haute-Egypte {6} . Sa famille était pieuse avec une ascendance paternelle indienne s’appelant ‘Ubayd Allâh {7} . Son père Qutb Ibrahim, un notable rural, petit propriétaire foncier endetté, était affilié au Parti National de Mustafâ Kâmil et tenait chez lui des réunions du parti autour de la revue L’iwâ’ ( Etendard ) {8} . Sa mère, une femme pieuse, était issue d’une famille bien connue, Sayyid. Qutb était l’aîné de cinq enfants, Nafïsa, Amîna, Muhammad et Hamîda {9} , qui partageaient avec lui les mêmes opinions, comme on peut le constater dans l’ouvrage collectif : Al-atyâf al-arba‘a ( Les quatre fantômes ) {10} . L’éducation de Qutb a commencé à l’âge de six ans (1912), quand ses parents ont choisi de l’envoyer à une école primaire moderne (madrasah) au lieu d’une école traditionnelle coranique (kuttâb) ; mais, dit-on, il apprit tout seul par cœur le Coran, qu’il savait tout entier à l’âge de dix ans. Dans sa biographie Tifl min al-qaria (L’enfant du village), on peut observer les forces contradictoires de la tradition et de la modernité dans la société égyptienne, qui concouraient pour former sa personnalité et sa vision du monde {11} ; mais on est également frappé par l’impact profond de la vie traditionnelle sur l’esprit et le regard sur le monde de Sayyid Qutb par la grande place qu’il consacre dans sa biographie aux pratiques religieuses populaires, à son éducation islamique et aux coutumes de son village. De même, on observe que, à un âge très jeune, Qutb a acquis la maîtrise de la culture arabo-musulmane traditionnelle, notamment la mémorisation du Coran et l’excellente connaissance de la langue arabe, facteurs qui ont préparé le terrain pour qu’il devienne un membre très en vue dans le monde de la littérature ( ‘âlam udabâ ) entre 1920 et 1940.
Sayyid réussit à l’école et, dès 1918, son père décide de l’envoyer au Caire apprendre un métier suffisamment lucratif, afin qu’il puisse racheter le patrimoine familial dont il avait dû graduellement se défaire. « Beaucoup de ceux qui fréquentent les écoles (madâris), primaires et secondaires des chefs-lieux de province, les étudiants des instituts religieux dépendant d’al-Azhar, les fonctionnaires et les officiers appartiennent à cette classe effendis (titre ottoman) ; d’elle sont sortis les grands hommes de l’Egypte contemporaine : ‘Abduh, Zaghlûl, Nahâs Pasha, Tâha Hussein » {12} . Les mois de la révolution nationaliste de 1919 au Caire ajournent son installation jusqu’en 1921.
En 1921, il fuit l’horizon restreint de la vie traditionnelle de son village, pour émigrer chez son oncle journaliste Ahmed Hussein ‘Uthmân, connu sous le nom d’Ahmed al-Mushî, dans la banlieue Sud du Caire où il espère bénéficier d’opportunités dans les domaines de l’enseignement et de l’emploi. A ce moment là, Qutb a acquis l’idée de la séparation de la religion et de la littérature qui s’exprimera dans ses écrits dans les années 30 et les années 40 {13} , puisqu’il déclarera, dans son ouvrage Muhimat al-shâ’ir fî al-hayât ( la mission du poète dans la vie ), que« la littérature est le moyen qui nous rapproche de l’idéal et que la qualité toute première de tout écrivain est d’avoir une philosophie qui lui soit propre, à travers laquelle il interprète la vie » {14} .
Au Caire, Qutb s’est étroitement lié avec ‘Abbâs Mahmud al-‘Aqqâd (1899-1964), le chef de la nouvelle école de poésie moderne, le Diwân {15} . Dans son autobiographie {16} , il explique comment, durant son enfance, son ambition avait été de rejoindre les couches sociales moyennes des effendis, dont les membres étaient pour la plupart des fonctionnaires, des enseignants et des employés {17} . Il semble avoir interrompu plus d’une année ses études pour des raisons de santé, avant de rejoindre l’école de formation d’instituteurs ‘Abd al-Azîz en 1922, puis d’être admis en 1929 à Dâr al-‘Ulûm (Maison des sciences) {18} .
Il s’est distingué comme un disciple fervent d’Al-‘Aqqâd et un grand défenseur de la dernière conception de la poésie et de la critique. Sa réputation comme jeune et prometteur critique littéraire avait déjà été fermement établie à Dar al-‘Ulûm, à la suite de la parution d’un essai intitulé Les tâches du poète dans la vie et la poésie de la génération présente (Muhimmât al-Shâ’ir fi al-hayât wa-shir al-jil al-hâdir), 1932 {19} . Dès sa sortie de l’école, il fait éditer un recueil de poèmes, Al-shâti’ al-majhûl ( La plage ignorée 1933 ) {20} .
Qutb a participé à la bataille littéraire entre Al-’Aqqâd et Sâdiq al-Rifâ‘î et leurs partisans, reprochant à Al-Rifâ‘î et à ses partisans, tels Mahmûd Muhammad Shâkir, ’Alî al-Tantâwî et, Sa’îd al-’Iryân, leur irréalisme dans un article paru en 1938 dans al-Risâla {21} . Qutb réussit à satisfaire son ambitions. Après avoir obtenu son diplôme en 1933 à Dâr al-‘Ulûm, il est embauché la même année par le ministère de l’Education comme professeur à l’école primaire al-Dâwudiyya (1933-1935) {22} , puis à Dimyât (1935) et à Banî Souwîf (1935-1936) ; et enfin à Hilwân (1936-1940) où il s’établit avec sa mère, ses sœurs et son frère {23} . Après plus de six ans comme enseignant, le 1 er mars 1940 il est muté au ministère de l’éducation (wizârat al-ma‘ârif) au Caire, où il sert comme conseiller sur les questions culturelles jusqu’à 1944, puis comme inspecteur de l’enseignement primaire {24} .
En 1939, en réponse au fameux essai « européen » de Tahâ Hussein sur la culture égyptienne à bâtir, Qutb écrit une Critique du livre : L’avenir de la culture en Egypte (Naqd kitâb Mustaqbal al-thaqâfa fi Misr). Dans ce texte, la quête du sens de l’expérience prend la forme d’une réflexion sur la créativité individuelle et artistique qui lui apparaît comme un idéal de réalisation de sa vocation par l’homme. Il poursuit, ce faisant, ses recherches de critique littéraire : Le style imagé du Coran (Al-taswîr al-fannî fl-1-Qurân 1945) qu’il prolonge en 1947 par une étude littéraire intitulée Les témoignages de la Résurrection dans le Coran (Machâhid al-qiyâma fî al-Qur’ân). Dans ses ouvrages, il fait dériver de l’analyse de l’expression coranique elle-même une théorie de la création littéraire, fondée sur ce qu’il désigne comme al-tajârib al-shu‘ûriyya, l’expérience affective, al-tadhawuq al-fitrî, le goût instinctif ou al-takhayul al-hissî, la faculté d’imagination sensible.
Il rédige aussi à des contes et des romans à caractère autobiographique, sur son village natal : « Les quatre Fantômes » (Al-atyâf al arba’a), 1945, en collaboration avec ses sœurs et son frère Un enfant du village (Tifl min al-qaria), 1946, roman dédié à Tâha Hussein {25} , où il met en scène un jeune instituteur qui part en croisade contre les superstitions dominantes et va jusqu’à organiser, avec ses élèves, une enquête quasi policière pour démontrer de façon scientifique que les djinns réputés habiter une maison hantée sont en fait de simples lapins qui y ont établi leur gîte La Ville enchantée (Al-madîna al-mashûra), 1946, Épines (Ashwâk) 1947, roman d’amour (malheureux) où Qutb met en scène le choix déchirant qui s’impose au héros de devoir sacrifier l’amour d’une compagne de jeunesse pour pouvoir accomplir sa vocation littéraire. Ajoutons son ultime chronique de critique littéraire : Livres et personnalités (Kutub wa shakhsiyyât), 1946, qui exprime, notamment, sa rupture avec ‘Aqqâd et son courant, qu’il confirme dans sa synthèse finale dont les fins sont scolaires : Fondements et méthodes de la critique littéraire (Al-naqd al adabî : usûsuh wa-manâhîjuh), 1948.
La même année, il publie son article Ecoles sujettes à exécration (Madârisa li al-Sukht) {26} , qu’on peut considérer comme le début effectif de son orientation vers l’idéologie islamique, puisque c’est là qu’il critique la situation politique, économique et sociale en Egypte, en appelant les croyants musulmans à faire quelque chose en vue d’une réforme générale, disant que le Coran l’exige selon le verset : « Que de vous se forme une communauté qui appelle au bien, ordonne le convenable, proscrive le blâmable : ce seront eux les triomphants. » {27}
À cette production publique, il joint des rapports sur l’enseignement et des projets de réforme à ses supérieurs et au ministère de l’Instruction publique. Le tout semble avoir incité ces derniers à lui faire prendre le large grâce à une bourse d’études spécialisées aux États-Unis sur la pédagogie moderne et la psychologie en 1948-1951 {28} . Il garde sa fonction au ministère, jusqu’à ce qu’il en démissionne en octobre 1952, quelques mois après le coup d’Etat des Officiers Libres, en guise de protestation contre ce qu’il prétend être des politiques gouvernementales d’éducation non islamique {29} .
Pendant toute la période de sa formation et surtout celle de son emploi au ministère, Qutb était, dans la phase de l’entre deux-guerres, un membre actif du nationalisme laïque égyptien, comme commentateur social et figure littéraire.
De nombreux éléments dans ses origines l’avaient rendu réceptif au courant nationaliste. Le soutien de son père à Al-Hizb al-Watani (la première organisation nationaliste importante d’Egypte), en même temps que la participation de son village natal, Mûsha, au soulèvement contre les Anglais de 1919 {30} l’avaient encouragé dès son plus jeune âge à regarder plus loin que le traditionnel réseau de solidarité des proches et du village pour envisager une conception plus large de la nation {31} .
Plus tard, après son arrivée au Caire, ses capacités à « imaginer » la nation égyptienne furent renforcées par ses expériences dans les institutions scolaires de la capitale. Celles-ci lui fournirent l’occasion de forger des liens avec de nombreux autres effendis instruits et avisés en politique dans ce pays qui étaient engagés dans divers processus de changement social et économique.
Comme bénéficiaires de la modernisation, Qutb et ses collègues effendis applaudirent en général l’évolution foudroyante qui avait touché jusqu’aux Egyptiens ruraux dans les premières décennies du XX ème siècle, incluant des changements dans la structure de l’Etat et de l’économie.
Cependant, ils manifestèrent beaucoup moins d’enthousiasme en ce qui concernait le processus d’occidentalisation culturelle, qui était favorisé par le régime parlementaire (monarchique) semi-indépendant et son aile intellectuelle. En particulier, ils n’appréciaient guère les développements qui contestaient les valeurs associées aux relations entre les sexes, la famille et les liens traditionnels de solidarité sociale {32} . Une raison presque certaine de la répugnance de Qutb pour la culture occidentale fut l’influence profonde qu’eurent sur lui la religion et les coutumes. Les références dispersées dans les travaux qu’il a publiés suggèrent que, sous la veste occidentale, les attaches et l’instruction modernes qu’il avait reçues, Qutb était un traditionaliste dont les sensibilités culturelles étaient ancrées dans l’univers de l’Egypte villageoise aryâf {33} . Etant donné cette structure identitaire préexistante, il était peut-être naturel pour Qutb d’être hésitant face aux aspects culturels de la civilisation occidentale.
Mais peut-être y eut-il un autre facteur décisif, lié aux crises politiques et économiques que affronta l’Egypte dans les années 1930 et 1940 et qui eurent pour conséquence non seulement de freiner le soutien populaire aux les classes dirigeantes, mais aussi d’accroître la conscience des effendis (comme Qutb) à l’égard des implications politiques de la culture.
Le résultat fut l’apparente incapacité des politiciens égyptiens à satisfaire les aspirations nationalistes qui se propagèrent parmi le peuple au cours de la lutte anti-britannique des années 1919-1922, aspirations qui restèrent profondément ancrées durant les années précédant la Seconde Guerre mondiale. On considéra que le régime n’avait pas réussi à débarrasser l’Egypte de l’influence britannique dans les affaires intérieures du pays et à diminuer l’abîme entre les classes des riches propriétaires qui dominaient au parlement et la masse des paysans et citadins pauvres, dont la condition devenait de plus en plus grave.
Beaucoup de jeunes gens instruits virent leurs rêves d’ascension sociale s’anéantir par la montée du chômage et ressentirent la domination des étrangers sur l’économie égyptienne.
De l’avis de nombreux Egyptiens, les carrières professionnelles, les moyens d’existence et la dignité nationale furent spoliés par un système embourbé dans d’interminables négociations avec les Britanniques, dans des politiques économiques intéressées (corrompues) et dans les farouches luttes intestines des parlementaires {34} .
Comme beaucoup d’effendis nationalistes, Qutb valorisa la langue arabe et les traditions religieuses islamiques du patrimoine égyptien, afin d’affirmer cette part de lui-même héritée des générations passées et de lui permettre de défier la légitimité politique avec conviction.
Dans une avalanche d’articles écrits à la fin des années 1930 jusqu’au milieu des années 1940 {35} , Qutb explique comment les traditions culturelles de l’Egypte inculquèrent au peuple égyptien des dispositions spirituelles qui contrastaient de façon très nette avec ce que lui-même considérait comme la nature matérialiste et agressive des nations occidentales et de celles du monde colonial qui suivaient la même voie. Afin de protéger l’Egypte des effets destructeurs de la civilisation occidentale contemporaine, Qutb enjoignit à ses compatriotes de s’instruire de leurs racines culturelles et de les moderniser de façon à ce qu’elles restent fidèles à l’essence de la culture indigène égyptienne, et non de façon à imiter les oppresseurs occidentaux. Comme il le déclara succinctement en 1946 : « La question essentielle pour moi concerne mon honneur, ma langue et ma culture. » {36}
Dans ce but, dans la période qui suivit la Seconde Guerre mondiale, Qutb manifesta une opinion négative concernant les nations comme la Grande-Bretagne {37} et la France {38} , ses cibles habituelles, qui s’élargit ensuite pour inclure les Américains. Il fut particulièrement contrarié par le soutien grandissant des Etats-Unis pour la cause sioniste en Palestine, qu’il considérait comme une manifestation de l’impérialisme européen.
Il écrivit dans Al-Risâla comment il se sentit lésé par le rôle du Président des Etats-Unis Truman dans la Commission d’investigation de 1946, qui recommanda vivement de permettre à 100 000 réfugiés juifs européens d’entrer en Palestine et qu’un Etat unitaire palestinien soit créé pour eux {39} . Qutb déclara qu’il ne serait pas surpris que la Grande-Bretagne soit pour quelque chose dans ces recommandations : les Egyptiens, après tout, avaient une longue et intime connaissance des machinations diplomatiques britanniques et de leur total mépris pour les droits de la nation égyptienne.
Toutefois il reconnut être surpris par l’empressement des Etats-Unis à mettre en application une politique qu’il pressentait comme favorable aux juifs sionistes.
Cependant, le refus des Etats-Unis de soutenir la création d’une Palestine indépendante démontre que son attitude envers les pays orientaux ne diffère pas de celle des Anglais, Français ou Allemands. De l’avis de Qutb, les Etats-Unis soutiennent des entreprises risquées, comme le sionisme, parce que, tout comme les autres nations occidentales, leurs dirigeants et leur peuple ne disposent pas de la conscience morale transcendante ( al-dhamîr ) , un trait que Qutb considère comme essentiel pour une conduite juste et responsable de l’activité humaine, aussi bien sur le plan public que privé {40} .
En commun avec les manifestations d’expression populiste et communaliste à travers le monde, le nationalisme culturel de Qutb était un discours flexible, favorable au changement. Au début de 1948, il commence à exprimer ses sentiments nationalistes en mettant fortement en avant le Coran, dont le contenu est remodelé en une discussion théologique autour du contexte égyptien contemporain de tensions politiques et sociales, et surtout de la division des classes sociales et des inégalités qui existent à l’échelle nationale {41} .
A cet égard, il désigna l’idéal social coranique de responsabilité sociale mutuelle ( al-takâful al-ijtimâ ‘ î ). En l’absence d’explication de Qutb en personne, il est difficile de rendre compte de ce « tournant » pour un engagement politique, du rôle de l’islam en société, par opposition à l’engagement purement culturel. Selon Yvonne Haddad {42} , nous pouvons supposer que Qutb a adopté une approche islamiste, qui appelait à un ordre politique et légal inspiré du Coran, en réponse à la crise politique permanente en Egypte.
Dans cette perspective, Qutb aurait participé à l’opposition de la fin des années 1940, à la recherche d’une solution idéologique pour l’ordre économique et politique défaillant de l’Egypte. Tandis que certains Egyptiens se rapprochent des mouvements de « gauche » (comme le Mouvement Démocratique pour la Libération Nationale) et des alternatives au système libéral discrédité du gouvernement égyptien, Qutb se rapproche du discours de l’islam, déjà raisonnablement bien formulé par les Frères Musulmans d’Egypte {43} .
Toutefois il est clair que Qutb adopta une position islamiste de façon progressive et tendit initialement à soutenir le concept laïque de la différence nationale (qui avait dominé ses écrits depuis les années 1930), plutôt que de le remplacer. Malgré son puissant appel à une autorité scripturaire et prophétique, l’intérêt premier de Qutb restait le même : améliorer l’identité d’une nation virtuelle contre les modèles différents et concurrents ( alter ego ) de l’Occident.
La continuité de cet objectif apparaît dans la première partie du premier travail important de Qutb concernant l’islam : ( la Justice Sociale en Islam ) Al-‘Adâla al-Ijtimâ‘iyya fî al-Islâm, publié en 1949. Dans cet écrit, il rappelle aux Egyptiens leur « capital spirituel et leur héritage intellectuel » et leur demande de ne pas emprunter à l’étranger ce qu’ils possèdent déjà chez eux {44} . Mais il est également évident dans ses observations et ses jugements concernant la vie aux Etats-Unis, constitués dans le contexte de sa mission d’étude de ce pays, qu’il continua le processus de construction de l’Orient et de l’Occident conçus comme deux entités asymétriques.
Comme l’ont remarqué plusieurs observateurs, ce ne fut pas avant le milieu des années 1950, quand Qutb fut prisonnier politique, qu’il commença à avancer des idées rigoureusement théocentriques qui firent sa renommée en tant qu’idéologue islamiste, sans avoir recours aux comparaisons culturelles {45} .
2 - Le séjour de Sayyid Qutb aux USA (1948- 1950)
« […] Aux cours de mon séjours aux Etats-Unis d’Amérique, jai vu de mes yeux ce que Dieu dit ici : « Lorsqces gens… » Ce verset met en scène un aflux illimité de satisfactions et de luxe. C’est le cas par excellence aux Etats-Unis. […] J’ai vu comment on méprise les personnes de couleur, avec une arrogance et un dégoût d’une grande barbarie. […] » {46}
A son départ pour les Etats-Unis, Qutb avait 42 ans, plus que l’âge habituel requis pour des missions d’études à l’étranger. Cette question a suscité certaines spéculations concernant les raisons pour lesquelles il a été choisi.
Salâh ‘Abd al-Fattâh al-Khâlidî {47} avance qu’en envoyant Qutb aux Etats-Unis le ministère de l’Education agissait de conserve avec le Palais, qui était aussi impatient de « museler » le mécontentement nettement déclaré de Qutb envers le régime politique {48} .
Une autre source partisane affirme que la mission était une tentative du ministère pour modérer les critiques que faisait de plus en plus fréquemment Qutb sur la philosophie de l’enseignement fondée sur la culture étrangère, « en le mettant en rapport étroit avec l’Occident ». Selon ce point de vue, on pensait que cette familiarité, loin d’engendrer du mépris, encouragerait Qutb à avoir davantage de respect pour les modèles éducatifs occidentaux, que le ministère était résolu à adopter {49} .
Quelle que soit la véritable raison, une liberté considérable était laissée à Qutb pour déterminer la durée de son séjour et pour choisir dans quelles institutions scolaires il se rendrait. La mission qui lui était assignée n’était pas d’obtenir un diplôme supplémentaire, mais simplement d’étudier méthodes et programmes d’instruction américains des enseignements primaires et secondaires, une tâche à laquelle sa carrière d’éducateur en Egypte l’avait bien préparé {50} .
2-1-Le voyage
Qutb s’embarqua au port d’Alexandrie pour New York, le 3 novembre 1948 {51} . Dès l’instant où il s’installa dans sa cabine de première classe, il se rendit compte sur le plan personnel de la grande importance de ce voyage pour le « Nouveau Monde ». En relatant des années plus tard l’événement dans son commentaire du Coran en plusieurs volumes, Fî zilâl al-Qur’ân (A l’ombre du Coran), Qutb rappela comment ce voyage lui avait fait découvrir le sens de son destin et un objectif moral. En contemplant les mers hivernales du pont du bateau, il se remémora la sourate du Coran qui parle du « navire qui vogue en mer chargé de choses profitables aux gens, dans l’eau qu’Allah fait descendre du ciel, par laquelle Il rend la vie à la terre » {52} .
Entouré par ces signes manifestes du pouvoir de Dieu, Qutb expliqua comment ses pensées gravitaient autour de la majesté écrasante de la Réalité Divine et réagissaient à la « musique » de la création de Dieu {53} . Comme jamais auparavant, il venait de comprendre sa vie, en même temps que la providence de Dieu se dévoilait {54} . Qutb sentit que ce voyage pour l’étranger le conduisait au centre de son existence, dans un lieu animé par les vérités d’inspiration divine de sa culture natale.
Comme chaque « quête héroïque », le voyage de Qutb fut semé de tribulations. Dans Fi zilâl al-Qur’ân, il nous raconte comment son attention fut attirée par un missionnaire chrétien « prosélyte » parmi les passagers du bateau. Agacé par les activités du missionnaire, Qutb demanda au capitaine s’il était possible pour lui et une poignée de musulmans nubiens qui travaillaient à bord de célébrer publiquement la prière du Vendredi. La permission fut accordée et Qutb assuma le rôle d’imam khatîb {55} .
Il rappelle avec satisfaction comment cet étalage manifeste de religiosité musulmane attira l’attention des autres passagers, au nombre desquels une femme réfugiée de la Yougoslavie de Tito, qui, une fois la prière terminée, lui confia en mauvais anglais à quel point cela l’avait émue. Qutb lui expliqua l’effet émotionnel de la prière ainsi qu’à d’autres passagers non-musulmans, qui ne parlaient pas arabe.