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Violence, religion et dialogue interculturel

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Livres
277 pages

Description

En choisissant d'encourager la compréhension entre l'Europe et les pays marqués par l'empreinte de l'Islam, les auteurs de cet ouvrage se fixent pour tâche de soumettre à un examen critique les généralisations et points de vue simplificateurs. Un dialogue interculturel exige que les uns et les autres sachent les modifier grâce à l'apport de connaissances nouvelles et les reformuler en développant des perspectives susceptibles de faire avancer la question.

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Ajouté le 01 septembre 2010
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EAN13 9782296262713
Langue Français
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VIOLENCE, RELIGION ET DIALOGUE INTERCULTUREL Perspectives euroméditerranéennes

Collection Perspectives transculturelles
dirigée par J. Poulain, H.J. Sandkühler et F.Triki

La réduction de la mondialisation à la globalisation économique ne fait pas justice au développement des diverses cultures du monde. Ce développement ne saurait en effet être réduit à ce que désire en faire le Fonds Monétaire International : une affaire négociable en termes purement économiques. Il exige un véritable dialogue interculturel qui ne se contente pas de laisser cohabiter les cultures comme des traditions fermées, qui ne désirent s’affirmer qu’aux dépens des autres. Ce dialogue doit pouvoir faire appel aux formes les plus évoluées et les plus réfléchies des diverses cultures qui constituent le patrimoine mondial. Cette collection entend participer à ce dialogue en mobilisant tout le potentiel critique des sciences humaines et des philosophies contemporaines pour dégager ce qu’il y a de véritablement universel dans ces différentes cultures, pour mettre en lumière ce qui résiste en elles à la critique mutuelle qu’elles exercent les unes à l’égard des autres, et pour valider ce que découvre l’expérimentation mutuelle inédite qui se propage ainsi. L’universalisation effective qu’elles parviennent à effectuer d’elles-mêmes doit pouvoir distinguer ses propres résultats des effets polémiques de la guerre des cultures, de cette guerre qu’engendre le désir qu’a chacune d’étendre son hégémonie sur les autres. Elle ne forge un être humain capable d’intégrer en lui leurs multiples richesses qu’en laissant advenir à la parole cette auto-critique transculturelle, par laquelle advient à l’existence le monde commun auquel elles aspirent. Déjà parus Jacques Poulain, Hans-Georg Sandkuhler, Fathi Triki, Pour une démocratie transculturelle, 2010. Jacques Poulain, Hans-Georg Sandkuhler, Fathi Triki, L'agir philosophique dans le dialogue transculturel, 2006. Elfie Poulain, Approche pragmatique de la littérature, 2006. Jean-Claude Jugon, Petite enfance et maternité au Japon, 2002.

Sous la direction de

Jacques POULAIN Fathi TRIKI Christoph WULF

VIOLENCE, RELIGION ET DIALOGUE INTERCULTUREL
Perspectives euroméditerranéennes

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12504-9 EAN : 9782296125049

REMERCIEMENTS

Tous nos remerciements vont à la Fondation Anna Lindh Fondation Euro-méditerranéenne pour le Dialogue interculturel et à la Commission allemande pour l’UNESCO qui ont rendu possible la rencontre entre les participants à ce volume ainsi que la publication de ce volume.

Avant-propos par Roland Bernecker

On a pu lire dans Le Monde en date du 8 avril 2006 que l’Eglise orthodoxe russe avait présenté, lors de son huitième concile qui s’est tenu dans un monastère de Moscou, une « Déclaration sur les droits et la dignité de l’homme » qui s’oppose formellement à l’individualisme tel qu’il s’inscrit dans la conception occidentale et libérale des droits de l’homme. Le correctif apporté nous intéresse à trois titres. Premièrement : on y critique l’individualisme des droits fondamentaux ayant valeur universelle, codifiés par les Nations Unies. Deuxièmement, cette critique s’exprime au nom d’une religion qui propose un système de valeurs concurrentes auxquelles il est attribué une validité supérieure à celle des droits codifiés par les Nations Unies. Enfin, ce processus doit manifestement se lire dans le cadre de son contexte politique national. Comme le souligne à juste titre Marie Jégo dans Le Monde, l’Eglise orthodoxe russe suit dans sa position l’exemple du Président russe ainsi que celui des plus réticents vis-à-vis des ONG étrangères qui attirent l’attention sur la violation des droits de l’homme en Russie. L’Eglise orthodoxe, grande bénéficiaire du renouveau de patriotisme en Russie, s’incline devant le président en exercice tout en marquant son territoire propre. Or, est-ce bien un hasard si, ce même 8 mai 2006, Monseigneur Poupard signale dans les colonnes du Figaro Magazine « la confusion hélas très largement répandue entre le christianisme et la culture occidentale » (p. 34) ? Le Cardinal Poupard considère que c’est là une erreur aussi grave que d’assimiler l’Islam au fondamentalisme. Dans ce cas également, il apparaît qu’au nom de la religion chrétienne, on tienne à marquer ses distances par rapport aux valeurs libérales de l’occident. Il est évident que la diffusion globale du modèle urbain d’une civilisation fortement marquée par l’empreinte occidentale entraîne du même coup une renaissance des différences culturelles. Il y a une dizaine d’années, le « Rapport mondial de l’Unesco » intitulé «Notre diversité créatrice » et publié par un groupe de recherches entourant 7

Javier Perez de Cuellar caractérisait ceci comme le « narcissisme des petites différences ». Aujourd’hui, le phénomène s’est aggravé au point de faire figure de révolte fondamentale, à plusieurs foyers, affirmant résolument son existence sur les plans culturels, religieux et politiques à la fois. La dimension économique et culturelle de la globalisation, le rétrécissement relatif de la planète terre en termes spatiaux et temporels, l’interdépendance des dynamiques pertinentes d’un continent à l’autre, sont trois facteurs dont l’histoire remonte au début des temps modernes ou plus loin encore. Et pourtant, c’est bien la fin de la guerre froide qui a rendu possible un retour des identités, réalité pour laquelle, il n’y avait guère eu d’espace dans la sémiotique de l’après-guerre. Sommes-nous aujourd’hui les témoins d’un conflit entre, d’une part, un universalisme hégémonique de caractère occidental (lié à la globalisation) et d’autre part, une pluralité de cultures et de convictions en révolte contre la globalisation. Nous ne nous arrêterons pas à cette interprétation superficielle qui méconnaît le fond du problème. Retenons en revanche que la pluralité culturelle est devenue un item essentiel sur l’agenda politique global. On ne peut pas dire, il est vrai, qu’à partir de 1998, les Etats occidentaux qui voyaient leur propre diversité culturelle menacée par les efforts de libéralisation de la World Trade Organisation (fondée en 1995), aient mené l’affaire tambour battant. Mais la réaction de l’Unesco intervint dès 2001 quand le Forum des Nations Unies (que l’on peut considérer comme un système d’alerte précoce d’une grande efficacité en matière de coopération culturelle) répondit par la promulgation d’une « Déclaration universelle sur la diversité culturelle » à quelques-uns des principaux défis adressés par la libéralisation économique à la diversité culturelle mondiale. Cet excellent texte ne répondait cependant pas aux exigences d’une grande majorité des Etatsmembres de l’Unesco. La problématique abordée parut assez grave pour que soit créé un appareil contraignant sur le plan du droit international qui serait en mesure de définir l’objectif politique de la diversité culturelle et d’inscrire dans la législation les dispositifs et les mesures à mettre en place afin de les garantir. Au cours des pourparlers qui accompagnèrent l’élaboration de « l’Accord de l’Unesco sur la protection et l’encouragement de la 8

diversité des formes d’expression culturelles », votée à une majorité écrasante par les 191 Etats membres de l’Unesco en octobre 2005 à Paris, les négociateurs européens assistèrent à la formation de deux fronts. L’un souhaitait imposer vis-à-vis des USA le principe de la responsabilité des Etats pour un minimum de régulation publique afin de maintenir pour tous un accès à la diversité culturelle. Il voulait éviter que l’ouverture des marchés et les contraintes juridiques en matière de concurrence n’aboutissent dans un avenir proche à l’interdiction des subventions publiques pour les opéras, les théâtres, les bibliothèques, les universités populaires, les productions cinématographiques et les stations de radio et de télévision, pour infraction aux lois du marché. L’autre s’opposait avec une égale fermeté à la demande des Etats d’obédience islamiste qui espéraient transformer cet instrument de la diversité culturelle en un acte normatif, reconnaissant de manière inconditionnelle les systèmes de valeurs culturelles différents. Cette exigence qui traduisait un double dessein n’est pas sans nous rappeler par son contenu idéologique le concile de Moscou que nous évoquions en introduction: il s’agit d’une revendication d’espaces culturels ayant leurs propres systèmes de valeurs, demandant à être respectés comme des égaux sur le plan de la politique internationale et qui ne se sentent pas tenus de se conformer au paradigme des valeurs d’un universalisme occidental. Ajoutons que ces Etats souhaitaient définir l’enjeu de la diversité culturelle non comme un pluralisme interne –les chances et les options des individus -, mais en premier lieu comme la reconnaissance de droits collectifs dont l’application interdirait pour les individus l’obligation d’éviter tout écart par rapport à la norme. Du point de vue européen, c’est exactement du contraire qu’il s’agissait: on comprenait la diversité culturelle comme une ressource fondamentale de liberté et d’épanouissement personnel et social, non comme un levier politique destiné à remettre en cause l’universalité des droits de l’homme. Nous devons avoir conscience de l’existence d’une pression accrue qui s’exerce et dont l’objectif est de remettre en cause l’universalité de valeurs fondamentales, basées sur un épanouissement optimal des potentiels et des chances de l’individu. Les religions jouent ici un rôle important dans la mesure où elles déduisent leurs prescriptions de prémisses incontournables sur le plan du discours. 9

Leur force réside précisément dans ce refus de négocier leurs prémisses. Dans le système religieux, l’individu n’est pas une fin en soi, mais un simple instrument de l’accomplissement de dispositions supérieures. Il faudrait interroger les religions sur leur contribution concrète à la libération des individus à l’égard de tutelles injustifiées, sur les combats qu’elles engagent contre la restriction des droits humains fondamentaux, contre l’exclusion des chances égales d’éducation et d’accès à des ressources indispensables pour l’épanouissement individuel. N’agit-on pas à la légère quand on se désolidarise d’un « individualisme » d’empreinte occidentale etqu’on fait ainsi table rase de l’héritage pluriséculaire légué par les Lumières européennes? Une existence menée en pleine conscience, dans la dignité et la liberté n’est-elle pas le principal souci des religions ? On constate depuis quelques années à l’Unesco un phénomène que je qualifierais de« religious turn ». Cette évolution, qui mérite d’être prise au sérieux, doit être mise en rapport avec des phénomènes préoccupants et qui n’épargnent pas l’Europe. Il n’est certainement pas fortuit qu’en 2005, le refus par la France du projet de nouvelle constitution européenne ait coïncidé avec les négociations sur la diversité culturelle à l’Unesco. En Europe aussi, on remarque la même propension à s’inquiéter de la place que son propre pays occupe dans le monde. Chaque Etat craint de ne plus disposer des ressources, des potentiels et des instruments nécessaires pour affronter la globalisation et y avoir part. Pour la première fois depuis des générations, on dit que la jeunesse d’aujourd’hui sera moins bien lotie que ne le furent ses parents et grands parents. On redoute en Europe une érosion des valeurs sociales. En effet, l’endettement de l’Etat, le chômage et les problèmes démographiques mettent en question les valeurs de solidarité, de participation équitable à la richesse sociale et de protection sociale pour les couches moins favorisées. La concurrence accentuée avec les pays émergents, où les coûts sociaux sont moindres, remet également toujours plus en cause des valeurs qui se sont constituées, ne l’oublions pas, sur des bases économiques solides. Pendant que le monde va vers la globalisation économique, les fractures paraissent se creuser. Le facteur religieux devient toujours davantage une source de certitude et d’affirmation de soi contre la pénétration de systèmes de valeurs venus d’ailleurs et qui sont ressentis comme une tutelle inacceptable, empêchant le sujet de se 10

sentir chez lui. La participation ne se règle plus par le biais d’un investissement social réussi, mais semble procéder d’un destin économique abstrait dont la logique reste étrangère au monde commun et familier. Dans leur espace culturel, les individus cherchent des systèmes d’interprétation et de relation leur permettant de se mettre personnellement en valeur et de trouver des perspectives réalistes. Si les Etats veulent se comprendre, il importe que loin de s’en remettre à une rhétorique saturée de préjugés réciproques, ils s’entendent et qu’ils procèdent sur les plans les plus divers à des échanges depoints de vue au sujet des attentes, des perceptions et des perspectives culturelles communes. Or, le dialogue européen est d’entrée de jeu à ce point grevé de préjugés que, dans de nombreux cas et en dépit de tous les efforts des participants, il ne parvient même pas à s’instaurer. A cet égard, le colloque organisé à Alexandrie par la Commission allemande de l’Unesco, la Fondation Anna Lindh et les Universités de Berlin, de Paris 8 et de Tunis fut une expérience unique et remarquable. Ses dimensions réduites ont permis de mener des débats durant plusieurs jours au cours desquels des chercheurs et chercheuses de grande qualité ont su mettre en lumière de manière critique leurs démarches et leurs interprétations. Dans ces discussions d’une intensité inhabituelle, tous les participants ont pu accéder à un niveau d’analyse qui, pour des raisons de politesse et de rhétorique, s’atteint d’ordinaire rarement. On espère que ce réseau informel de professeur-e-s, dont l’influence est grande, reprendra dans sa collaboration à venir, les problématiques centrales du dialogue euroislamique. Souhaitons que ce travail porte ses fruits autant sur le plan strictement universitaire que pour le développement futur du réseau. Il m’apparaît en effet central que la relève scientifique franchisse le pas qui sépare les routines universitaires abstraites d’un débat authentique à la fois personnel et supra culturel, car c’est seulement ainsi qu’elle pourra contribuer au dialogue combatif et efficace qu’elle désire mener avec sa génération.

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Introduction par Jacques Poulain, Fathi Triki et Christoph Wulf

En choisissant d’encourager la compréhension entre l’Europe et les pays marqués par l’empreinte de l’Islam, nous nous fixons une tâche longue, difficile et qui exigera des efforts multiples1. Il est nécessaire, si l’on veut que ce processus avance, que le côté européen et le côté musulman soumettent à un examen critique les généralisations et points de vue simplificateurs, qu’ils sachent les modifier grâce à l’apport de connaissances nouvelles et qu’ils les reformulent en développant des perspectives susceptibles de faire avancer la question. Des deux côtés, nous avons besoin de connaissances plus différenciées qui prendront la place des images et des préjugés portant sur la religion et la violence, la démocratie et la société, l’économie et la politique, l’individu et la communauté, la formation et la culture. Il faut également que les Européens et les Européennes intègrent à leur vision du monde le regard que le monde musulman porte sur les choses. Pour autant, l’ouverture à la vision d’autrui, à son interprétation des situations ne signifie pas qu’on les partage. Mais il importe de s’intéresser à l’autre et de s’efforcer de le comprendre. L’intérêt réciproque facilite la compréhension d’un contexte religieux, politique et culturel complexe. Ainsi apparaîtront des possibilités nouvelles permettant de comprendre à la fois les phénomènes culturels et l’image de l’Autre qui se manifeste dans sa dignité et son altérité.

C’est la traduction littérale de l’allemand : « islamisch geprägte Länder ». Par souci de légèreté, nous rendrons cette expression par « pays musulmans » dans la suite du texte français. Nous avons conscience de désigner une religion et non un lieu géographique, comme dans le cas des « pays européens ». (Note de la traductrice).

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Le colonialisme et le racisme des pays européens ont contribué à créer dans les pays musulmans des conditions de vie médiocres et un sentiment d’infériorité et de passivité dans la population. De nombreux Européens ont développé une attitude faite d’arrogance et de mépris qui affecte les relations mutuelles. Au cours des dernières années, les guerres et les violences infligées par certains pays européens à des pays musulmans ont considérablement renforcé les émotions négatives vis-à-vis de l’Occident. Ceci explique pourquoi de nombreux musulmans développent des fantasmes de violence et de vengeance et qu’ils sont prêts à tolérer des actes de vengeance ou de violence, voire à leur apporter un soutien moral. Aussi des actions mises en scène par les politiques ou par les médias qui offrent comme perspective la revalorisation de l’estime de soi des Musulmans, sont-elles accueillies avec espoir et sympathie. Celles-ci n’excluent pas des actions terroristes justifiées par des arguments religieux comme celles à l’aide desquelles le Djihad islamiste prétend venger les vexations collectives, les sentiments d’humiliation et des expériences d’impuissance afin de gagner les Musulmans à sa cause. Même si, parmi les Musulmans, ne cessent d’augmenter les voix de ceux qui s’élèvent contre un recours à l’Islam pour légitimer la violence et qui soulignent la confusion entre islamisme et Islam, qui est, comme les autres religions monothéistes, une religion de la paix, leurs positions n’obtiennent pas la même attention politique et médiatique que les propos qui relient entre eux l’Islam, la guerre et la violence. La question de la violence est aujourd’hui l’un des problèmes centraux entre l’Europe et les pays musulmans. Le spectre de la violence va de la violence manifeste dans les conflits guerriers et des actions terroristes à des formes de violence structurelle constituées au cours de siècles de colonialisme et de racisme, ainsi qu’à des manifestations d’une violence culturelle ou symbolique. Parmi les épisodes de violence manifeste, rappelons l’occupation de l’Espagne par les musulmans, les croisades, le siège de Vienne par les Turcs, la campagne d’Egypte de Bonaparte, la colonisation de l’Afrique du Nord par les Français et les Anglais, les guerres avec Israël et les deux guerres du Golfe. En cas de conflit armé, on assiste à la superposition des formes de violence manifeste et culturelle ou symbolique.

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Certains hommes politiques et certains journalistes font revivre la rhétorique des croisades lorsqu’ils exigent la libération des hommes et la diffusion de la démocratie. Mais en même temps, leur façon d’agir enfreint les valeurs de la démocratie et des droits de l’Homme. Ces hommes voient dans le terrorisme l’incarnation d’un mal à exterminer par des moyens militaires sans comprendre que leurs « croisades contre le mal » contribuent à développer le champ du terrorisme et provoquent une escalade de la violence. La violence des terroristes n’émane pas d’Etats, elle est « irrégulière », si bien qu’il est difficile de s’en défendre. Dans la lutte contre le terrorisme, on assiste à un conflit entre différentes visions du monde dont les nouveaux médias se font la caisse de résonance. Ils mettent en scène une guerre des images qui prétend déterminer quels sont les gagnants et les perdants sur le plan mondial. Dans ces guerres, les diverses formes de violence (manifeste, culturelle ou symbolique) se superposent et induisent de nouvelles formes de violence médiatique dont l’influence sur l’imaginaire individuel et collectif est tenace. Pour expliquer sa propre position, chaque partie cite, au cours de cette confrontation, des exemples tirés de l’histoire, même s’ils sont placés hors de leur contexte. Exemples qui servent à illustrer et à justifier une violence infligée ou subie et qui impriment des tours toujours plus rapides à la spirale de la violence. On assiste à une diffusion et à une intensification de la violence au cours de processus mimétiques. Chaque action violente nouvelle est rapportée à une action précédente qui l’explique, la légitime et devient ainsi le point de départ de nouvelles violences. Tant que toutes les parties en présence ne seront pas prêtes à rompre le cercle vicieux, la violence n’aura aucun terme. Seule la renonciation commune à la violence permettra à la situation de changer. Les Européens doivent savoir que le terrorisme et l’Islamisme du Djihad ne se confondent pas avec à l’Islam. Les premiers pensent que l’Islam est supérieur à tout ce qui n’est pas musulman et ils combattent les « non-croyants » par la violence, alors que l’Islam, la plus jeune des trois grandes religions monothéistes, est une religion de paix au même titre que le christianisme et le judaïsme. Dans le christianisme, il y a également eu une violence qui se fondait sur la religion et qui était tout à fait étrangère au commandement de paix. Rappelons les croisades, les guerres contre les Cathares, les 15

persécutions de l’Inquisition, les guerres missionnaires en Amérique du Sud et les guerres de religion en Europe. Lorsque les religions se croient détentrices d’une vérité divine inébranlable, leurs représentants courent le risque de mépriser ceux qui ont une foi différente et de combattre au nom de Dieu et par la violence toute déviance par rapport à la « vérité ». C’est pourquoi les prêtres catholiques, les pasteurs protestants, les rabbins et les imams doivent agir de telle sorte que toutes les religions soient vécues comme des religions de la tolérance, de la paix et de l’amour du prochain. Dans l’Islam, la soumission à Dieu (islâm) et les vertus (ihsène) comme l’hospitalité, la générosité, la modestie, la piété et la tolérance jouent un rôle important. La réalité de l’Islam est constituée par les enseignements du Coran, les exemples tirés de la vie du Prophète, qui guident la vie quotidienne et l’existence d’une communauté islamique garante d’unité. L’usage, le texte sacré et la conduite d’une juste vie constituent l’unité de la foi (imam). C’est sur cette base que l’individu s’intègre à la communauté des croyants. Comme le judaïsme et le christianisme, l’islam n’est pas lié à un territoire déterminé, il s’est répandu dans presque toutes les régions du monde, créant ainsi une grande communauté musulmane (uma). Comme c’est le cas pour le christianisme, il existe à l’intérieur de l’uma un vaste spectre de diversité culturelle. Dans le judaïsme, le christianisme et dans l’Islam, Dieu ne peut être compris des humains, c’est pourquoi ceux-ci ne peuvent s’en faire une image. Dieu est au-delà l’entendement humain. Cependant, il exerce une influence sur les humains et exige d’eux qu’ils conduisent leur vie en se référant à lui. Les trois religions monothéistes partagent cette conception. Voilà pourquoi de nombreux croyants observent une distance critique vis-à-vis des idées qui réduisent la vie à une pure immanence. Pour toutes les religions, il est inacceptable de réduire la vie humaine à l’individualisme et à la rationalité, au travail et à l’économie. Au contraire, l’accent est mis sur l’importance des valeurs religieuses et spirituelles dans le développement humain. Parmi cellesci, la paix, la diversité, la pérennité sont des valeurs culturelles dont dépend l’avenir des humains. Au regard de l’importance de ces tâches, on peut se demander si les grandes religions monothéistes épuisent toutes les possibilités dont elles disposent pour atteindre leurs

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objectifs et, si tel était le cas, comment elles pourraient encore intensifier leurs efforts. Dans le cadre du dialogue entre pays européens et pays musulmans, ce volume se propose d’étudier quatre complexes : la religion et la violence, la politique et la religion, la globalisation et la culture, le dialogue et l’inter-culturalité. Dans tous ces domaines, l’enjeu est d’échanger des connaissances, des savoirs et des perspectives afin d’élargir le champ de la compréhension mutuelle et de l’approfondir. Les préalables que nous posons sont le respect de l’autre et l’intérêt pour l’autre. Dans ce processus d’échange, il existe des points communs et des différences. Les travailler accroît les chances d’une meilleure compréhension mutuelle et ouvre des perspectives qui mèneront à d’autres formes de collaboration. Le point de départ de notre dialogue est dans une première partie le rapport entre la religion et la violence ; nous tenterons d’expliquer que les trois religions monothéistes contiennent des éléments qui les rendent parfaitement en mesure d’encourager la volonté de vivre ensemble des êtres humains dans la paix. Dans toutes ces religions, il importera de désamorcer les textes religieux qui prônent la violence et de développer au contraire le potentiel des liturgies de réconciliation. Les aspects des religions qui sont orientées vers la paix devront être utilisés, ainsi que les possibilités qu’elles offrent de « cultiver » les êtres humains, c’est-à-dire de les former et de les éduquer. Il revient aux vertus un rôle important dans un tel processus : elles permettent en effet de régler la vie en commun et, audelà du contexte religieux où elles s’inscrivent, elles ont leur rôle à jouer dans la vie de la société civile. Toutes les religions monothéistes insistent sur la fonction essentielle de la communauté dans le développement des individus et, vice-versa, sur la signification des individus pour la communauté. Selon le contexte historique ou culturel, on voit apparaître des conceptions différentes du rapport qui doit être établi entre l’individu et la société. Dans l’équilibre de ce rapport, les Droits de l’Homme occupent une place significative. Dans certains cas, il peut y avoir controverse sur la façon de régler le rapport entre les droits de l’individu et les droits de la société. Dans une seconde partie, nous étudierons le rapport entre la religion et la politique. Les théologies politiques ont une fonction importante dans le christianisme, le judaïsme et l’islam. Le mythe, la 17

gnose et le gnosticisme également. Même si notre point de départ est la mort de Dieu, il ne nous est pas possible d’échapper à la nécessité de mettre quelque chose à sa place, et pourquoi pas le mythe du temps qui aujourd’hui gouverne la vie en commun des hommes dans les sociétés occidentales, ce qui souvent suscite un rejet de la part des pays musulmans. Dans le domaine des théologies politiques, également, il importe de faire la distinction entre islam et islamisme. Dans l’islamisme, la religion et l’action politique se réfèrent à ce point l’une à l’autre que les différences entre action politique et action religieuse tendent à disparaître. Selon les fondamentalistes islamistes, le texte révélé a priorité sur la raison et doit être considéré comme le point de départ de toute législation. C’est pourquoi l’islam et la politique sont inséparables. Tant qu’il existe un système de médiation (choura) entre l’islam et la démocratie, on suppose que démocratie et islam sont conciliables en principe. Reste à savoir s’il en est ainsi dans les faits. Même si la différence entre religion et politique diminue, il reste vraisemblable que des domaines importants, qui n’apparaissent qu’avec une complexification de la société, ne peuvent trouver une définition politique. L’influence de la religion fait qu’une différenciation fonctionnelle ne progresse que très lentement dans les pays musulmans. S’il n’est pas possible d’accélérer ce processus, les obstacles au développement ne pourront être surmontés et les pays islamistes continueront à avoir du mal à s’affirmer dans le cadre d’un monde globalisé ; ils n’occuperont pas la place qu’ils aimeraient avoir. Pour l’organisation de la société civile, la différenciation des domaines sociaux et une certaine indépendance de la politique par rapport à la religion, telle qu’elle s’est affirmée dans la plupart des pays européens depuis les Lumières, constituent des préalables. Cette évolution est plus que la liberté de consommer. C’est l’exercice de la souveraineté du citoyen en matière de liberté de parole, de cogestion et d’organisation d’une démocratie pluriculturelle permettant l’articulation et la manifestation des différences. Dans la troisième partie, nous nous pencherons sur un certain nombre de processus que l’on résume sous le concept de « globalisation » et qui ne sont pas sans influence sur les relations entre pays européens et pays musulmans. Parmi ces processus, nombreux sont ceux qui mènent au nivellement des différences en 18

matière de valeurs, de normes et de pratiques ainsi qu’à l’universalisation d’une rationalité de type économique, technique et social et des évolutions correspondantes. D’autres processus vont dans le sens inverse, ils révèlent le caractère inévitable des différences culturelles et soulignent l’importance de la diversité politique, sociale et culturelle pour le développement de l’identité culturelle. Uniformité et diversité caractérisent deux dynamiques opposées de l’évolution mondiale, qui se renforcent mutuellement et qu’il importe d’équilibrer. Nombreux sont ceux qui souhaitent participer au potentiel de développement qu’offrent les processus de globalisation, mais ils ne sont pas prêts à accepter une remise en cause de leur identité culturelle ; au contraire, plus celle-ci est mise en danger par les processus d’uniformisation, plus ils y tiennent. Dans tous les pays et dans toutes les cultures, on assiste à des conflits entre ces deux dynamiques qui sont à leur tour relancées par cet antagonisme. Vis-à -vis de la complexité de telles interactions, il serait simplificateur de compter les pays européens parmi les gagnants et les pays musulmans parmi les perdants de la globalisation. Dans les deux parties du monde, on trouve à la fois des gagnants et des perdants et par conséquent, de nouvelles formes de richesse et de pauvreté. Quand l’identité culturelle est durablement affectée par les phénomènes de globalisation, le danger d’un fondamentalisme culturel et religieux augmente. Il se manifeste par la mise en scène d’une résistance contre la menace d’une perte de l’identité culturelle. Pour la réussite d’un dialogue entre les pays européens et les pays musulmans, il importe que les deux parties considèrent la mise en place du rapport entre globalisation et identité culturelle comme un problème qui leur est commun. Dans la quatrième partie, ces problèmes seront repris et rediscutés. Il s’agira de montrer à quelles conditions un dialogue interculturel entre pays européens et pays musulmans est possible. Un de nos points de départ principaux est l’existence d’un territoire géographique commun sur les rives de la Méditerranée et les intenses processus d’échanges économiques, politiques et culturels qui sont nés de cette proximité et, ont, au fil des siècles, marqué la coexistence des peuples dans cette région. Au cours du temps, on a vu apparaître de nombreuses pratiques pacifiques de diversité culturelle qu’il est important de conserver et de développer. Car le dialogue interculturel 19

est une condition sine qua non de la réalisation d’un tel objectif. Il faudra discuter dans ce cadre à la fois de la menace pour les peuples européens qui émane de la conception du Djihad islamique et des conséquences désastreuses de l’idée d’une nouvelle croisade contre les pays musulmans. Dans un processus de compréhension interculturelle, le développement d’une conscience historique commune où doivent se penser les aspects positifs et négatifs des rapports mutuels, revêt une importance centrale. Du fait que la conscience historique étend la conception de ce qui est commun aux problèmes actuels, son existence se révélera être un atout important dans l’amélioration des relations entre pays européens et pays musulmans. Or, si l’on veut développer une conscience historique commune, il est nécessaire que chaque partie soit prête à l’autoréflexion et à l’autocritique et qu’elle ait le courage de s’y livrer. L’objectif est de s’ouvrir à l’altérité de l’interlocuteur, c’est-àdire de comprendre que sa vision du monde est différente et que cette différence n’est pas un défaut. Ce qui est expérimenté comme « altérité » dans le dialogue interculturel se constitue dans les rapports entre sujets appartenant à des cultures différentes. De même que ce qui est « propre », ce qui est « autre » n’existe pas en soi. Le « propre » et l’ « autre » n’ont pas de statut ontologique, mais se constituent dans la rencontre entre sujets appartenant à des cultures différentes. L’altérité s’éprouve de façon contextuelle, c’est-à-dire dans un cadre historique et culturel défini. Une telle expérience n’est possible que lorsqu’il existe une certaine ouverture à l’étranger et la curiosité de le connaître pour le mettre en rapport avec l’horizon de compréhension historique et culturelle propre et ainsi de l’enrichir. Il est constitutif pour la qualité du dialogue interculturel que soit reconnu aux interlocuteurs le droit de se différencier l’un de l’autre et d’exprimer leur diversité culturelle. Le droit à la diversité culturelle est un Droit de l’Homme qui peut entrer en conflit avec d’autres et qui, dans le cas où il empiète sur les droits d’autrui, doit être limité. Pour vivre dans et avec la diversité culturelle, il est nécessaire d’être prêt à une pensée hétérologique. Ce qui signifie: être prêt à penser à partir de l’autre, à s’engager à inclure l’altérité à son mode propre de penser, de sentir et d’agir. On peut, dans un dialogue transculturel, traiter des questions de multi-culturalité et développer des

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perspectives de mondialisation culturelle susceptibles d’améliorer les rapports entre pays européens et pays musulmans. Pour assurer le succès de ce dialogue inter- et transculturel, nous avons besoin d’un fonds commun de valeurs religieuses et culturelles, de la mémoire des siècles de relations mutuelles faites de souffrances et d’échanges réussis sur le plan économique, politique et culturel. Il nous faut enfin développer une réflexion sur les problèmes du présent et sur la nécessité de leur apporter une solution constructive afin que puisse se réaliser le projet de vivre ensemble à la fois dans la diversité culturelle et dans la paix. C’est sur cette base que nous nous proposons d’entreprendre la tâche essentielle que représente l’encouragement de relations fondées sur la durée dans les principaux domaines de la vie sociale.

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RELIGION ET VIOLENCE

Islam, violence et résistance par Fathi Triki 1 - Violence et vivre-ensemble Il est établi que la socialité de l’homme arrache l’individu à la solitude, le libère, dans une certaine mesure, du royaume clos de l’ordre pulsionnel, et comme le précise Cornelius Castoriadis, elle donne un sens à son exister qui se traduit par des « significations imaginaires sociales ». Cette donation de sens est-elle une violence à l’individualité de l’homme, individualité conçue comme indépendance vis à vis de la nature et de l’autre ou serait-elle plutôt le cheminement vers la « policité » sans laquelle, il restera ou surhomme ou sous-homme, selon le dire d’Aristote ? La difficulté surgit si l’on procède en réduisant la violence à cette individualité et en oubliant que sa manifestation effective et son essence même résident dans « les rapports sociaux »1, dans la nécessité de l’être-avec, et dans l’obligation naturelle du vivre-ensemble2. C’est pourquoi, nous semble-t-il, le rapport à l’autre est la clé de toute explication de la violence. Que ce soit chez Husserl, Lévinas, Sartre ou Derrida, l’altérité constitue finalement l’objet générateur de la violence à la fois physique et sociale. C’est l’altérité s’affirmant exclusive et refusant toute universalité qui rend possible cette « éventualité empirique » qu’on appelle violence. Mais c’est aussi le non-respect de l’autre en tant qu’autre qui est le propre même de toute violence. C’est pourquoi finalement la violence ne peut être séparée du pouvoir3. Que ce soit
Eric Weil, Essais et Conférences, tome II, p. 117. Il ne faut pas perdre de vue que la violence fait partie de la structure constante de la socialité humaine. Vivre ensemble ne veut nullement dire vivre en paix. Il faut toute la force de la raison pratique pour qu’on puisse envisager de mettre en lumière les conditions d’un idéal du vivre-ensemble heureux et pacifique. 3 N’oublions pas que le pouvoir est intrinsèquement puissance et peut englober en son sein l’idée de force sous forme de conflit ou de rapport. Outre le fait que le pouvoir en tant que puissance peut décréter que tout ce qui ne se soumet pas à ses décisions ou ses critères et lois est violent, un résistant (de la France occupée ou de l’Algérie colonisée ou de la Palestine,
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chez K. Marx, M. Weber4, J. Freund5, M. Maffesoli6 ou encore L. Althusser et E. Balibar, il ne peut y avoir une socialité organisée en dehors d’une problématique de la violence. Le vivre-ensemble violent sera donc défini par la cohésion et l’équilibre des relations interhumaines, obtenus par l’omniprésence de la violence qu’elle soit symbolique, idéologique ou physique, violence exercée ouvertement ou subtilement par l’autorité politique pour obtenir l’adhésion et la soumission. Disons que sur le plan purement idéologique, dans la socialité violente telle qu’elle se manifeste dans la pensée politique moderne, se font jour, par une philosophie» qui glorifie la violence et pose la nécessité de la guerre, à la fois la justification du capitalisme autoritaire où l’Etat se fait omniprésent et souvent oppressif, celle du communisme totalitaire où la société civile est sacrifiée, (en tout cas, toujours quadrillée et soumise) et enfin la justification de l’hégémonie politique et militaire (colonialisme, embargo, etc.) et la justification de toute barbarie politique où s’efface toute forme de dignité.

2 - L’ensemblisme identitaire Il est donc permis d’affirmer que tout vivre-ensemble se déploie dans une pluralité de formes organisées et organisatrices. Ce vivre-ensemble est de plus en plus tributaire de l’immense édifice institué qu’est la société dans sa réalité actuelle compliquée. La guerre, la paix armée et toutes les formes de la violence, instituées ou pas, s’entrelacent dans ce vivre-ensemble quotidien pour aboutir à ce que j’appelle « l’ensemblisme identitaire ». Compliquée par les
etc.) est souvent, sinon toujours, appelé par la puissance occupante « violent » et « terroriste ». C’est pourquoi, il faut préciser la nature de cette violence qui est aux mains du pouvoir. Max Weber en fait « une violence légitime ». Nous ne pouvons pas discuter ici la légitimation de la violence et son côté plus ou moins arbitraire. Il nous suffit de signaler la complexité du rapport entre violence et pouvoir qui peut s’étendre au domaine des cultures et prendre un aspect tragique. 4 M. Weber, Economie et société, Plon, Paris 1971. 5 J. Freund, L’Essence du politique, Sirey, Paris 1965. 6 M. Maffesoli, La violence fondatrice, Champ Urbain, Paris 1978.

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variations des éléments institutionnels comme les divers modes d’être, les régulations sexuelles, la quasi-domination de l’institution du travail, l’apparition du langage universel qu’est l’informatique, cette notion du vivre-ensemble se heurte à une difficulté majeure : comment l’individu peut-il garder son autonomie tout en s’investissant dans le partage pour intérioriser explicitement les fragments de son monde, du monde, préparer ainsi la constitution d’un espace de convivialité et créer les conditions favorables à l’hospitalité ? Autrement dit, comment concilier la tendance de l’institution à s’imposer dans une violence tantôt masquée, tantôt réelle et celle de l’individu qui, pour garder sa liberté, se fait souvent rebelle ? L'une des dérives de notre actualité dont les effets se font de plus en plus sentir dans nos sociétés est, pour ainsi dire, la justification de la tendance du hypercapitalisme contemporain à substituer à la position du citoyen, celle du consommateur et à celle du législateur, celle de l'entrepreneur, et de réduire la décision politique qui harmonise ce vivre-ensemble à une simple question de gestion efficace des ressources et des biens, gestion souvent violente à la manière de Sarkozy, par exemple, afin de réaliser la satisfaction des désirs et des préférences des uns au détriment de ceux des autres. Toute communauté crée son sens et établit son réseau d’images et de représentations qui s’institue comme « infra-pouvoir », pour utiliser un terme de Castoriadis7, voulant se perpétuer éternellement et s’absolutiser à l’instar du mythe ou de la religion qui s’emparent de l’institution. L’ensemblisme n’admet pas la différence, l’écart et la diversité et ne supporte pas l’altérité. Non seulement il opère une dénégation de la pensée comme expression de l’être-avec, mais, par des procédés complexes d’identification, il réorganise le monde environnant en deux catégories, un peu à l’instar de Carl Schmitt quand il sépare l’ami, de l’ennemi. L’ « adhésion existentielle » s’y fait nécessairement par l’exclusion de ce qu’il appelle « race étrangère ».

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C. Castoriadis, Le monde morcelé, Le Seuil, Paris, 1990, p.119.

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