Théologie lucanienne

Théologie lucanienne

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Des Evangiles synoptiques - les trois Evangiles de Matthieu, Marc et Luc -, il est admis que celui de Luc est le plus développé. Le troisième évangile n'est que le premier tome de l'œuvre lucanienne, le second étant le Livre des Actes. Dans la recherche de la théologie lucanienne, certains articles de l'ouvrage tirent parti de ce que l'on appelle le "bien propre" de Luc, ces 500 versets qui lui sont propres. D'autres articles s'efforcent de montrer l'originalité de Luc en examinant des passages parallèles Mc/Mt/Lc.

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Ajouté le 01 novembre 2010
Nombre de lectures 168
EAN13 9782296450738
Langue Français
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Théologie lucanienne


















Religions et Spiritualité
dirigée par Richard Moreau,
Professeur émérite à l'Université de Paris XII
et André Thayse,
Professeur émérite à l'Université de Louvain

La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types
d’ouvrages : des études et des débats sur les grandes questions
fondamentales qui se posent à l’homme, des biographies, des textes
inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus.
La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue
inter-religieux.

Dernières parutions

Pierre EGLOFF, La Messe sur l'univers. Les Nourritures du Ciel et
de la Terre, 2010.
Marie LUCIEN, 10 maîtres de vie dans la Bible, 2010.
Philippe BEITIA, Le baptême et l'initiation chrétienne en Espagne
e edu III au VII siècle, 2010.
Michel GIGAND, Michel LEFORT, Jean-Marie PEYNARD, José
REIS et Claude SIMON, La sortie de religion, est-ce une chance ?,
2010.
Francis LAPIERRE, Saint Luc en Actes ?, 2010.
Georges BONDO, Analogie de l'Avent. Transcendance de
l'extériorité et critique anthropologique, 2010.
André THAYSE, Dieu caché et Réel voilé. L'une et l'autre
Alliance, 2010.
NGUYEN DANG TRUC, Bouddha, un contemporain des Anciens
Grecs, 2010,
Philibert et Dominique SECRETAN, Fêtes et raisons. Pages
religieuses, 2010.
Roger BENJAMIN, Nature et avenir du christianisme, 2009.
Philippe PENEAUD, Le visage du Christ. Iconographie de la
Croix, 2009. D, La personne du Christ. Le Dieu-homme,
2009.
Geneviève SION-CHARVET, Bible et Coran à l’école laïque,
2009. Pierre HAUDEBERT






Théologie lucanienne

Quelques aperçus


































© L’HARMATTAN, 2010
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-13815-5
EAN: 9782296138155



Avant-propos



Aux lendemains d’une thèse soutenue à l’U.E.R. de Théologie
et de Sciences Religieuses de l’Institut Catholique de Paris sous le
titre : « La conception lucanienne de la conversion à partir d’Actes
2, 37-40 », travail qui m’avait donné une certaine familiarité avec
la littérature lucanienne, il me fut proposé de reprendre, pour le
terminer, un commentaire de l’Evangile de Saint Luc que le Père
Augustin GEORGE, de la Faculté de Théologie de Lyon avait
entrepris, mais sans pouvoir le terminer. Le Père Pierre BENOIT, de
l’Ecole Biblique de Jérusalem, qui avait pris connaissance de mes
recherches, m’avait fortement invité à tenter l’aventure… Il n’en a
pas été ainsi.

Ce fut, quelques mois après cette soutenance, l’enseignement
du Nouveau Testament (mondes synoptique, johannique et,
accessoirement, paulinien) qui me fut confié à la Faculté de
Théologie de l’Université Catholique de l’Ouest à Angers. Il m’a
donc fallu abandonner mon projet pour un moment – c’était du
moins mon intention – pour découvrir l’univers évangélique. Cela
ne pouvait qu’être bénéfique. Me sentant en possibilité de
reprendre le projet initial, ce furent des responsabilités
administratives au sein de la Faculté, pendant une quinzaine
d’années, qui, de nouveau, m’empêchèrent de le mener à bien.

Malgré tout, Saint Luc demeurait le centre d’intérêt de mes
recherches et, mettant à profit diverses occasions, j’ai pu
approfondir l’un ou l’autre passage, l’une ou l’autre péricope,
naviguant, au gré des circonstances, de l’Evangile de Luc aux
Actes des Apôtres. Ces articles ont été publiés dans certains
ouvrages ou revues.

Ces quelques pages, que je vous invite à découvrir,
rassemblent une partie de ces travaux, à défaut d’une étude suivie
soit en forme de commentaire, soit sur un thème précis. Bien que
certains articles soient assez datés, j’ose espérer qu’ils permettront
à l’un ou l’autre lecteur d’approfondir sa connaissance du troisième
évangile et, éventuellement du Livre des Actes, et je lui souhaite
bonne lecture.
6




1

Deux cantiques : Benedictus (Lc 1, 68-
79 et Gloria (Lc 2, 13-14) *



Benedictus (Lc 1, 68-79)

Nom latin (« béni ») donné au cantique de Lc 1, 68-79,
deuxième d’une série de quatre en Lc 1-2 : 1, 46-55.68-79 ; 2, 13-
14.28-32, qui pour des raisons de fonction, de sources, de
composition et de structure, a, depuis longtemps, retenu l’attention
des exégètes.

1. Place

Le Benedictus joue un peu le rôle des discours dans Ac :
Zacharie lui-même (cf. Marie et Syméon en Lc, Pierre et Paul en
Ac) exprime les sentiments qui l’animent en la circonstance
(Brown, 347 ; Fitzmyer, 376) et, ce faisant, donne sens à
l’événement. Lc utilise là un procédé littéraire connu de la
littérature profane. De plus, le Benedictus forme un ensemble
littéraire complet en lui-même, - une étude structurée le souligne
particulièrement (Vanhoye, Auffret) -, séparable de son contexte de
telle sorte que le v. 66 peut trouver sa suite logique au v. 80. Il est
toutefois bien incorporé au récit : les v. 68-75 sont introduits par le
v. 64 (« il bénissait Dieu »), et les 76s répondent à la question du v.
66 : « Que sera cet enfant ? »

_____________
* Publiés dans le Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, Editions Brepols,
1987, respectivement pp. 195-196 et 537-538.



2. Origine

Les nombreuses citations explicites et implicites font du
Benedictus un véritable centon de textes bibliques et lui donnent
une certaine unité, mais la soudaine apparition du style direct au v.
76 (« Et toi … ») brise le rythme. Ces deux remarques soulèvent la
question de ses sources et de sa composition. Harnack, prétendant
que le Benedictus était « tout entier de la main de Luc » (Benoit,
182) n’a pratiquement pas été suivi. Reste alors l’hypothèse,
communément suivie, de l’existence pré – ou non – lucanienne du
cantique avec une insertion proprement lucanienne aux v. 76-77.

Mais peut-on discerner l’origine de ce cantique préexistant ?
Certains ont pensé à un original hébreu en raison de nombreux
sémitismes ; mais dès 1924, Loisy a montré qu’un grec sémitisant
pourrait être tout aussi vraisemblable. Winter, à cause de la
mention des « ennemis », de « ceux qui nous haïssent », propose
une origine maccabéenne. Selon ces hypothèses, peu suivies
actuellement, Luc aurait adapté un cantique juif. Avec des nuances
de détail, Benoit, Robinson, Gnilka et Jones y voient un hymne
provenant d’un milieu judéo-chrétien.

Brown et Fitzmyer ajoutent : l’atmosphère religieuse de cet
hymne judéo-chrétien laisse transparaître la piété des ânâwîm. En
ce cas, à l’exception de sa propre intervention (v. 76-77) et, sans
doute de quelques adaptations, mais difficilement identifiables,
Luc aura utilisé un cantique chrétien, lequel pourrait être déjà, si
l’on suit Benoit, une transposition « d’un cantique messianique
juif ».

3. Structure

Comment établir la structure du Benedictus ? Prendre
comme critère les strophes ? Plummer en propose cinq, Loisy, six.
Faut-il tenir compte de la coupure du v. 76 ? Le Benedictus
présente alors deux parties distinctes, chacune d’elles étant formée
de deux strophes :
- v. 68-75 : action de grâce au Dieu sauveur (v. 68-70),
évocation de l’œuvre messianique (v. 71-75) ;
8

- v. 76-79 : mission du précurseur (v. 76-77), effets
résultant de la venue du Messie (v.78-79).

Faut-il regarder le Benedictus comme un ensemble hymnique
(Brown), avec :
- une introduction (v. 68 a) ;
- le corps de l’hymne où sont développées, en trois
strophes (v. 68b-71.72-75.76-77), les raisons de
l’action de grâce ;
- une conclusion (v. 78-79) ?

Faut-il souligner les parallélismes propres à la poésie biblique
comme le propose Vanhoye ? Cette analyse permet d’établir une
symétrie concentrique : F (68), E (69-70a), D (70b), C (71), B
(72a), A (72a), A’ (73a), B’ (73b), C’ (75-76a), D’ (76b), E’ (77),
F’ (78-79) et fait ressortir, comme élément central A-A’, les termes
d’alliance et de serment.

Chaque analyse met en valeur un aspect du Benedictus, mais
aucune d’elles ne semble devoir s’imposer.

______________________________________

Bibliographie

DBS, I, 956-962 (bibliographie) ; P. Vielhauer, Das Benedictus des Zacharias,
ZTK 49, 1952, 255-272 (= Aufsätze zum Neuen Testament, Münich, 1965, 28-
46) ; P. Winter, Magnificat and Benedictus. Maccabaean Psalms ?, BJRyL 37,
1954-55, 328-347 ; P. Benoit, L’enfance de Jean Baptiste selon Luc 1, NTS 3,
1956-57, 169-194 (= Exégèse et Théologie, III, Paris, 1968, 164-196) ; J.A.T.
Robinson, Elijah, John and Jesus, NTS 4, 1958, 278-281 ; M. Gertner, Midrashim
in the New Testament, JSS 7, 1962, 273-282 ; J. Gnilka, Der Hymnus des
Zacharias, BZ 6, 1962, 215-238 ; A. Vanhoye, Structure du Benedictus, NTS 12,
1966, 382-389 ; D.A. Jones, The Background and Character of the Lucan Psalms,
JTS 19, 1968, 19-50 ; O. Haggenmueller, Der Lobgesang des Zacharias (Lk 1, 68-
79), BiLeb 9, 1968, 249-261 ; P. Auffret, Note sur la structure littéraire de Lc 1,
68-79, NTS 24, 1978, 248-258 ; R. E. Brown, The Birth of the Messiah, New
York, 1979, 374-380 ; J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I-IX, New
York, 1981, 374-380.



9

GLORIA (Lc 2, 13-14)

1. Place

Le Gloria, bien que composé de 2 versets seulement (Lc 2, 13-
14) et présentant un ton et un contenu particuliers, est
habituellement compté au nombre des cantiques du récit d’enfance
en Luc, après le Magnificat, le Benedictus et avant le Nunc
dimittis.

Dans ces trois derniers, ce sont des personnes qui
interviennent : Marie, Zacharie, Siméon ; le Gloria, lui, est le fait
« d’une troupe nombreuse de l’armée céleste » (2, 13). Dès lors, le
cantique reçoit une tonalité liturgique, rejoint le thème, bien connu
du judaïsme, de la liturgie angélique (cf. Is 6, 3 ; Testament de Lévi
3, 8 ; 1 QSa II, 8s ; 1QM VII, 4s) ; il s’inscrit aussi dans la
perspective lucanienne de la louange : ainein (Lc 2, 13) est
employé 6 fois par Luc (Lc et Ac) et 2 fois seulement dans le reste
du N.T., doxazein (doxa, Lc 2, 14) est employé 14 fois par Luc
alors que Mt ne connaît que 4 emplois et Marc un seul (L. Legrand,
173-175).

2. Structure

Littérairement, le Gloria est construit selon le procédé du
parallélisme antithétique : ciel et terre, Dieu et hommes. Toutefois,
les auteurs ne s’accordent pas sur la structure de ce cantique en
raison d’une hésitation textuelle concernant le terme eudokia(s) ;
aussi bien selon l’option prise, aurons-nous soit trois soit deux
membres. D’autre part, même chez les partisans d’une structure
bipartite, l’on peut relever des nuances non négligeables de
traduction suivant qu’ils tiennent compte ou non de la Vulgate.

Doit-on lire eudokia au nominatif, à la suite des versions
syriaque, arménienne, bohaïrque, des manuscrits grecs tardifs et
d’Eusèbe ? S’il en était ainsi, nous aurions trois nominatifs : doxa,
eirènè et eudokia qui ne peuvent être rendus que par une structure
tripartite, équilibrée du reste : « Gloire à Dieu au plus haut (des
cieux), sur terre paix, aux hommes bienveillance » (cf. p. ex. D.
10

Flusser qui fait un rapprochement avec Is 6, 3). Mais les meilleurs
manuscrits (B ? S ? W D) ainsi que la Vulgate proposent le génitif
eudokias et Metzger qualifie cette lecture de difficilior (TCGNT,
133). De plus, la littérature de Qumrân connaît des expressions
parallèles en hébreu (cf. C.H. Hunzinger, 85-90) et en araméen (cf.
J.A. Fitzmyer, 225-227). Aussi bien, cette lecture est-elle le plus
souvent retenue et, de ce fait, la structure bipartite la plus acceptée
(cf. les commentaires de J.A. Fitzmyer, H. Schürmann) : « Gloire à
Dieu au plus haut (des cieux) et sur terre paix aux hommes, ses
bien-aimés » (TOB).

Reste alors à préciser la fonction précise d’eudokias. La
traduction de la Vulgate, qui en fait un complément d’anthrôpois –
hominibus bonæ voluntatis -, est difficilement recevable : elle « ne
convient ni à l’expression ni au contexte » (Osty, La Bible, 2205 ;
cf. R. Brown, 404 ; J.A. Fitzmyer 412). La seule solution possible
est de rapporter à Dieu l’eudokia. Encore faut-il en bien préciser le
sens. Il ne peut être question de « bon vouloir » de Dieu mais de
« bienveillance » (cf. Psaumes de Salomon 8, 29) et de
bienveillance divine (cf. Lc 10, 21 ; 3, 22) universelle s’étendant à
l’humanité (Lc 2, 10 ; 3, 6 ; cf. 1 Tm 2, 4).

Les deux autres termes importants du cantique, doxa et eirènè,
se comprennent aisément. La formule doxa theôi ne se rencontre
pas textuellement dans l’A.T., mais elle revient à la formulation
connue : doxan didonai kuriôi theôi de Ba 2, 17-18 ; 1 Esd 9, 8 ; 4
M 1, 12 (cf. Rm 11, 36 ; He 13, 21). « Dans le temple céleste, les
anges rendent continuellement à Dieu un culte de louange. Une
troupe de cette armée céleste vient maintenant associer la terre à ce
culte » (L. Legrand, 175) ; car, avec la venue du Sauveur (Lc 2,
11), effet de la bienveillance divine, les relations ciel-terre, Dieu-
hommes sont rétablies. Dès lors, la paix, annoncée pour l’ère
messianique (Is 9, 5-6 ; 57, 19 ; Mi 5, 4), est désormais donnée aux
hommes. A cette louange céleste, lors de la venue du Christ-
Sauveur (Lc 2, 13-14) répond l’acclamation liturgique de « la
multitude des disciples » le jour de l’entrée de Jésus à Jérusalem :
« Paix dans le ciel et gloire au plus haut des Cieux » (Lc 19, 38 b).


11

Bibliographie

E. Smothers, En antrôpois eudokias, RechSR 24, 1934, 86-93 ; U. Holzmeister,
Pax hominibus bonae voluntatis (Lc 2, 14), VD 18, 1938, 353-361 ; A. Goetze,
Peace on Earth, BASOR 93, 1944, 17-20 ; C.H. Hunzinger, Neues Licht auf Lk 2,
14, ZNW 44, 1952-53, 85-90 ; J.A. Fitzmyer, Peace upon earth among men of his
good will (Lk 2, 14), TS 19, 1958, 225-227 ; H. Rusche, Et in terra pax hominibus
bonae voluntatis”, Erklärung, Deutung and Betrachtung Zum Engelchor in Lk 2,
14, BiLeb 2, 1961, 229-234 ; D. Flusser, Sanktus und Gloria, in O. Betz et al.
(ed.), Abraham unser Vater. Festchrift Otto Michel, Leiden, 1963, 129-152 ;
E.F.F. Bishop, Men of God’s Good Pleasure, AnglTR 48, 1966, 63-69 ; L.
Legrand, L’Evangile aux bergers. Essai sur le genre littéraire du Luc 2, 8-20, RB
75, 1968, 161-187 ; G. Schwarz, Der Lobgesang der Engel (Lk 2, 14), BZ 15,
1971, 260-264 ; E. Hansack, Lk 2, 14 : “Friede den Menschen auf Erden, die
guten Willens sind” ?, BZ 21 , 1977, 117-118 ; R.E. Brown, The Birth of the
Messiah, New York, 1977 ; P.R. Berger, Lk 2, 14 : anthrôpois eudokias. Die auf
Gottes Weisung mit Whohlgefallen beschenkten Menschen, ZNW 74, 1983, 129-
144 ; G. Schwarz, … anthrôpoi eudokias ? (Lk 2, 14), ZNW 75, 1984, 136-137 ;
P.R. Berger, Menschen ohne “Gottes Whohlgefallen” Lk 2, 14 ?, ZNW 76, 1985,
119-122.
12




2

Les bergers en Luc 2, 8 – 20 *



La scène de la visite des bergers à la crèche, en Lc 2, 8-20, a
déjà beaucoup retenu l’attention des exégètes et commentateurs de
1Luc ; la littérature sur ce sujet est importante . Est-il encore
possible d’apporter quelques éléments nouveaux au débat ? Un
examen de la question nous en a persuadé, tant les opinions des
spécialistes sont divergentes et chacune d’elles, par voie de
conséquence, peu contraignante. Pour faire vite, nous dirons
qu’une lecture attentive de Lc 2, 8-20 conduit à deux questions
essentielles. Pourquoi Luc a-t-il choisi, comme visiteurs de
l’enfant Jésus, des bergers, plutôt que des voisins et proches
comme lors de la naissance de Jean-Baptiste (Lc 1, 58) ou des
mages, selon le récit du premier Evangile (Mt 2, 1-12) ? Et quel
sens ou symbolisme pouvons-nous donner à ces personnages ?
Nous disons bien : « pouvons-nous ». Comment, en effet, être sûr
de rejoindre l’intention de l’auteur ?

1. Pourquoi des bergers à la crèche ?

Avant de rapporter la visite des bergers à la crèche, saint Luc a
déjà parlé d’une visite, celle de voisins et de proches au nouveau-
né Jean, fils d’Elizabeth et de Zacharie (Lc 1, 58). La structure

* Publié dans Mélanges René Laurentin Editions Desclée, Paris, 1990, pp. 179-
185

1 Pour éviter une notice bibliographique trop longue, nous renvoyons aux
bibliographies présentées dans le commentaire récent de J.A. FITZMYER, The
Gospel according to Luke 1-IX. The Ancor Bible 28, New York, 1981, pp. 414-
417 et l’ouvrage de R.E. BROWN, The Birth of the Messiah. A Commentary on the
infancy Narratives in Matthew and Luke. Image Books Edition, New York, 1977,
pp. 433-434.

générale de Lc 1 – 2 étant établie sur le double parallélisme des
2annonciations et des naissances , un premier élément d’étude
s’offre donc à nous : la comparaison de ces deux scènes de visite.
Mais le seul verset 58 du chapitre 1, mis en regard de 2, 8-20,
3n’apporte que peu d’éléments , aussi préférons-nous développer un
autre parallélisme, plus fructueux à notre sens.

Les deux récits d’enfance, de Matthieu et de Luc, rapportent en
effet une visite à l’enfant de la crèche. En Mt 2, 1-12, les visiteurs
sont des mages (magoi), en Lc 2, 8-20, des bergers (poiménes).
C’est un fait bien connu : Mt 1 – 2 et Lc 1 – 2 sont indépendants à
ce point qu’il est difficile de mettre leurs récits en parallèle ; la
4scène de la visite ne fait pas exception . Toutefois, une rapide
comparaison de ces deux péricopes permet la constatation
suivante : elles possèdent des similitudes générales certaines et, qui
plus est, présentées presque dans le même ordre. Enumérons-les,
sans technicité particulière : (I) mention, au préalable, de la
naissance de Jésus à Bethléem de Judée ; (II) révélation soudaine
de cette naissance à un groupe de personnes jusque-là non
mentionnées ; (III) révélation par voie insolite : astre – ange ; (IV)
révélation permettant de donner à l’enfant un titre : « roi des Juifs »
- « Sauveur, Christ, Seigneur » ; (V) mise en route vers Bethléem ;
(VI) là, les visiteurs voient Marie (Joseph) et le nouveau-né ; (VII)
visite d’adoration ou qui suscite, plus tard, la louange de Dieu ;
(VIII) des présents sont offerts ou un témoignage est porté sur
l’enfant ; (IX) les visiteurs s’en vont ; (X) enfin, l’ensemble de la
scène semble construit selon le procédé littéraire de l’inclusion :
5« roi Hérode » - « annoncer » .

2 Cf. A. GEORGE, « Le parallèle entre Jean-Baptiste et Jésus en Lc 1-2 », dans
Etudes sur l’œuvre de Luc, Gabalda, Paris, 1978, pp. 43-65.
3 Pour l’étude des deux parallélismes des deux visites en Luc, cf. R.E. Brown, op.
cit. pp. 408 ss.
4 K. ALAND, Synopsis quattuor evangeliorum, Stuttgart, 1967, 4, présente ces
deux scènes en parallèle, mais P. BENOIT – M.E. BOISNARD, Synopse des quatre
OISNARD – A. LAMOUILLE, Synopsis græca évangiles, Paris, 1965 et M.E. B
quattuor evangeliorum, Leuven-Paris, 1986, ne le font pas.
5 Cf. R.E. BROWN, op. cit., p. 412 qui ne donne que quelques unes de ces
similitudes.
14

Ce parallélisme, non de vocabulaire mais de présentation, est
étonnant. Mais il est un autre point commun à ces deux récits de
visite, non mentionné dans notre énumération ci-dessus pour la
raison qu’il appelle un examen particulier, le thème du
pasteur/berger.

La question des mages : « Où est le roi des Juifs qui vient de
naître ? » (Mt 2, 2) donne à Matthieu l’occasion d’une citation d’un
passage de l’Ecriture qualifié de « prophétique ». En fait,
l’évangéliste fait référence à deux passages de l’Ancien
Testament : Mi 5, 1 (= Mt 2, 6 a b c) et 2 S 5, 2 (= Mt 2, 6 d).
D’autre part, la citation de Mi 5, 1 n’est pleinement conforme ni au
T M ni à la version des LXX. En particulier, « l’Ephratah » du T M
ou « la maison d’Ephrata » des LXX est remplacée par « la terre de
Juda » (Mt 2, 6a) – ce qui occasionne une répétition, sans doute
voulue, du mot « Juda » en 2, 6 b, mais selon le T M et les LXX,
cette fois -, et « l’insignifiance » (sâcir/ oligostos) de Bethléem est
6corrigée en « importance » (oudamôs élachistè) . De plus, le mot
hègouménos de Mt 2, 6 c ne provient pas de Mi 5, 1, qui présente
le terme archonta, mais de 2 S 5, 2. Ces trois variantes essentielles
préparent visiblement la citation de 2 S 5, 2 : « C’est toi qui paîtras
(poimaneis) mon peuple Israël. ». En 2 S, ces paroles sont
adressées à David par les tribus d’Israël et, de ce fait, sont à la
deuxième personne du singulier. En Mt 2, 6 d, accordées au
contexte, elles sont à la troisième personne du singulier. Ainsi, la
fonction de chef, attribuée au Messie en Mi 5, 1, se trouve précisée
en Matthieu par l’utilisation de 2 S 5, 2 : la mission de ce chef sera
7d’être pasteur. De la sorte, en cette citation reformulée et
combinée, Matthieu se fait l’écho d’une triple tradition biblique :
celle de Bethléem de Juda comme lieu de naissance du Messie (cf.
Jn 7, 41-42), celle du Messie de la lignée davidique (cf. Rm 1, 3),
celle enfin du Messie davidique pasteur (cf. Ez 34, 23). Le récit de
la visite des mages connaît le thème du berger/pasteur, même si ce
n’est que secondairement, par mode de citation.

6 Cf. R.E. BROWN, ibidem, pp. 184-186.
7 Nous n’avons pas à examiner ici la question de l’origine matthéenne ou pré-
matthéenne de cette reformulation.
15

Le personnage du berger, les bergers plutôt, mobilisent toute
l’attention de Luc, à ce point qu’il en fait les premiers bénéficiaires
de l’annonce de la naissance de Jésus et les visiteurs à la crèche.
Aux mages de Matthieu, l’auteur du troisième Evangile substitue
les bergers. Il va sans dire qu’il est difficile de voir, en ces bergers,
une allusion à la tâche du jeune David, pasteur à Bethléem (cf. 1 S
16, 11. 19 ; 17, 15) et, plus invraisemblable encore, de supposer
une influence de la prophétie d’Ezéchiel 34, attendu que, selon
8celle-ci, ce serait l’enfant qui serait le berger . Au reste, il convient
de souligner qu’à l’exception de la parabole de la brebis perdue (Lc
15, 4-7), le thème du berger n’est pas repris dans le troisième
Evangile, contrairement à Matthieu (cf. Mt 25, 31 ss) et Jean
9surtout (cf. Jn 10, 1-18). Mais nous noterons avec R. Brown que
Luc, plus que Matthieu, insiste sur Bethléem et sa qualité de « ville
de David ». Après l’annonce de l’ange, les bergers se disent entre
eux : « Allons jusqu’à Bethléem » (2, 15) ; et, au préalable et par
deux fois, Bethléem est nommée « ville de David » : par
l’évangéliste d’abord (2, 4), et par l’ange ensuite (2, 11).

10Cette particularité donne à penser à certains exégètes que Luc
a recours, lui aussi, dans son récit de visite à la crèche, au passage
messianique de Mi 5, 1, mais compris et présenté à sa manière.
Nous acceptons volontiers ce point de vue et le développons. La
ressemblance, tant par la forme littéraire, par le vocabulaire que par
la structure, entre Mi 5, 1 et Mi 4, 8 est bien connue et, pour B.
11Renaud, « il est clair que c’est 4, 8 qui est calqué sur 5, 1 ss » .
Selon le même auteur, au sein du chapitre 4, qui traite de la royauté
de Yahvé, le rédacteur a inséré ce verset 8 en vue de préparer le
chapitre suivant, chapitre messianique.

Or, en Mi 4, 8, il est question de la « Tour du troupeau »
(Migdal-Eder) pour désigner Jérusalem, semblerait-il.

8 Cf. I.H. MARSCHALL, The Gospel of Luke, Exeter, 1978, p. 108 contre H.
SCHÜRMANN, Il Vangelo di Luca, - trad. ital. de Das Lukasevangelium, T. 1,
Freiburg im Breisgau, 1982, 2, t. 1, Brescia, 1983, p. 225.
9 Op. cit., p. 421.
10 V. g., R.E. BROWN, op. cit., pp. 421 ss. ; H. SCHÜRMANN, op. cit., p. 225 et note
81.
11 Dans La Formation du livre de Michée, Gabalda, Paris, 1977, pp. 181 ss. (185).
16

Ordinairement, le titre « ville de David » est attribué à Jérusalem
(cf. 2 S 5, 7-9). Mais cette désignation, en Mi 4, 8, n’est pas aussi
12assurée que cela . Ce pourrait être aussi Bethléem. Gn 35, 19-21
établit un rapprochement entre Migdal-Eder et Bethléem ; la
tradition juive, elle, identifie Migdal-Eder et Bethléem : « lieu où
13se révélera le Roi Messie à la fin des jours » . Ainsi Luc,
14transférant le titre « ville de David » à Bethléem voit en cette
ville la « Tour du troupeau ». Or, les versets 6-7 de Mi évoquent
l’image du troupeau dont les brebis sont « éclopées, égarées,
maltraitées, éloignées », faute de pasteurs ayant veillé sur elles, et
annoncent le temps où Yahvé va reprendre en main son troupeau.
L’idée prédominante de Mi 4, 6-8, préparation de Mi 5, 1, est
davantage celle du troupeau, de la mauvaise puis de la bonne garde
15du troupeau, associée à Bethléem, région naturelle de pâturage
plus que celle du pasteur comme tel. Luc commence son récit de la
visite des bergers par cette phrase : « Il y avait dans la même
région [de Bethléem, ville de Juda] des bergers qui […] gardaient
leurs troupeaux durant les veilles de la nuit » (2, 8). Aussi,
pensons-nous que la scène pastorale de Lc 2, 8-20 est plus
influencée par cet ensemble de Mi 4, 6-8 ; 5, 1 que par l’allusion au
Messie davidique pasteur. Il faudrait, en outre, pouvoir rendre
compte du passage du pasteur (singulier) aux pasteurs (pluriel).

Les deux observations que nous venons de faire sur cette scène
de visite au nouveau-né : parallélisme de développement entre
Matthieu et Luc et thème commun du pasteur/berger, nous
conduisent à une question. Si nous admettons une indépendance
des deux récits d’enfance, matthéen et lucanien, comment
expliquer ces deux faits ? Ne pourrait-on pas envisager l’existence
d’une tradition chrétienne préexistante concernant une visite à
l’enfant de la crèche à laquelle était déjà joint un passage
prophétique, Mi 5, 1 ? Chaque évangéliste aurait eu recours à cette
tradition appuyée de Mi 5, 1 et, non seulement l’aurait présentée

12 Cf. B. RENAUD, op. cit., pp. 190 ss.
13, ibidem, p. 194 et note 143.
14 Cf. G. QUERDRAY, Commentaires de l’évangile des dimanches, Année C,
Angers, 1980-1981, p. 22.
15 Cf. M.J. LAGRANGE, Evangile selon saint Luc, Gabalda, Paris, 1921, p. 73 ; I.
H. MARSHALL, op. cit., p. 108.
17

selon sa sensibilité théologique personnelle, mais encore comprise
à la suite d’une tradition particulière : 2 S 5, 2 ou Mi 4, 6-8.

2. Sens ou symbolisme de ces bergers ?

Les explications symboliques de Lc 2, 8-20 ne manquent pas et
nous n’entendons pas les évoquer toutes ici. Nous limitons notre
examen à deux d’entre elles, qui nous semblent plus couramment
retenues, pour en voir l’intérêt mais aussi les limites. Ensuite, nous
proposerons notre point de vue.

La première explication symbolique et la plus répandue : les
bergers symbolisent la pauvreté à tous égards. « Sans doute en
relatant cet épisode, Luc a dû songer à la prédilection pour les
16pauvres dont témoigne l’Incarnation » écrivait M. J. Lagrange .
Beaucoup plus récemment, A. George emprunte la même voie :
« Suivant ses perspectives habituelles, [Luc] semble […] voir dans
17ces bergers les pauvres qui lui sont chers » . Selon une opinion
reçue, en effet, les bergers, de par leur métier qui ne leur permet ni
de connaître ou à peine ni d’observer la Loi, sont assimilés aux
publicains et aux pécheurs ; ce sont les laissés-pour-compte, les
parias de la société juive. De ce fait, ils sont aptes à représenter le
18monde des pauvres, des humbles, voire de pécheurs . Tel serait le
symbolisme des bergers en Lc 2, 8-20. Mais, s’il en était ainsi,
comment expliquer l’idée, si présente à l’Ancien Testament, du
Messie de la lignée de David, roi-pasteur (cf. Ez 34, 23) ?
Comment rendre compte du titre de pasteur donné positivement à
Cyrus (cf. Is 44, 28) ? Et quel pourra être le commentaire de Jn 10
où Jésus se présente, avec insistance, comme le Bon Pasteur ?
D’autre part, la parabole de la brebis perdue (Mt 18, 12-14 ; Lc 15,
3-7) ne fait pas particulièrement du berger un pauvre ou un petit.
Ce symbolisme des bergers à la crèche présente, à nos yeux, une
inconséquence étonnante. En fait, la déconsidération du métier de
berger, en raison du soupçon de vol ou de malhonnêteté, est un fait

16 Op. cit., p. 73.
17 Dans « « Il vous est né un Sauveur » (Lc 2, 1-20) » dans As. S. II. 10 (1970) p.
55 ; cf. encore G. QUERDRAY, op. cit., p. 25.
18 Cf. L. SABOURIN, l’Evangile de Luc, Rome, 1985, p. 92.
18

19tardif dans le judaïsme . A ces arguments déterminants, nous
semble-t-il, pour refuser cette explication, ajoutons que les
citations lucaniennes avancées en confirmation sont peu
convaincantes. Des trois principales, Lc 1, 51-53 ; 7, 22 et 10, 21,
les deux dernières, parallèles à Matthieu, n’ont rien de lucanien.
Cela dit, nous ne mettons pas en cause le souci particulier du
troisième Evangile pour les pauvres, les petits, les démunis (cf v.
g., 7, 11-17 ; 18, 1-8), les pécheurs (cf. v. g., 7, 36-50 ; 15, 1-32).

La seconde explication, plus récente, est apparemment mieux
argumentée et, de ce fait, pourrait donner le change. Selon L.
Legrand, « c’est à la prédication apostolique que [Luc] pensait en
racontant l’épisode de l’annonce aux bergers […]. Ainsi les bergers
apparaissent-ils comme le type des apôtres dans la mesure où le
mystère de l’Evangile est déjà préfiguré dans la naissance du
20Sauveur » . Nous conviendrons volontiers avec L. Legrand que la
proclamation angélique (Lc 2, 10-11) est indubitablement de
rédaction lucanienne et, qui plus est, du type « annonce
apostolique ». En effet, les termes de l’annonce : euangélizomai,
Christos, kyrios, sôter ainsi que sèméron ne permettent pas le
21doute . Mais en 2, 10-11, il s’agit de l’annonce de l’ange et non de
celle des bergers. Certes, arrivés à la crèche, les bergers « firent
connaître ce qui leur avait été dit de cet enfant » (2, 17). Mais ce
verbe « faire connaître – gnôrizô » ne peut être dit lucanien ; il
n’est présent qu’en Lc 2, 15. 17 (notre récit) et en Ac 2, 28 et 7, 13,
alors que Paul l’utilise 18 fois (3 fois en Rm ; 6 fois en Ep, par
exemple). Il en va de même du mot rhèma et des verbes laléô et
akouô avancés par L. Legrand pour montrer qu’avec ce verset 17
nous avons « le vocabulaire de la tradition du message
22évangélique » . D’autre part, dans la conclusion de la péricope :
« les bergers s’en retournèrent, glorifiant et louant Dieu » (2, 20)
aucune allusion n’est faite à une annonce et surtout une annonce de

19 Cf. J. JEREMIAS, Jérusalem au temps de Jésus, Paris, 1976, 2. pp. 399 ss. ; cf.
aussi I. H. MARSCHALL, op. cit., p. 108.
20 Dans « L’Evangile aux bergers. Essai sur le genre littéraire de Luc 2, 8-20 »,
dans R B 75 (1968) 161-187 (169. 177).
21 Cf. L. LEGRAND, art. cit., pp. 165-168 ainsi que L. SABOURIN, op. cit., p. 93.
22 Art. cit., pp. 177-181.
19

23type apostolique . Tout séduisant qu’il soit, nous ne pouvons
retenir ce symbolisme.

Pour notre part, nous pensons devoir quitter la quête vaine du
symbolisme pour expliquer cette figure insolite des bergers et nous
limiter au seul texte de Lc 2, 8-20. Nous n’ignorons pas les
résultats appréciables de la Redaktionsgeschichte, en particulier
pour la littérature lucanienne et nous acceptons les acquis de
l’analyse de 2, 10-11 selon cette méthode. Mais, avons-nous dit,
ces versets rapportent l’annonce angélique. En ce qui concerne les
bergers, à l’exception de la parabole de la brebis perdue (Lc 15, 4-
7) – qui ne semble avoir aucun rapport avec notre scène –, nous ne
retrouvons qu’une fois le thème du troupeau-berger dans les écrits
lucaniens, en Ac. 20, 28. Et, en ce passage, le contexte est
ecclésial. Il n’y a donc pas nécessairement lieu d’utiliser la
méthode de l’histoire de la rédaction pour notre péricope. Une
simple analyse littéraire nous semble suffisante.

La scène de la visite des bergers est composée de deux
paragraphes bien distincts. Le premier (2, 8-15 a) traite
essentiellement de l’annonce de l’ange, le second (2, 15 b-20) de la
visite des bergers à la crèche. Le premier tableau s’ouvre, après un
verset de transition (v. 8), par la mention de l’arrivée (présence) de
l’ange : « un ange se tint près d’eux » (v. 9) et se termine par celle
du départ des anges vers le ciel (v. 15 a). Entre-temps, il est vrai,
« une troupe nombreuse de l’armée céleste » (v. 13) s’est jointe à
l’ange, mais aucun mouvement, à proprement parler, n’est signalé.
Le second tableau, lui, est encore mieux délimité par le
mouvement : « Allons jusqu’à Bethléem » (v. 15 b) et « les bergers
s’en retournèrent » (v. 20). L’annonce angélique est ponctuée par
une louange à Dieu où cieux et terre se rejoignent en quelque sorte
(v. 14) ; la visite des bergers présente une conclusion quelque peu
identique, les bergers « glorifient et louent Dieu de ce qu’ils ont vu
et entendu » (v. 20). En ces deux versets, 14 et 20, les termes
essentiels sont pratiquement les mêmes, à une exception près :
« Théos – anthrôpois/poiménes – doxa-(zô) – ainéô ». Aux

23 R. E. BROWN, op. cit., p. 429 refuse aussi ce symbolisme ; mais nous ne suivons
pas son point de vue. Selon lui, les bergers seraient le portrait des futurs croyants.
20

« anthrôpois » du v. 14 correspondent les « poiménes » du v. 20.
Ces hommes dont il est question dans l’hymne angélique sont
qualifiés d’« eudokias ». Certes, cette expression « anthrôpois
eudokias » est complexe et pose une double difficulté, celle de
l’établissement du texte lui-même, « eudokias » ou « eudokia » et,
24conséquemment, celle du sens . Ne pouvant ici résoudre cette
difficulté, nous retiendrons directement la traduction de la TOB :
« sur terre, paix aux hommes, ses bien-aimés ». Aussi bien verrons-
nous tout simplement dans les bergers qui, ayant entendu la parole
de l’ange, sont allés, ont vu, sont revenus dans la louange divine et
l’action de grâce, l’illustration ou la concrétisation de ces
« anthrôpois eudokias » du v. 14.

24 Pour faire rapidement le point sur cette question, cf. P. HAUDEBERT, art
« Gloria » dans D.E.B., Brepols, 1987, pp. 537-538 et bibliographie.
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