Anthropologie de l
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Anthropologie de l'exclusion ou l'exil de la condition humaine

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Description

Ce livre est conçu comme un essai sur la nécessité, en éducation et en travail social, d'adopter un changement stratégique de paradigme envers ceux qui devraient être les objectifs de tout projet concernant la formation et l'aide aux personnes. Dans tous les cas, il s'agit de comprendre que la réalisation, aussi bien que la réorganisation des itinéraires de vie, exigent la capacité d'affronter des aléas, des phases indéfinies, des mutations, des fluctuations, etc., qui n'ont rien à voir avec la rigidité des principes abstraits, ni avec la consistance des pratiques stables, ni avec la sécurité des comportements convenus.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 octobre 2014
Nombre de lectures 26
EAN13 9782336358222
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
La Philosophie en commun
Collection dirigée par Stéphane Douailler ,
Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l’exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l’écriture. Les querelles engendrées par l’adulation de l’originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique.
Notre siècle a découvert l’enracinement de la pensée dans le langage. S’invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l’éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l’explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu’à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique oracle de l’argumentation, faisant surgir des institutions comme l’École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l’Institut de Philosophie (Madrid). L’objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d’affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation qui nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions

Ewerton RIBEIRO, La théorie pragmatique de l’action , 2014.
Fabrice AUDIE, Spinoza. Problèmes de l’idée vraie , 2014.
Jean PERISSON, Une vie de héraut, Un chef d’orchestre dans le siècle , 2014.
Rosemarie FERENCZI, Kafka. Subjectivité, histoire et structures , 2014.
María Beatriz GRECO, Une autorité émancipatrice, Un parcours de la pensée de l’égalité chez Jacques Rancière , 2014.
Auguste EYENE ESSONO, Le mythe, l’écriture et la technique , 2014.
Michaela FIŠEROVÁ, Partager le visible, Repenser Foucault , 2013.
Titre
Adalberto Dias de Carvalho





Anthropologie de l’exclusion
ou l’exil de la condition humaine



Préface de Didier Moreau
Copyright

Antropologia da Exclusão ou o Exílio da Condição Humana, Porto,
Porto Editora, 2012

© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

EAN Epub : 978-2-336-70833-1
Dédicace

Pour Rodrigo et Mariana
PRÉFACE
La présentation aux lecteurs francophones de l’ouvrage d’Adalberto Dias de Carvalho est une étape importante pour saisir l’orientation nouvelle prise par la philosophie de l’éducation dans la reconquête des questions, des thématiques et des concepts qui concernent le champ des pratiques de l’éducation, de la formation et du travail social. Cette reconquête redonne une légitimité à la démarche philosophique quand on en était venu à penser que les sciences sociales positives suffisaient seules, désormais, à décrire et orienter les pratiques éducatives. Mais, au sein même de la philosophie, elle confirme que, par cette reconquête, l’éducation redevient un foyer de réélaboration des interrogations sur notre situation contemporaine, en cessant d’être la discipline subalterne, annexée à la philosophie politique, dans laquelle une certaine tradition l’avait réduite, en France, en réaction à la pensée critique des années 60-70.
Adalberto Dias de Carvalho nous aide dans cette reconquête parce qu’il possède deux atouts biographiques majeurs. Au sein de la pensée philosophique de langue portugaise, c’est un connaisseur extrêmement averti de la philosophie et des sciences humaines francophones. Il a lu, travaillé et fait connaître à ses étudiants, non seulement des textes actuellement considérés comme majeurs, mais également, avec une curiosité infatigable, des publications dont la pertinence se manifeste au fil du travail critique qu’elles permettent. De ce point de vue, il nous éclaire de sa proximité éloignée sur nos propres rapports aux concepts et aux références qui constituent notre paysage intellectuel. Mais son deuxième atout, plus personnel, mobilise l’intérêt du premier dans le champ propre de la réflexion éducative. Adalberto Dias de Carvalho est un grand voyageur, au sein du monde lusophone et francophone, parcourant les continents pour soutenir les recherches et l’enseignement de la philosophie de l’éducation. L’itinérance, la notion centrale qu’il développe dans son ouvrage, est donc pour lui une pratique quotidienne, dans l’hétérogénéité des mondes issus du colonialisme, de l’exposition à la pauvreté et à la fragilité des populations, exacerbées par la violence des formes économiques et politiques qui s’y déploient. C’est dire que les thématiques qu’il explore sont nourries d’expériences concrètes, de réflexions autour de situations dont la complexité exclut tout dogmatisme et toute réponse assurée. Il a ainsi construit, je pense, ce paradigme de l’interrogation éthique qu’il nomme « dilematização », et que l’on rend ici par le néologisme de « dilemmatisation ». Car l’itinérance géographique est le double de l’itinérance conceptuelle, hors des frontières institutionnellement convenues.
La question centrale que pose Adalberto Dias de Carvalho me paraît être la suivante : Sur quoi peut-on fonder l’action éducative et le travail social, lorsque les références de la métaphysique classique ont cessé d’être pertinentes ? Ce qui revient, conceptuellement, à réinterroger la tradition humaniste dans laquelle la pensée institutionnelle les enracinait. Un humanisme – post-métaphysique ou détaché de l’ontothéologie – est-il concevable ? C’est une question que je partage avec lui et qui me paraît effectivement l’une des urgences de la philosophie de l’éducation. Si l’on se refuse à la poser, on ouvre la voie royale au positivisme des éthiques sociologiques et, pis encore, à l’invasion fascinatrice des neurosciences en éducation, paralysant l’action éducative entre le relativisme des valeurs sociales et le déterminisme absolu des modèles neuronaux.
Or, ce que nous montre l’auteur dans une argumentation particulièrement convaincante, est qu’il faut endurer cette question de la présence de l’homme à travers un mouvement, qui, au lieu de rechercher une essence centrale de l’homme, en recueil des manifestations à la marge, là où la frontière entre l’humain et l’inhumain dévoile le sens de cette présence fragile et menacée : le paradigme de l’exclusion, comme passage de l’intérieur à l’extérieur, doit devenir l’objet d’une méditation philosophique. Et l’on comprend très vite que l’exclusion est incluante, dans un autre monde, comme l’inclusion dans un nouveau monde est aussi l’exclusion de ce qui nous a formé. C’est le point fort de ce livre, qui constitue ce que je pense être sa contribution décisive à la nouvelle orientation de la philosophie de l’éducation.
Plutôt que la recherche de la vérité de son essence, la quête d’une conversion en vue de son salut, la vie individuelle se définit alors comme une itinérance qui peut être saisie à travers des anthropologies pratiques multiples, dont chacune déroule en quelque sorte une manifestation de la finitude humaine. Cette multiplicité exige une double rupture relativement aux perspectives positivistes des sciences sociales que le livre engage, en référence à Michel Foucault et à Paul Ricœur, respectivement sur le plan épistémologique et herméneutique.
La position philosophique ici conquise me semble ainsi particulièrement cohérente : à la compréhension de la complexité du monde doit répondre pratiquement le recours à la problématisation chère à Michel Fabre, qu’Adalberto Dias de Carvalho engage dans la perspective de la dilemmatisation qui détruit l’illusion des résolutions, au nom d’une vérité enfin dévoilée à l’esprit ; à l’interprétation de la vie humaine dans sa fragilité doit correspondre l’étude des pratiques des êtres les plus exposés, dans leur lutte contre ce qui les menace. L’éducation et le travail social ne peuvent alors s’accomplir dans leur nécessité anthropologique que si chaque acteur interprète sa propre expérience des limites comme des opportunités de création conceptuelle et praxique. Le dépassement de la transcendance métaphysique ne peut céder la place au déploiement d’une immanence d’une surévaluation de l’Homme : l’Humanisme sous ses formes classiques est définitivement répudié.
L’auteur développe une phénoménologie de la finitude comme osmose des frontières, loin de la recherche des formes stables de la philosophie essentialiste : l’enfance, la vieillesse sont ainsi interrogées comme des modes d’être métamorphiques. Être enfant c’est avoir une expérience de vie propre et une certaine manière de se comprendre, d’être compris et de comprendre les autres et la vieillesse est comme la perte progressive de l’aptitude à la métamorphose, tout en étant ce glissement qui s’apparaît à lui-même inexorable.
Le travail d’Adalberto Dias de Carvalho, de façon pour nous nouvelle, en posant la question de l’éducation au sein d’une analytique de la finitude, esquisse de ce point de vue une archéologie de la notion de sujet centrée sur la thématique de l’intimité et du secret ontologique. Mais ce faisant il définit ainsi les conditions d’une culture politique post-rawlsienne, centrée sur une formation à la tolérance que seule l’autonomie de la pratique de soi, comme éducation et formation de soi-même, permet de construire. La véritable solidarité, développe l’auteur, ne saurait résulter d’une visée contractualiste, mais d’une plus grande proximité de chacun avec soi-même, obtenue par cette expérience pour soi de l’itinérance et de la porosité des limites, dans laquelle l’intimité est vécue comme la ténuité de la possession d’un à-soi partageable, résistant aux institutions traditionnelles de véridicité : l’école, la famille et l’organisation sociale du travail.
Cette éducation à la tolérance par la pratique de soi nous libère de l’herméneutique d’un sujet redevable de sa vérité et ouvre, je le pense, la perspective d’une émancipation par la pratique – à laquelle je souscris tout à fait. Elle esquisse le paradigme transcendantal de l’attitude philosophique de ceux qui, prenant place dans l’espace public démocratique y exercent une responsabilité vis à vis d’autrui – loin du pouvoir d’un souverain qui serait, modernité oblige, éclairé, par les sciences du contrôle des comportements. Les éducateurs et les travailleurs sociaux ne sont plus les Éducateurs d’un peuple ignorant ou d’une population en souffrance, car ils ne tirent la légitimité de leur action que de leur aptitude à se questionner sur ce qui nous rend humains ou inhumains. L’humanité comme présence au monde, tire son noyau ontologique de cette capabilité – dirait Ricœur – à « vivre avec les autres pour que tout le monde puisse vivre et non seulement survivre », comme l’écrit Adalberto Dias de Carvalho.
L’itinérance est donc ce pouvoir métamorphique auquel l’éducation doit préparer, que le travail social doit réparer, pour que chacun trouve sa place mystérieuse – par son intimité et l’expérience de sa propre enfance – dans un monde effectivement commun. Cette idée de définir l’éducation comme une éthique du mystérieux – contre tous les mystagogues de la pédagogie de la conversion – me paraît un bel élan pour élargir l’humanisme jusqu’à ses propres bornes ontologiques, en effaçant en lui toute aspiration transcendante ou même transcendantale. Je suis certain que cette étude apportera, dans la réflexion francophone en philosophie de l’éducation, une problématisation novatrice et féconde, ainsi qu’un soutien solide aux recherches qui y sont conduites.

Didier Moreau
ANTHROPOLOGIE DE L’EXCLUSION OU L’EXIL DE LA CONDITION HUMAINE
INTRODUCTION
Ce livre est conçu comme un essai sur la nécessité, en éducation et en travail social, d’adopter un changement stratégique de paradigme envers ceux qui devraient être les objectifs de tout projet concernant la formation et l’aide aux personnes, que ce soit des enfants et des jeunes scolarisés ou des personnes en situation de rupture imminente ou d’exclusion effective. Dans tous les cas, il s’agit de comprendre que la réalisation, aussi bien que la réorganisation des itinéraires de vie, exigent la capacité d’affronter des aléas, des phases indéfinies, des mutations, des fluctuations, etc., qui n’ont rien à voir avec la rigidité des principes abstraits, ni avec la consistance des pratiques stables, ni avec la sécurité des comportements convenus. “C’est la marge qui tient la page”, voici la formule qu’un jour Jean-Luc Goddard a écrite et que Philippe Meirieu a reprise pour illustrer l’importance que les conduites scolaires perturbantes, à la marge de l’éducation, peuvent avoir pour la compréhension et la conception des interventions éducatives. Voici la pensée que nous avons osé prendre comme inspiratrice des réflexions qui constituent l’essence de ce travail.
Nous avons adopté la perspective anthropologique dans la mesure où c’est dans cette ligne qu’il nous sera possible d’identifier les grandes questions qui surgissent lorsque nous envisageons l’éducabilité et la perfectibilité comme dimensions structurantes de l’humain, à la condition de le comprendre, non comme quelque chose d’acquis, mais comme la finalité vers laquelle tend la réalisation du projet personnel de chaque individu, de chaque groupe et de l’humanité dans son ensemble. La notion d’éducabilité implique les idées de plasticité et de malléabilité adaptative et projective, ce qui veut dire, si l’on admet le caractère inachevé de l’être humain, que celui-ci dispose au départ, de la capacité à s’orienter dans les chemins de la perfectibilité et de l’humanisation – c’est-à-dire, à se dépasser, et que cela excède la simple hominisation. Nous adoptons donc un parcours qui, loin d’être ontologiquement déterminé, est un espace anthropologique caractérisé simultanément par la liberté, par les contraintes et par les événements. Or, c’est ici qu’une fois identifiée la singularité de l’être humain, en termes évolutifs et projectifs, nous découvrons aussi sa vulnérabilité qui peut être altérée par la fragilité sociale qui risque de compromettre, ou de détruire, les possibilités offertes par la vulnérabilité elle-même. Si l’être humain est conscient, responsable et détenteur de moyens, c’est par la vulnérabilité qu’il pourra être sensible, en relation avec autrui et ouvert à un avenir d’espoir ; en l’absence de moyens, la fragilité provoquée par des causes d’ordre social ou due à un handicap , à une maladie, à la violence ou à la vieillesse, peut compromettre de manière irréversible l’espace et le temps anthropologiques de l’être humain où se déploient précisément la liberté, la responsabilité et l’espoir.
Dans ces circonstances, les travailleurs sociaux et les éducateurs sont les garants d’autant de projets anthropologiques que de personnes ou de communautés auxquelles ils doivent faire face ou avec lesquelles ils sont engagés ou vont s’engager. Parvenus au seuil historique et épistémologique dans lequel nous sommes désormais conscients de l’effacement d’une nature humaine universelle et éternelle, grâce auquel nous avons été affranchis des structures qui nous avaient désubjectivisés et déresponsabilisés et par lequel nous nous sommes libérés des eschatologies et des idéologies prometteuses d’avenirs transhistoriques, nous voici, du point de vue de la culture et de la civilisation, livrés à nous-mêmes et à nos propres soins. Des soins envers nous-mêmes et envers les autres ; des soins qui, tout en combattant l’exclusion de toutes parts, ne devront pas permettre l’exil de la condition humaine tant que celle-ci – qui intègre l’éducabilité et la perfectibilité – sera le soutien éthique de la dignité des personnes et le fondement anthropologique de leur humanité.
Tout au long des pages de ce livre, le lecteur trouvera un enchaînement d’études multidisciplinaires et multi-référentielles qui entendent faciliter l’accès à la complexité de la problématique énoncée, notamment du point de vue des concepts. Nous avons choisi d’organiser l’exposé par études topiques sans avoir recours à la division en parties ou en chapitres, au vu de l’immensité des référentiels et des sujets discutés et en raison aussi de leur connexion intime sous leur apparente dispersion. Ainsi, nous avons essayé de maintenir, du point de vue de la forme, l’inextricable organisation en études séquentielles et la circularité des contenus qui lui sont liés. Par ailleurs, et lorsque cela a été considéré opportun, nous avons mobilisé quelques passages de travaux précédents que nous avons repris pour les adapter à la logique inspiratrice de cet ouvrage.
Je veux remercier à Didier Moreau la compétence extraordinaire et le témoignage de grande amitié qu’il m’a offert en lisant les pages de ce livre, en corrigeant les imprécisions de langage et de contenu et en écrivant une préface simultanément généreuse et conceptuellement riche comme, d’ailleurs, tout ce qu’il écrit.
I ITINÉRANCE ANTHROPOLOGIQUE ET ALTÉRITÉ
Afin de respecter les objectifs annoncés, je reprends, dès à présent, la notion d’itinérance anthropologique que je développe depuis quelques années déjà, dans le sens où elle synthétise, par la définition qu’elle introduit et par son ouverture, les idées de chemin et de déviation, de projet et d’événement, de subjectivité et d’encadrement. Dans le présent travail je rapprocherai cette notion de deux autres qui ne se recouvrent que partiellement, celle d’altérité radicale et celle d’altérité excluante dans la mesure où (et ce, différemment des itinéraires soumis à des projets préalables et qui, par là même, ne peuvent être interpellés par des rapports d’altérité quels qu’ils soient) l’itinérance accueille et valorise les différentes manifestations de l’autre et d’autrui, partant de celles qui constituent l’égoïté du sujet et allant jusqu’à l’émergence des autres personnes, du milieu social et physique, du temps, du hasard, de la surprise, du mystère… Lorsque l’itinérance anthropologique cherche à traduire dans le double sens de condensation du réel et de devenir créatif qu’elle possède en tant que notion empirique et concept philosophique, elle est – ou prétend être – l’expression de l’existence humaine et de motivation à la vie – individuelle et collective – des personnes. Le lien qu’elle établit avec l’altérité radicale – c’est-à-dire, avec l’altérité dans la mesure où celle-ci est reconnue dans les limites de sa diversité – lui confère l’exigeante ouverture à l’innovation et au risque, à la reconnaissance de l’autre en tant que possibilité de mon propre devenir ; l’altérité excluante se rapporte à la présence de l’autre que, par son étrangeté, je n’arrive pas à incorporer dans mon projet de vie, malgré le pouvoir interpellant qu’il possède, en termes existentiels. L’altérité excluante, située au seuil de l’exclusion, dépasse cependant ainsi les limites – souvent inconscientes – de la capacité individuelle ou sociale de l’inclusion et finit apparemment par se supprimer elle-même. Dans le premier cas, nous pourrions donner comme exemple celui des immigrants venus de cultures aux matrices distantes qui vivent aux frontières des politiques d’accueil ; dans le deuxième cas, l’exemple des sans-papiers qui, parce qu’ils le sont, tendent à être tout simplement ignorés et, de cette façon, placés hors du domaine de la responsabilité publique parce que, justement, ils se sont formellement externalisés par rapport aux frontières de la légalité. Ces personnes, n’ayant pas de voix pour se faire entendre, sont bien souvent dépossédées de toute initiative et de toute responsabilité par ceux qui, de manière démagogique, se proclament le devoir – le droit ? – de leur donner voix en parlant finalement à leur place et en ratifiant, ainsi, leur complète exclusion ou marginalisation en ce qui concerne la normalité sociale…
Or, arrivés au niveau le plus profond et le plus complexe de l’itinérance anthropologique, il est fondamental que nous comprenions et que nous acceptions que l’itinérance ne m’appartient pas à moi seul, mais qu’elle appartient également aux autres et très clairement à ceux qui sont placés en dehors parce qu’ils sont au dehors, à ceux-là qui me regardent à partir de périphéries qui constituent, en fin de compte, d’autres centres ou, peut-être mieux, des a-centres, statutairement semblables aux nôtres, mais qui ne sont pas les nôtres.
Il est vrai que beaucoup d’entre nous avons été formés et continuons de l’être dans des principes moraux qui valorisent l’idée réconfortante du juste milieu semblable à une balance en équilibre, métaphore d’ailleurs très employée pour illustrer la bonté de la règle classique du bon sens. Disons que nous vivons encore dans le cadre d’une morale aristotélique, newtonienne et apollinienne où règne le privilège de la contention, de l’harmonie et de la régularité et où la stabilité prime sur l’agitation, le beau-temps sur la pluie, le droit chemin sur la déviation... L’être et la raison, l’éternité et l’histoire, les lois et les normes, les États, les idéologies et les religions volent au secours de cette existence vue comme exemplaire et idéale. Ainsi, dans la nature, on essaie de contrôler l’irruption des volcans, le souffle des typhons, les déluges des eaux, les flammes des incendies, les secousses des tremblements de terre ; dans les sociétés, on essaie de contrôler la violence des guerres, l’intrusion des vols, la destruction des biens et des personnes ; dans l’existence personnelle, on essaie de contrôler le risque des maladies, les doutes sur la vie et la peur de la mort. Citoyens, militants et croyants, tous, nous rendons immanentes les utopies afin de pouvoir supporter l’insécurité de leurs défis lorsque ceux-ci semblent être au-delà de nous-mêmes ou de ce que nous avons conventionné d’appeler nos limites légitimes. Ces limites, nous les avons érigées comme si elles étaient des murs ou des barrières, afin de ne pas être capables de voir au-delà ; mais nous les avons érigées aussi pour qu’elles nous obligent à nous affronter à cause d’elles-mêmes ou encore, au quotidien et à certaines occasions, en nous sentant courageux ou simplement tenaces afin d’agir comme si elles n’existaient pas ; mais nous avons aussi érigé ces limites pour, à certaines occasions, nous sentant résistants, vivre malgré elles. Nous sommes les héritiers de l’idée que : est faux ce qui réside au-delà des limites de l’empire, ce qui est tombé par rapport à sa souveraineté et à sa justesse et, en ces circonstances, ce qui est barbare et objet à rejeter. C’est pourquoi Ovide, exilé au-delà des frontières de l’empire romain, a connu l’errance lorsqu’il a senti qu’il marchait sur une ligne qui séparait deux mondes, sur un espace intermédiaire. Entretemps, le dogme chrétien a placé l’orthodoxie à l’intérieur et l’hérésie à l’extérieur, alors que Descartes a fait coïncider la vérité et la certitude du sujet. C’est ainsi que l’humanisme s’installe historiquement et, avec lui, l’univers d’une humanité qui exclue.
Dès la modernité, la ruralité et le sens commun ont cristallisé des valeurs considérées vraies, d’abord par le conservatisme des communautés, ensuite par l’apologie de la tradition et enfin par l’évaluation des savoirs qui, en réseau ou en cercle, se sont justifiés devant eux-mêmes. Et, lorsque ces piliers culturels sont devenus de véritables principes moraux, voilà que l’obsession du contrôle des marginalités, la peur de l’incertitude de ce qui est nouveau et le sentiment d’autosuffisance se sont aussi installés. Tout est suffisant si chacun et chaque groupe demeure en son propre intérieur : avec les affirmations devenues des maximes, les pratiques converties en coutumes, le temps muté en éternité, les changements absorbés par l’inertie de ce qui était, de ce qui reste et de ce qui sera…
Voici, dans le fond, la vie diminuée par le préjugé que l’éventuelle folie de Nietzche a cherchée, a interpellée mais nous a laissée enveloppée d’un manteau énigmatique de lumière et de silence.
Seulement, dans le contexte d’une société en crise profonde, arrivés au point où nous sommes et une fois perçu l’horizon nébuleux vers lequel nous nous dirigeons, si nous voulons éliminer l’impasse qui nous angoisse, si nous voulons effectivement comprendre nos prétentions et celles des autres, nos actes et ceux des autres ainsi que les forces et les événements qui les peuplent clandestinement, nous devons sauver tout l’univers personnel et social qui, refoulé, continue présent, bien qu’encore caché par ses apparentes évidences. C’est cette altérité intrinsèque, génétique, elle-même propulsée par un mouvement d’altérisation, que nous devons accepter, récupérer, valider et mobiliser dans nos actions, de manière générale en tant que personnes et citoyens mais aussi très particulièrement en tant qu’éducateurs et sujets impliqués dans le travail d’intervention sociale ; surtout lorsque à une époque comme la nôtre où, à côté de la continuité critique de phénomènes comme la pauvreté et la violence, la communication systématique et généralisée, la globalisation des interdépendances, la créativité scientifique, l’évolution technologique et l’intronisation de l’innovation en tant qu’aspiration des masses permettent et conditionnent toutes les dimensions des vies individuelles et collectives.
Parallèlement, on assiste au déplacement, voire à la suppression, des limites jadis apparemment inamovibles dans la géographie physique et politique de notre planète. Il suffit, à ce propos, de souligner les mutations climatiques au travers desquelles les glaciers reculent et les déserts s’étendent ou bien les évolutions stratégiques qui, en Europe par exemple, ont créé de nouvelles frontières dans les Balkans et en Union Soviétique et ses pays satellites. À ce propos, quelques images qui ont enregistré les derniers moments de la République Démocratique Allemande sont impressionnantes et représentatives surtout celles qui montrent des soldats de ce pays, aussi désespérés qu’impuissants, essayant de tenir à la force de leurs mains ce qui restait de leur pouvoir, c’est-à-dire une des barrières de la frontière que la foule qui se ruait sur Berlin occidental faisait progressivement reculer, montrant ainsi que les limites, si elles existent, peuvent aussi bien cesser d’exister, tout au moins selon les façons et dans les endroits où jadis elles avaient été érigées…
Conscients du paradoxe que représente la conjugaison de la force et de la vulnérabilité des déterminantes environne-mentales, sociales ou historiques, nous avons élu la généalogie de Foucault et l’herméneutique de Ricœur en deux piliers critiques fondamentaux : la première, parce qu’elle nous a montré qu’il y a dans tout processus identitaire une déviation primordiale, c’est-à-dire que les déviations ne sont pas des phénomènes secondaires mais bien des phénomènes constitutifs et originels, quoique normalement non perçus ; la deuxième, parce qu’elle nous a donné accès à la différence conceptuelle entre mêmeté et ipséité d’où advient la compréhension de la dialectique du soi et de l’autre ou, si l’on veut, du soi comme un autre.
C’est avec ces référentiels-là que nous arrivons à la matrice inspiratrice de notre livre, laquelle se développe autour du fondement d’une anthropologie de l’itinérance humaine entendue, non pas comme l’accomplissement d’un simple itinéraire à sens unique et aux bretelles d’accès et de sortie toujours annoncées, mais comme la réalisation d’une aventure avec tout ce que cela implique d’ouverture préparée à la surprise, afin de pouvoir profiter des opportunités sans jamais les gâcher par incapacité de les accueillir ou simplement par cécité. Le vrai aventurier est celui qui, en fonction de l’élan des objectifs – qui peuvent être revus au cours des conditions du chemin – ne rejette ni le caractère inattendu des défis potentiels ou réels que parce qu’ils le sont, ni ne se laisse, sans plus, succomber aux menaces que ceux-là pourraient comporter. C’est pourquoi nous parlons des itinéraires en tant qu’itinérances, en nous efforçant de distinguer le simple parcours, caractérisé par des référentiels préalables et rigides, du cheminement qui, tout en cherchant l’accomplissement de quelque chose, incorpore les surprises – agréables ou désagréables, favorables ou défavorables – comme les sinuosités d’un trajet qui, pour cela même, s’enrichit de sa propre ramification. C’est un peu ce qui arrive avec les chauffeurs de taxi qui, lorsqu’ils commencent leur journée de travail connaissent la raison pour laquelle ils l’entreprennent mais ne peuvent, cependant, jamais prévoir avec exactitude quels sont les lieux par lesquels ils devront passer. Il serait d’ailleurs curieux de superposer une carte des itinéraires effectivement réalisés sur une carte où seraient dessinés les voyages prévus, désirés ou tout simplement imaginés. Il serait encore plus curieux de constater et de comprendre que la superposition des deux cartes indiquerait les différences entre elles mais démontrerait aussi que par là qu’aucune de ces cartes n’annule l’autre et qu’elles entretiennent entre elles un rapport aussi bien d’étrangeté que de symbiose.
Si le chauffeur de taxi, en principe, finit par partir et arriver toujours au même endroit, quand il arrive à la fin de sa journée, tout dépendant des péripéties de son parcours, il n’est sans doute plus le même, ne serait-ce que lorsqu’il évalue ce qui s’est passé et ce qui aurait pu se passer…
Avec la voie exodique proposée par Michel Serres dans Les cinq sens , nous détenons un instrument précieux pour la définition d’une attitude cohérente avec la disponibilité pour accepter l’imprévisibilité et la suppression de la stricte soumission aux canons de la délimitation rationnelle, idéologique ou empirique des lieux de jugement, de décision et de légitimation. À cet effet, l’auteur utilise deux comparaisons : l’une, entre Colomb et Ulysse ; l’autre, entre l’agriculteur et l’habitant des bois. Dans le premier cas, il souligne l’importance qu’assume la méthode et, avec elle, la prévision à laquelle le voyage devra se soumettre, ce qui contraste avec l’adoption de la prévoyance d’Ulysse qui, chez lui, apparaît comme conductrice de l’action : si Colomb a traversé les océans selon un plan que des contraintes occasionnelles ne pouvaient pas mettre en cause, c’est au cours des informations qu’il recueille qu’à chaque port Ulysse évalue et décide du prochain cap à prendre, en faisant de chacun de ces ports un point d’arrivée et de recommencement ; dans la deuxième comparaison, Serres souligne le souci que l’agriculteur a pour une seule culture, soucis qui le fait avancer dans la forêt sans valoriser les arbres et l’inhérente multiplicité de chemins que celle-ci offre à ceux qui y vivent mais que l’agriculteur perçoit comme des « sauvages ». Dans les deux cas, il s’agit de constater que la ligne droite avec laquelle on s’abstrait et on méprise les déviations et les bifurcations n’est pas nécessairement le meilleur chemin à suivre, justement parce qu’elle trace un itinéraire sans contexte (un panorama défini comme la vision d’un espace global et homogène sur lequel on applique une loi) qui a peu à voir avec le paysage entendu comme un espace marqué par les circonstances, par la variété des lieux et les particularismes locaux, par des opportunités.
Il serait également utile de rapprocher l’idée d’itinérance humaine ou anthropologique de celle d’errance en tant qu’expérience d’espaces et de temps intermédiaires, de non-places qui sont des limites ou, plutôt, des seuils. Alexandre Laumonier, dans l’intéressant article « L’errance, ou la pensée du milieu » publié dans le Magazine Littéraire d’avril 1997, pp. 20-25, présente D. Quichotte comme la parfaite illustration de l’errance moderne, celle qui conjugue la reconnaissance du sujet et la singularité du lieu à travers le rapport personnel qui s’établit entre les deux et progressivement, par la connexion entre l’intimité et le lieu jusqu’à ce qu’on en arrive à l’idée d’une errance intérieure. « Toute l’errance moderne – écrit Laumounier – de Baudelaire à Handke, repose sur cette distinction entre l’intériorité et l’extériorité : le sujet est devenu l’espace intermédiaire lui-même, la propre frontière où il erre, tentant de réconcilier l’intimité avec les lieux du monde et, singulièrement, le ‘lieu d’être’ ».
II ITINÉRANCE, ÉDUCATION ET TRAVAIL SOCIAL
Les récits, les métaphores et les spéculations invoqués ci-dessus doivent, à notre avis, illuminer et inspirer les éducateurs et les travailleurs sociaux. Ceci, bien sûr, s’ils ne veulent pas, face aux défis actuels, se limiter au rôle de gardiens de l’ordre régnant (qui est l’ordre des centres sur les périphéries) et s’ils aspirent plutôt à être inducteurs d’humanité. Pour ce faire, ils devront être disponibles notamment pour reconnaître de manière fondée et responsable de nouveaux centres parmi les contours qui sont ou étaient les limites de la légitimité et, de ce fait, reconnaître aussi ceux de leur transgression.
Voilà le message qui sous-tend notamment les défis qui se posent actuellement aux droits humains quand on constate l’épuisement de l’autosuffisance de leur légitimation provoquée par les instances nationales et internationales du pouvoir et quand on exige d’eux un enracinement dans les propres aspirations et valeurs des groupes qui, avant, n’étaient visés que dans une perspective d’intégration dans la normalité institutionnelle. Il s’agit d’un véritable recentrage qui exigera des concessions et des compromis par la voie du dialogue, de la tolérance et de l’ouverture et jamais seulement par la voie d’attitudes politiques paternalistes ou socialement dépendantes de l’assistance. En même temps, il importe de comprendre que ce que l’on nomme la conscience sociale et qui inspire les revendications alternatives de nos jours émerge souvent non plus tellement de référentiels idéologiques comme le marxisme à une extrémité ou le libéralisme à l’autre, mais des cultures appelées underground, ancrées dans des cercles d’opinion et même dans des ghettos. C’est-à-dire, la force légitimatrice provient, dans ces cas, de groupes autrefois considérés comme marginaux et jadis socialement fragilisés ce qui, depuis, a perdu son évidence.
Philippe Weber, dans la conclusion de son livre L’intervention du travailleur social , dynamiser les pratiques propose, comme la seule manière de dominer la complexité des systèmes sociaux, que le travail social agisse dans les limites qui le circonscrivent. « Travailler sur les limites – nous dit-il – veut dire travailler dans un espace intermédiaire, au sein de tensions, voire de conflits, conflits qui – soulignons-le – peuvent favoriser cette croissance qualitative tant recherchée » ( op. cit. , p. 282).
A leur tour, les sciences humaines qui supportent la scientificité des actions éducatives et d’intervention sociale sont elles-mêmes marquées par le pluralisme et l’éclectisme – phénomène qui est attesté par le refus de modèles ou de méthodes uniques indexés à des archétypes paradigmatiques comme le positivisme ou le structuralisme. De façon complémentaire, nous assistons à la crise du déterminisme classique et de sa conséquente foi dans les prévisions et à leur remplacement par les théories de l’indéterminisme, du chaos ou encore du désordre et de l’incertitude, qui privilégient le rôle du hasard, de l’acteur individuel et de l’instabilité dont découlent, pour utiliser l’expression de Raymond Boudon, les « effets pervers » ou inattendus.
Ainsi, l’apport des sciences sociales et humaines pour les pratiques de l’éducation et du travail social passe surtout par l’effort de rendre intelligible la complexité du monde auquel elles ont affaire et non pas par un strict projet de conceptualisation et de prévision déterministe qui les éloignerait de la réalité avec laquelle elles sont confrontées. C’est ici que la capacité à accepter l’existence de dilemmes au moment de la formulation de jugements ou au moment de prendre des décisions devient spécialement importante. Le fait que l’on accepte l’existence de ces dilemmes prouve que l’on reconnaît la pluralité d’options à chaque moment, même si, par conviction ou par pondération, nous penchons plus vers l’une ou vers plusieurs de ces options. Sur le plan de l’éthique, refuser le caractère dilemmatique des décisions qui, tout en étant professionnelles, sont aussi des décisions personnelles, signifie imposer des principes abstraits sans prendre en ligne de compte les contextes, le profil des acteurs en présence et les spécificités de chaque occasion et, de ce fait, tenter d’asphyxier artificiellement la possible apparition de ruptures ou la possible irruption de l’altérité radicale. C’est que, accepter les plans du dilemme, ne peut pas signifier seulement qu’on les utilise pour illustrer des options conçues au préalable et qui finiraient par les dépasser. Accepter ces plans avec leurs implications les plus profondes signifie que l’on admet qu’ils se maintiennent ou même qu’ils se complexifient – à cause de l’apparition d’autres voies inattendues – et cela aggrave les tensions et les conflictualités intra et interpersonnelles.
Le travailleur social est souvent un confident, notamment quelqu’un qui doit tolérer mais aussi accueillir de manière responsable la marginalité, tout au moins de façon transitoire, afin de tenter de comprendre, et ainsi être capable d’aider la personne qui le recherche ou qu’il a, lui-même, recherchée. En effet, accueillir signifie ici cultiver une proximité qui est aussi une distance. Proximité et distance sont optimales par la dialectique qu’elles développent entre elles : lorsque le travailleur social et l’éducateur s’altérisent (en s’approchant), ils ne peuvent tout simplement pas perdre leur identité en se distançant l’un de l’autre. Ils se rendent plutôt accessibles dans le sens où, lorsqu’ils touchent l’autre, ils sont aussi interpellés par cet autre et ne dissolvent pas pour autant, bien au contraire, leur professionnalité. Cette professionnalité devra donc leur conférer une culture anthropologique qui les rende capables d’agir dans n’importe quel cas, supportés par la connaissance scientifique et technique disponible, et dont ils n’ont d’ailleurs pas le droit de mépriser précisément par respect des destinataires de leur action. C’est dans ces paramètres que (tout en assumant les référentiels de la relation personnelle au sens où l’on reconnaît le profil éthique de cette relation) l’action professionnelle se distingue de l’action charitable ou bénévole, bien que celles-ci puissent être présentes. Le professionnel est, en résumé, celui qui, lorsqu’il tente de libérer l’autre des contraintes qui l’empêchent de se réaliser en tant que personne, ne devient pas, pour autant, prisonnier de cet autre par un lien affectif, religieux, social, ou autre ; ni prisonnier en tant que personne, ni indifférent en tant que professionnel.
En acceptant les dilemmes, on accepte aussi que la problématisation constitue la propre méthodologie de l’organisation des interventions dont proviendra la construction de dilemmes considérée comme la radicalisation expérimentale des contradictions et des oppositions. Par la problématisation, on met en relation les données disponibles, les critères adoptés et les hypothèses aperçues ou plausibles. On soupèse les solutions possibles et impossibles avant de prendre une décision, on privilégie la complexité des situations et de leur évolution. Il s’agit, dans le fond, comme l’a suggéré Ricœur dans L’homme faillible , d’adopter une herméneutique des conflits comme challenge dans le domaine de l’éducation c’est-à-dire, une herméneutique soutenue par un sujet capable de sollicitude et non soumis à une vérité objective, dogmatique et donc arbitraire, même si elle est souscrite par une méthode scientifique. Dans cette logique, la vérité, dans la portée de la vraisemblance, devient elle-même une vérité herméneutique. Ceci, parce qu’elle se situe à l’horizon de l’accomplissement d’un sujet qui s’ouvre aux possibilités de sens marquées par l’avenir, par l’événement, par la rencontre d’opinions, par le débat, par l’argumentation et par le dialogue, par la rencontre, enfin, avec l’altérité. Le grand défi pour l’éducation sociale viendra ainsi de la volonté de construire l’universel à partir de la pluralité sans que cela n’implique le relativisme abstrait qui rendrait tout légitime. Il est évident qu’il faut ici reconnaître que des difficultés naîtront du questionnement qui, en un certain sens, se pose ainsi à la normativité régulatrice couramment exigée à l’éducation et au travail social en tant que pratiques au service des sociétés et des pouvoirs qui les dirigent.
Gadamer synthétise bien la modestie qu’il faut assumer quand à ce propos il dit : « Celui qui comprend ne revendique pas une position supérieure, il reconnaît plutôt que sa présomption de vérité peut être mise à l’épreuve » ( La philosophie herméneutique , p. 117).
III PARADIGMES SCIENTIFIQUES ET PROGRAMMES POLITIQUES
L’éducation et le travail social sont des domaines d’action qui, par leurs effets pratiques, sont exposés fondamentalement à des jugements d’efficacité. La première, lorsqu’elle concrétise des attentes de réalisation personnelle et des avantages d’ordre professionnel. Le second, lorsqu’il correspond à des desseins de participation à la vie sociale dont des individus ou des groupes sont privés pour des raisons diverses. Des projets de vie liés à chacun et à chaque groupe sont ainsi toujours présents et finissent également par innerver les sociétés dans leur ensemble. De cette façon, sont mis en cause aussi bien les attentes et les desseins assumés, que les équilibres singuliers et collectifs et, avec ces derniers, les préoccupations concernant les processus de réalisation de finalités plus ou moins conscientes et les questions de dignité des personnes, de cohésion et d’identité des groupes.
À ces stades critiques, des préoccupations politiques finissent aussi par intervenir. Les stratégies acquièrent alors une place spécialement importante, intimement liée à la logique de la conquête, de la préservation et de l’évaluation de l’exercice du pouvoir. À cette logique, correspondent aussi des temporalités propres et des légitimités spécifiques.
La politique s’intéresse aux aspects liés à la stabilité et à l’intervention sociale, parce que, dans le monde contemporain, elle doit, par principe, fonder dans l’État la garantie des droits humains établis par des traités internationaux et par des textes constitutionnels. L’État gère politiquement les sociétés, notamment à travers ses multiples organisations et ressources qui doivent être convenablement créées et maintenues, au nom du bien commun. De ces repères découle la nécessité d’une planification d’objectifs et de moyens qui seront effectués par leurs auteurs et leurs acteurs, par les responsables de leur mise en œuvre au moyen du pouvoir que la direction de l’appareil d’État peut leur donner. Pour cela, il importe de développer des mécanismes qui convainquent les citoyens de choisir et donc d’élire une certaine force politique. Du moins dans les régimes démocratiques, des périodes s’ensuivent pendant lesquelles les électeurs se font une opinion sur la qualité du travail effectué, normalement en tenant compte des avantages obtenus. Dans ces circonstances, il y a des cycles politiques – pour l’exécution des projets – qui divergent souvent, au sens strict, des durées de l’éducation et du travail social qui sont normalement plus longues. Déjà chez Rousseau, l’éducation négative du jeune Émile, qui visait à la préservation d’une nature bonne, mieux que permettre de gagner du temps (comme prétendait le projet éducatif et politique des Lumières avec l’idée de progrès) préconisait d’en perdre.
La légitimité, au niveau politique, découle des scrutins populaires ; les autres domaines se fondent sur les exigences d’une régulation interne active et cohérente des processus personnels et sociaux et, progressivement, sur les résultats de la recherche scientifique. Or, s’il existe toujours une corrélation inaliénable entres ces plans, il est tout aussi vrai qu’il y a souvent une conflictualité entre elles, précisément en ce qui concerne les objectifs, les stratégies et les temporalités.
Parfois on a tendance à dissimuler cette conflictualité, surtout quand les ressources humaines, matérielles et financières dépendent de l’État. Il peut y avoir une pression explicite ou implicite dans le but de surévaluer les résultats en faisant dépendre, par exemple, les délais des projets éducatifs et sociaux des délais des financements et des périodes électorales, des programmes politiques qui sont inscrits eux-mêmes, comme nous l’avons déjà vu, dans le champ de consensus, d’encadrements et de plans très particuliers.
Cela ne veut pas dire qu’il y ait incompatibilité entre les niveaux d’intervention. Ce qui existe réellement sont des lignes de divergence surtout stratégique qui exigent de la pondération afin que, par contagion ou subalternisation, les projets respectifs ne soient pas adultérés, ce qui frustrerait les attentes, userait les efforts et, à la limite, découragerait les destinataires de ces actions.
Il y a encore une osmose de concepts qui sanctionne souvent leur transfert incontrôlé et alimente les risques d’une utilisation démagogique. Ces occurrences sont facilitées par la proximité formelle et terminologique entre plusieurs des concepts des sciences sociales et humaines et des notions du sens commun ; cette proximité est elle-même facilitée par la polysémie des idées qui sont en jeu.
En tout état de cause, on peut observer une succession parallèle des paradigmes de référence qui, puisqu’elle supporte l’évolution des référentiels de la recherche, a également structuré la séquence des programmes politiques, pendant ces dernières années.
En vérité, d’une manière générale, les discours propres au travail de projet et au développement de compétences ont marqué le terrain éducatif avec lequel ils ont été en contact, en réagissant aux pédagogies traditionnelles avec les propositions pédagogiques d’inspiration psychanalytique, libertaire, institutionnelle, psychanalytique, comportementale et cognitiviste ; au-delà de l’intégration de plusieurs termes et de plusieurs concepts propres à ces courants dans l’espace épistémologique de l’intervention sociale, nous assistons à l’irruption progressive de la pauvreté, de la marginalité et de la déviation, de l’assistance et de la précarité, en tant que paradigmes interprétatifs, en grande partie sous l’influence de la sociologie.
Dans le même temps, le débat politique s’est développé autour de concepts comme ceux de l’inadaptation, de la déviation, de la marginalité et de l’exclusion lesquels, pour l’essentiel, attribuent peu à peu des responsabilités partagées ou différenciées aux individus et à la société dans son ensemble.
L’idée d’inadaptation joue ici un rôle essentiel parce qu’elle permet que les idéologies libérales, à partir de la moitié du XX e siècle, d’un côté louent le caractère inexorablement rédempteur du développement économique et financier et, de l’autre, soulignent que ce développement générera des inadaptés : ceux qui n’arriveront pas à l’accompagner et à en tirer parti. Toutefois, on croit aussi que les sociétés développées se chargeront de résoudre les situations d’inadaptation. C’est au sein de ce conflit entre production et résolution de l’inadaptation qu’on évolue de la culpabilisation de l’inadapté, qui ne sait pas tirer parti des opportunités, à la responsabilisation de l’État, en poussant celui-ci à utiliser les moyens d’assistance qu’il possède. À leur tour, les interprétations des déviations sociales ont subi un changement important lorsque ces déviations ont cessé d’être perçues du point de vue de la société dominante et de ses règles et lorsque la perspective inverse a été valorisée. Ainsi, la notion de normalité a été relativisée et, par conséquent, le jugement moral porté sur ceux qui se mettent – ou sont mis – en marge et vivent un autre type de règles (ou les mêmes règles mais mitigées ou transgressées par la force des circonstances).
Si, comme nous l’avons dit, cette dialectique conceptuelle est basée largement sur des études sociologiques, il est vrai qu’autour d’elle les discours politiques se sont polarisés de la même manière et c’est à l’État qu’on exige de jouer le rôle de modérateur. Chaque groupe social attend, de la part des politiciens, une réponse compatible avec sa situation, ses représentations et ses attentes. L’idée d’un ordre universel et homogène, quant à elle, s’use, sans que pour cela ne disparaisse la revendication du respect universel des différences ou, mieux encore, de la diversité et, en abstrait, des droits.
Les paradigmes identifiés ci-dessus se font écho de ces distinctions parfois très subtiles. Ainsi, le paradigme de la pauvreté émerge avec la conscience que celle-ci est un scandale social et non pas le produit d’un ordre inexorable qui, à la limite, pourrait mériter la commisération et la charité. On finit par s’intéresser à la définition technique du phénomène par les indicateurs de rendement, d’accès à la consommation, à l’habitation, à la santé, à l’éducation et, dans un second moment, par le degré de participation à la vie des sociétés. Surviennent alors des inquiétudes sur l’attribution de prestations sociales qui garantissent la fruition des limites minimales d’humanité et de citoyenneté.
A cause du paradigme de la marginalité et des déviations, et par l’influence des chercheurs de la sociologie urbaine de l’École de Chicago, on associe la pauvreté à une marginalité par handicaps sociaux qui demande donc des appuis susceptibles de les dépasser. Les banlieues des villes, les cités à problèmes, les ghettos, sont considérés comme des contextes qui favorisent la marginalité. L’interactionnisme vient ajouter l’importance des représentations et des relations intersubjectives. Dans ces conceptions, les menaces de renfort de la stigmatisation persistent cependant, parce que les marginaux finissent par être rassemblés dans une masse aussi homogène que confuse où se mêlent, notamment, des pauvres et des délinquants.
Le paradigme de l’assistance valorise le rapport de l’assistance en soi dans la mesure où, de cette manière, pense-t-on, « l’assisté » deviendra, avant tout, détenteur de droits et pas, tout simplement, le pauvre, la personne addictive ou le délinquant, tous socialement stigmatisés. La relation assistant/assisté tend à créer des mécanismes de dépendance, de résignation et de passivité chez l’assisté qui, entretemps, connaît le poids de la stigmatisation et d’un certain ostracisme puisqu’il est souvent regardé comme un fardeau pour la société qui, dans son ensemble, en assume les charges.
Finalement, le paradigme de la précarité, qui est le plus récent, est celui qui met l’accent sur la problématique du chômage et la fragilité des relations de travail actuelles, aspects qui révèlent la crise de ladite société salariale de la modernité. Et avec cette crise on constate, en plus, le déclin de la sécurité sociale. Tout ceci se produit alors que les liens sociaux de proximité deviennent précaires et que les relations familiales se modifient profondément.
Malgré leur caractère diachronique, tous ces paradigmes coexistent actuellement.
IV UNE RÉVOLUTION ANTHROPOLOGIQUE PROFONDE
Toute personne qui participe à des formations, comme formé ou formateur, qui assiste à des débats ou y intervient, qui analyse et cherche des explications aux phénomènes de nature sociale, culturelle ou économique, comprend assez tôt qu’on n’y est peu disponible pour envisager les problématiques dans leurs fondements ou dans leur caractère multidimensionnel ; tout ceci se déroule au nom de l’urgence de la pratique et de l’efficacité des actions régulatrices de l’urgence de simples remédiations déjà entreprises ou à introduire.
La même chose se passe sur le terrain de la décision et de la stratégie politiques du fait que la logique et le temps politiques se surajoutent à la fragilité et à la complexité de ces phénomènes. La cohésion sociale, la stabilité structurelle et la prévisibilité de l’évolution de la société dans son ensemble, y constituent de véritables valeurs-écrans qui s’interposent devant la critique d’une réflexion plus radicale.
D’une manière ou d’une autre, ce qu’on exige dans ces représentations et ces pratiques c’est une intelligibilité moyenne du réel – singulièrement du réel social – afin qu’il puisse être contrôlé et, ainsi, dominé. À ce propos, Jacques Ardoino a eu raison lorsque dans l’œuvre Les avatars de l’éducation (pp. 124-128), il nous a mis en garde quant au fait que « l’ambition de maîtrise » (qui dans le fond constitue la base des postures identifiées ci-dessus) impose une épistémologie dans laquelle la prévision, la projection dans le futur et la prospective enracinées dans le présent pour anticiper l’avenir, renforcent les présuppositions hypothético-déductives traditionnelles, permettant une plus grande sécurité dont la force d’attraction est, par conséquent, énorme.
Ce qui se passe ainsi c’est qu’on escamote les dimensions temporelles et problématiques ; par cette omission, on efface l’hétérogénéité – notion qui surpasse celle plus élémentaire de différence, lorsqu’elle privilégie les intérêts, les désirs, les intentions et les stratégies antagonistes ; par-là, on efface aussi la multiréférentialité en tant que pluralité des regards et enfin la conflictualité et l’« altération », celle-ci conçue « comme jeu dynamique et dialectique de l’autre, inscrite dans une durée ».
Or, à cet effet, au nom d’un humanisme dépassé souvent confondu avec l’humanitarisme, on se munit de concepts obsolètes mais qui demeurent intelligibles pour le sens commun. Par conséquent, une anthropologie empirique survit ou se reconstruit, laquelle prolonge les truismes et les idées toutes faites, en générant un vaste cadre de références créateur de consensus ; ces consensus ratifient des vérités qui sont prises pour des réalités évidentes et jamais l’inverse. Nous faisons allusion à la configuration totalitaire des identités et, par-là, aux modèles anthropologiques de l’Homme en tant que sujet autarcique et autocrate, ainsi qu’à des propositions d’organisation sociétale développées sur des solidarités homogénéisatrices et à des paradigmes de tolérance négative dans lesquels les différences sont perçues en fonction de modèles arbitraires de référence et de normalité et encore à des conceptions normatives et normalisatrices des droits humains.
Le problème est que, dans une certaine mesure, ces perceptions et ces attitudes, dans la mesure où elles renforcent l’inertie, elles permettent également de faire interposer des cadres historiques anachroniques, ce qui met en cause la dynamique de la propre évolution historique et scientifique et aussi une nouvelle conscience anthropologique pour laquelle la dignité humaine a acquis des formes et des exigences d’un tout autre type. Il n’est plus permis d’ignorer ou de dévaluer une nouvelle vision et de nouveaux projets pour l’Homme, la Société et le Monde, surtout lorsque nous intervenons dans le cadre du travail social ou lorsque nous faisons de la recherche dans le champ des sciences sociales et humaines, sous peine d’ouvrir des impasses qui empêcheraient ou retarderaient la création d’accès qu’il serait avantageux de ménager, surtout aux plus fragiles d’entre nous, alors que l’histoire poursuit son cours.
Une étude interdisciplinaire et une réflexion philosophique exigeantes s’imposent, de façon à éviter la démagogie aussi bien du moralisme que du conservatisme et des propositions qui ont fait de l’innovation un idéologème. Arrivés à ce point, nous devons avant tout ébaucher une nouvelle anthropologie, celle de la vulnérabilité qui, puisqu’elle se rapproche d’une ontologie de la fragilité, remplacera l’anthropologie de l’Homme en tant que sujet souverain, et son ontologie corrélative ou métaphysique de l’être (humain). Il ne s’agit pas d’une anthropologie qui rétrograderait l’être humain mais, au contraire, d’une anthropologie qui, au lieu de promouvoir son exceptionnalité narcissique et sa supériorité, partirait de la vulnérabilité qui l’encadre, le suit et le structure, non seulement en tant que faiblesse, mais aussi en tant qu’excellence… En tant que faiblesse parce que, si elle est négativement exploitée ou si elle est abandonnée, elle peut rapidement mener à sa propre destruction comme dans les cas de pauvreté, de ségrégation ou de tout autre type de violence ; en tant qu’excellence quand, potentialisée aux niveaux esthétique, éthique, social, scientifique ou technique, elle produit des œuvres et peut devenir génératrice de bonheur.
Comment en sommes-nous arrivés là ? Voici la question que nous ne pouvons ni ne devons éviter, aussi bien à cause des contraintes positives, que pour les raisons négatives qui mènent à elle.
Parmi les premières, nous soulignons l’évolution des connaissances scientifiques qui, dans tous ses domaines, de l’éthologie à la sociologie, en passant par la paléontologie et par l’histoire, nous présente l’Homme lié à des contextes – naturels et sociaux – où les frontières s’étiolent, donnant lieu à de multiples connexions et interactions ; nous considérons comme des raisons négatives celles qui, au lieu de nous confronter à des succès, nous font constater qu’aussi bien la nature que la société – au travers de cataclysmes humainement induits par la persistance de la guerre et autres décors de violence et d’injustice comme celui de la pauvreté – ont fini par nous renvoyer l’inconfortable obligation de comprendre qu’il y a des « limites de charge », des « effets pervers » et de simples évidences qui défient l’illusion du pouvoir suprême sur le milieu dans son ensemble et sur les individus en particulier. La grande rupture épistémologique et herméneutique que nous sommes ainsi obligés d’accepter est qu’il y a une vulnérabilité anthropologique qui n’est pas simplement accidentelle mais plutôt intrinsèque et constitutive de notre entité ontologique, même si elle peut être socialement aggravée, de manière négative. Une vulnérabilité qui est donc physique, psychologique et sociale. Nous sommes par conséquent des êtres dépendants, instables, inachevés et marqués par des nécessités de tout ordre qui ne se satisfont jamais complètement ou qui, en étant apparemment satisfaites, en gèrent d’autres, notamment sous forme de souhaits ou, si l’on veut, de nécessités secondes.
Curieusement, ces dernières marquent culturellement la singularité et la complexité qui nous caractérisent mais renouvellent aussi notre propre et persistante incomplétude, notre perfectibilité et, avec les utopies philosophiques, la relation avec ce qui dépasse les limites rigides – actuelles ou idéalisées – de notre espace et de notre temps.
Ainsi, toutes les personnes, tous les citoyens – et très particulièrement les travailleurs sociaux, les éducateurs et les politiques – doivent affronter l’incontournable défi d’assumer un nouveau paradigme de la personne et, pour cela, de la citoyenneté.
Bien que nous soyons tributaires de l’héritage libéral des Lumières, nous ne pouvons rester idéologiquement leurs prisonniers. Une fois que les droits humains sont historiquement reconnus, même s’ils ne sont pas implantés de manière généralisée et s’ils se trouvent au sein de vicissitudes et de contradictions, du moins, à la lumière d’un regard rétrospectif, importe-t-il de leur conférer, de nos jours, un statut anthropologique renouvelé. Dès lors, au lieu de la personne rationnelle et du citoyen abstrait – les deux concepts étant liés par la valeur centrale qu’ils confèrent à l’autonomie – il nous faut maintenant reconnaître la prévalence de la personne relationnelle et du citoyen réel, façonnés tous les deux précisément par l’idée de vulnérabilité. Une vulnérabilité qui, en termes immédiatement plus sensibles et évidents, atteint les porteurs d’handicaps et les personnes socialement exclues mais qui, d’un point de vue plus général parce que plus exigeant et prospectif, englobe les enfants, les personnes âgées et, finalement, toutes les personnes, du moment où elles sont sujettes à des accidents, à des maladies et au vieillissement. De surcroît, dans des situations courantes ou considérées normales, nous sommes dépendants de contraintes externes et internes de tout ordre dont il faut avoir la fine perception.
Nous sommes donc finalement tous vulnérables. Cette vulnérabilité, en outre, est aussi la condition de notre sensibilité fine. Cette sensibilité, en plus de nous permettre d’établir une relation interactive avec le milieu par la perception des sensations de chaleur et de froid, de plaisir, de douleur, etc., elle nous permet aussi, par exemple, d’avoir une créativité artistique ainsi que la capacité d’en jouir.
On comprend que, avec ces niveaux d’ouverture, il ne sera plus possible de réduire l’idée de personne à sa caractérisation classique laquelle, outre la priorité qu’elle lui reconnaissait, liait celle-ci à un ensemble de conditions minimales considérées comme idéales ou comme modèle et qui étaient, dès lors, la conscience, la raison et l’autonomie. Curieusement, Louis Not (cf. “Trois approches de la notion de personne”, in Louis Not (dir.), Regards sur la personne , pp. 16-18) tout en acceptant la nature fondamentale de ces conditions, admettait déjà leur variabilité et la conséquente interférence de celle-ci sur les niveaux de personnalisation. Il est cependant utile de rappeler les termes selon lesquels chacune de ces conditions de construction de la personne et de la reconnaissance de celle-ci, était définie : la conscience apparaît comme « une sensibilité au second degré, grâce à laquelle la personne sent qu’elle est, qu’elle pense et qu’elle agit » ; la raison est définie « par la possibilité de penser, i.e., de se représenter les choses mentalement, de porter sur elle des jugements, d’établir des relations entre eux, et de les associer pour obtenir des constructions nouvelles, la cohérence de ces constructions étant critère de raison » ; enfin, l’autonomie se définit « par l’indépendance vis-à-vis de toute autorité extérieure ». Curieusement, l’« ouverture à autrui » surgit entre les propriétés organiques – de pair avec l’unicité et l’unité – et la liberté – présentée comme l’« exigence essentielle au sens fort du terme » – apparaît dans le groupe des « exigences fonctionnelles » de la personne et articulée avec la solidarité par la responsabilité qui, dans le fond, la limitent.
Ainsi, la notion de personne, du point de vue moral et religieux, issue du christianisme où la personne divine est prise comme modèle, voit son statut – notamment en ce qui concerne la dignité – transféré et adapté au contexte de la civilité moderne dans lequel elle correspond spécialement aux exigences de l’exercice de la citoyenneté et, par conséquent, à la jouissance des droits humains, dimensions qui confèrent à la personne un corps et un sens laïques. Mais cette conception tend actuellement à être critiquée à cause de son caractère abstrait. Si elle a inspiré, au nom de l’humanité, des utopies révolutionnaires en mobilisant des volontés politiques et des actions militantes qui visaient à l’universalité de la personne en tant que lieu de la conscience, du sujet et de la liberté, elle a également inhibé la reconnaissance de cette humanité aux individus qui, pour quelque raison que ce fut, étaient privés de cette prérogative, notamment à cause d’un handicap ou à cause d’une inadaptation sociale temporaire ou définitive. Ce manque de reconnaissance, en fonction des situations et des motivations, a fait naître soit des discriminations soit des attitudes de compassion, au détriment du développement conséquent et socialement intégré des soins médicaux, des aides sociales et des projets éducatifs susceptibles d’offrir la plus ample participation possible – même différenciée – de tous, et pas seulement de certains, en fonction de capacités justement comme la conscience, la raison ou l’autonomie. Or, ceci ne s’est pas passé historiquement, par exemple, avec les « fous », les pauvres et les membres de plusieurs minorités, puisque ceux-ci étaient considérés comme ne possédant pas ces capacités…
Voilà pourquoi Naussbaum et plusieurs autres auteurs nous parlent de la « personne vulnérable », c’est-à-dire, de celle qui se conçoit à condition que l’on dépasse le souci réducteur de la survalorisation de la différence humaine spécifique relativement aux animaux et à partir duquel souci émerge le rationalisme. On défend, alternativement, la concomitante importance des dispositions affectives, du corps et du temps qui nous touchent tous. Ce n’est que de cette façon que notamment l’enfant, le handicapé et le vieux acquièrent des droits à participer et donc des droits de citoyenneté à part entière, sans que le barème de l’humain doive être abaissé.
Avec Peter Singer ( Questions d’éthique pratique , pp. 16-18), la critique de la notion traditionnelle de personne atteint un de ses points culminants. En effet, cet auteur défend sans hésitations, qu’il faut respecter la vie des personnes. Cependant, toutes les personnes ne seront pas nécessairement humaines puisque il y en a des preuves qui démontrent que si les grands simiens sont des êtres conscients, capables de s’identifier par leur continuité sur la ligne du temps notamment au moyen de la mémoire et de l’élaboration de plans en étant pour cela des personnes, cela signifie que, par les mêmes critères, on s’apercevra qu’il y a des êtres humains qui à cause de graves handicaps congénitaux ne seraient pas et ne pourraient jamais devenir des personnes. Basé sur ces raisonnements, Singer refuse l’espècisme dans la mesure où celui-ci conduit à l’établissement d’une hiérarchie illégitime qui, en mettant au sommet les animaux humains, leur réserve le statut de personnes avec les prérogatives qui en découlent et qui sont au départ niées aux animaux non humains de manière injustifiée et contradictoire. L’auteur conclut donc : « J’ai défendu que, si la vie humaine a une valeur spéciale ou un droit spécial à être protégée, elle les possède car la majorité des êtres humains sont des personnes. Mais, si quelques animaux non humains furent des personnes, la vie de ces animaux devra jouir de la même valeur spécial ou droit à la protection ».
Dès lors, la notion de capacité, en termes individuels, et la notion de contrat, dans le registre social et politique, doivent être revues. La première, devra donner lieu à la notion de « capabilité » ; la deuxième devra subordonner la liberté à la responsabilité qui en est la présupposition prioritaire en se libérant de son lien à la liberté considérée comme principe anthropologique (cf. M. Naussbaum, Frontiers of justice . Disability, nationality, species membership ; Femmes et développement humain . L’approche des capabilités).
Les capabilités – qui vont de la vie et des moyens qui lui permettent d’avoir une durée normale au contrôle du contexte politique et matériel en passant par les sens, l’imagination et la pensée mais aussi par les émotions, la raison pratique, la possibilité de vivre avec les autres et avec d’autres espèces – obligent les sociétés, en terme de droits, à favoriser leur développement minimal sur une base universelle et transculturelle. Cela doit être fait de façon à que tous puissent choisir autant que faire se peut la vie qu’ils veulent vivre et ne soient pas obligés à poursuivre une existence dans des modalités contraintes et prédéterminées. Corrélativement, le contrat social ne peut plus être envisagé comme le résultat d’un accord rationnel établi dans des conditions de juste et idéale réciprocité entre égaux où les relations d’affection et de soins restent cantonnées dans la sphère privée afin de ne pas mettre en cause la rationalité de la sphère publique.
Les accords, parce qu’ils sont plus exigeants quant à l’interprétation, l’extension, le choix et la cohérence dans l’application des critères, doivent aussi, maintenant, être plus flexibles, plus ouverts et multidimensionnels quant à la nature et au statut des partenaires qui en font partie.
V NOUVEAUX RÉFÉRENTIELS DES DROITS HUMAINS
Dans le contexte de la modernité, dès l’émergence du sujet révolutionnaire et de son rôle historiquement décisif, surviennent les premiers doutes quant aux moyens qui ont mené à l’installation politique du citoyen et de ses droits. Il s’agit là de l’idéalisme allemand dans la filière de Fichte et de Kant et de la tradition empiriste anglo-saxonne léguée par Locke. L’idéalisme, réagissant à la terreur révolutionnaire, remplace la séquence révolutionnaire qui allait des individus aux citoyens et à l’État, par une séquence abstraite où l’État et, avec lui, les citoyens détenteurs de droits, émergent du développement de l’Histoire entendue comme la réalité saisie dans son processus de rationalisation ; la tradition empiriste, elle, en revendiquant la sécurité et la propriété comme des droits primordiaux. Dans ce cadre, la légitimité de la violence révolutionnaire est mise en cause du moment où elle peut compromettre précisément la liberté, la sécurité et la propriété.
Cependant voilà qu’à partir de la Révolution Française, bien qu’au sein de grandes contradictions, de débats et de vicissitudes l’État s’impose en ayant comme étendard les droits humains et comme support la citoyenneté. L’idéalisme allemand, critique de l’individualisme empirique et du droit naturel, finit par lui prêter un nouveau fondement transcendantal, à travers la Raison : c’est la liberté qui fait exister l’individu en tant que porteur de droits ce qui, à son tour, comme le résume Bernard Bourgeois dans Philosophie et droits de l’homme , amène le droit à avoir son principe dans la liberté de l’individu et non pas dans l’individualité de la liberté.
Or, dans notre contemporanéité, les présuppositions aussi bien du naturalisme que de l’empirisme et de l’idéalisme sont globalement épuisées, constat épistémologique qui rend critique la situation des droits humains et augmente les contingences et les violations de leur mise en pratique. Disons qu’avec le relativisme qui, ainsi, se renforce, il devient possible de questionner, dès lors, son universalisme, leur droit d’imposition et ainsi son caractère inaliénable. En vérité, les droits humains maintenant reposent, avant tout, sur les paradoxes de leurs propres limites, alors qu’il n’est plus tenable de prétendre reconnaître qu’ils ont une plateforme transcendantale qui leur donne, en prérogative, un fondement absolu et global.
Les limites de l’Homme dans l’espace et dans le temps : des limites relativement à la nature, aux autres êtres vivants, à l’avenir et aussi par rapport à soi.
Très concrètement : De nos jours, il est impossible d’accepter le dogmatisme de l’universalisme. Cependant, dans le cas des droits humains, celui-ci ne représente qu’une appropriation totalitariste, idéologique et historiquement marquée de leur universalité, puisque cette universalité doit être comprise au sens d’une universalité universalisable et pas comme une pure et simple imposition a priori. L’universalisme suppose l’homogénéisation des cultures ; l’universel universalisable, à son tour, fait sous-entendre la diversité des cultures et leur dialogue ce qui, dans le cas des droits humains, exige que le principe anthropologique minimum de l’égalité ontologique de tous les êtres humains et de la réciprocité inter et intra-culturelle soit accepté. Les droits humains, rappelons-le, ont émergé de sociétés qui ont tenté de s’émanciper par l’autocritique, dans des contextes et à des moments différents, soit par rapport au régime féodal, soit par rapport aux nationalismes, au nazisme et au colonialisme, c’est-à-dire, contre l’idée de cultures dominatrices, monolithiques et cristallisées.
Voilà pourquoi les droits humains, qui n’acceptent aucun dogmatisme, y inclus le relativisme, exigent une relation constructive et éthique avec la diversité. Cette force devant l’arbitraire est aussi sa fragilité devant le pouvoir idéologique demandant la capacité de rencontre et la reconnaissance des frontières meubles de l’altérité à l’intérieur de la propre proximité de la rencontre. D’autre part, les droits humains coexistent actuellement avec les droits d’autres êtres vivants et de la nature en général. Nous nous rapportons notamment aux droits des animaux. Dans cette approche on constate que les droits humains ont la particularité d’être les seuls droits où leur sujet et leur objet sont coïncidents : l’être humain. Dans les autres cas, l’Homme est appelé à être le protagoniste de positions et d’actions dans lesquelles il n’est pas directement visé. Ainsi, des questions telles que celles des spécificités et des marges d’accord et de conflictualité entre les uns et les autres – entre les droits humains et ceux des animaux – se posent dès maintenant. Étrangement, comme on l’a déjà vu, Peter Singer dépasse cette dichotomie lorsqu’il parle des droits des personnes, humaines et non humaines… En fait, l’exercice presque infini de la responsabilité dans une grande variété de situations et dans des cas où les généralisations sont très difficiles, est toujours exigé. La seule règle sera celle de la pratique du respect de l’autre, sans admettre la possibilité d’une argumentation qui veuille la mettre en cause. Prenons aussi en ligne de compte la défense des droits des générations futures qui soulève des questions encore plus complexes dans la mesure où, même s’il s’agit d’êtres humains comme nous, nous n’arriverons jamais à les connaître. Si dans le cas des autres animaux nous avons atteint les limites de l’espace naturel, dans le cas présenté ci-dessus nous nous situons à la limite du temps et de son incognoscibilité. A noter que les animaux ne sont pas des citoyens et que nos descendants ne pourront être considérés comme tels que dans une perspective éthique. Politiquement et sociologiquement, du moins au sens traditionnel, ils ne le sont pas ! Ils échappent ainsi à toutes les limites des droits politiques et de l’État moderne. Toutefois, actuellement, nous ne pouvons dire qu’ils ne possèdent pas de droits. De plus, nous devons nous sacrifier pour les générations futures du moment qu’elles ont des droits sans avoir des devoirs en étant que nous ne pourrons jamais admettre que ces générations futures auront une dette envers nous. La réflexion que nous venons de faire doit être également étendue à la possibilité de l’humanité, de par sa créativité et les développements de l’intelligence artificielle, se dépasser et générer des êtres posthumains. On peut risquer la question suivante : et vis-à-vis de ces êtres ? Est-ce que nous ne devrons pas leur reconnaître dès maintenant qu’ils possèdent des droits ? Serait-il légitime de choisir ici l’exclusion afin de sauvegarder justement l’universalité des droits humains ? Exclure pour, après, inclure ?
En n’acceptant pas que l’universalité des droits soit limitée aux groupes qui, tout au long de l’histoire ont été, par convention, ses bénéficiaires (les bourgeois, les européens…), comment pouvons-nous maintenant soumettre cette universalité au seul critère d’une stricte dimension synchronique ? Est-ce que seuls ceux qui nous ressemblent, à un moment donné, peuvent avoir des droits ?
Celui-ci est d’ailleurs un des termes d’un chaleureux débat qui, en se développant autour du transhumain, chérit l’idée d’un transhumanisme susceptible de servir de référence à une nouvelle éthique des droits qui comprenne précisément et dès à présent, les transhumains. Qui sont ces êtres ? Des êtres qui, créés par les humains, leur succéderont ou bien tout simplement de nouveaux êtres humains ? Cyborgs , des hommes-robots produits de l’application des biotechnologies aux corps humains dans le but d’éliminer leurs propres limites, leur propre vulnérabilité, aussi bien que pour développer une intelligence artificielle et, de cette manière, constituer l’avenir de l’humanité ? Ou bien des monstres, monstres parce qu’ils dépassent les limites de l’humain en menaçant de le dominer et de le mettre en danger ?
Pour N. Bostrom (cité par Stéphane Bauzon in Le devenir humain, réflexion éthique sur les fins de la nature , p. 52), il s’agirait, sur le droit au devenir des hommes-robots, de proclamer un nouveau droit à la santé par le perfectionnement de la nature humaine et de ses fragilités. T. Kaczynski s’oppose radicalement à ce point de vue en voyant dans l’application des techniques de la biotechnologie, non pas le salut de l’humanité par l’amélioration de l’avenir de sa nature, mais plutôt la destruction de l’espèce humaine et, par conséquent, de ses droits, ce qu’il faut à tout prix empêcher ( idem , p. 55). Un autre point à retenir est l’approche critique des défis qui se posent au difficile équilibre contemporain des droits humains : comment concilier, comme l’écrit Alain Renaut dans La fin de l’autorité , les droits-liberté de l’enfant – liés à sa dignité – et les droits-protection – indispensables devant sa fragilité – pour éviter que les uns annulent les autres ? Comment trouver dans l’éducation en contexte démocratique une harmonie fonctionnelle entre les deux et qui puisse éviter aussi bien l’abandon que l’autoritarisme ? Enfin, ne devrons-nous pas accepter que le premier des droits humains soit le droit à la contemporanéité ? Une contemporanéité entendue comme n’étant consumée qu’avec l’accès critique aux biens que notre stade d’évolution permet. En vérité, en dépit que nous vivons tous le même présent chronologique, nous cessons d’être contemporains à partir du moment où nous sommes privés de façon arbitraire de ce qui pourraient nous être offert dans les domaines de la science, de la technique, du social et de la culture.
Les victimes de cette dernière exclusion radicale n’ont pas accès à la participation. En vérité, l’incapacité ou l’impossibilité à construire des compromis de coexistence constitue le noyau de l’exclusion. Sont-elles des citoyens dépourvus de droits ? Pour paradoxal que cela paraisse, en réalité, c’est bien cela. Ce sont des exclus par le système et dans le système, c’est-à-dire que ces exclus sont produits, reproduits et identifiés par un statut qui admet l’application d’un régime d’exception au niveau de l’aide sociale, au niveau juridique, social, économique et de police, qui va de l’habitation à l’éducation, en passant par le travail. La santé, les propres lois, comme l’a bien montré Gilbert Clavel dans La société de l’exclusion, la comprendre pour en sortir. En même temps qu’elle gère l’exclusion, la société la reconnaît ; cependant, elle la reconnaît pour lui venir en aide et, en quelque sorte, aussi, pour la légitimer et la perpétuer. C’est ainsi que, souvent, ce que l’on nomme les politiques d’inclusion, par exemple, dans les secteurs de l’emploi, de la santé ou de l’habitation, lorsqu’elles stigmatisent leurs destinataires, dans une large mesure, tendent à renforcer leur marginalisation. Il suffit de penser au poids de l’étiquette de « chômeur » pour celui qui attend dans les agences pour l’emploi et exhibe cette classification sur tous les documents publics ; il suffit de remarquer l’assistance publique qui est offerte et qui est de plus en plus marquée par une différenciation sociale et économique entre la clientèle des hôpitaux publics et celle des hôpitaux privés ; il suffit de constater la ségrégation symbolique des espaces et des quartiers urbains en ce qui concerne l’

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