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Cernunnos, le dioscure sauvage

De
563 pages
Cernunnos, "Le Cornu", le dieu aux bois de cerf ! Un nom et une image qui évoquent l'irréductible étrangeté de la religion gauloise, méconnue en l'absence de textes légués par les Celtes de l'Antiquité. Pourtant, Cernunnos appartient avant tout au domaine indo-européen et admet un remarquable homologue théologique dans le Dionysos grec. Dans cette enquête se révèlent tour à tour les diverses figures du dieu sauvage, de ses parents, de ses épigones et de ses amantes...
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Cernunnos, le dioscure sauvage
Recherches comparatives sur la divinité dionysiaque des Celtes

Daniel Gricourt et Dominique Hollard

Cernunnos, le dioscure sauvage
Recherches comparatives sur la divinité dionysiaque des Celtes

Préface de Bernard Sergent

L’Harmattan

Reproductions de la couverture : La déesse KUBABA (Vladimir Tchernychev)

Jean-Michel Lartigaud, Cernunnos en majesté, d'après l'autel de Reims conservé au musée Saint-Remi
Directeur de publication : Michel Mazoyer Directeur scientifique : Jorge Pérez Roy Comité de rédaction Trésorière : Christine Gaulme Colloques : Jesús Martínez Dorronsoro Relations publiques : Annie Tchernychev Directrice du Comité de lecture : Annick Touchard Comité scientifique (Série Antiquité) Sydney H. Aufrère, Sébastien Barbara, Nathalie Bosson, Pierre Bordreuil, Dominique Briquel, Gérard Capdeville, Jacques Freu, René Lebrun, Michel Mazoyer, Dennis Pardee, Eric Pirart, Jean Michel Renaud, Nicolas Richer, Bernard Sergent, Claude Sterckx, Paul Wathelet Ingénieur informatique Patrick Habersack (macpaddy@chello.fr)

Avec la collaboration artistique de Jean-Michel Lartigaud et de Vladimir Tchernychev. Ce volume a été imprimé par © Association KUBABA, Paris

Association KUBABA, Université de Paris I Panthéon – Sorbonne 12, place du Panthéon 75231 Paris CEDEX 05

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-13596-3 EAN : 9782296135963

SOMMAIRE — Préface — Introduction (de p. 19 à 25, notes 1 à 19) • Chapitre I. Cernunnos, jumeau de Lugus (de p. 27 à 69, notes 20 à 145) I.1. Les naissances gémellaires et dioscuriques de Lleu et Dylan et de Lugh et de ses frères I.1.1. Les jumeaux gallois Lleu et Dylan I.1.2. Lugh et ses frères pinnipèdes I.1.3. Des nouveau-nés noyés ? I.2. Les jumeaux dissemblables chez les Indo-Européens I.3. Les documents gaulois et gallo-romains I.3.1. Le pilier des Nautes et le « chaudron » de Gundestrup I.3.2. Le gobelet de Lugudunum I.3.3. Le dieu tronc entre Grecs et Celtes et les jumeaux à la colonne I.3.4. Doublets dioscuriques humains et animaux sur les monnaies celtiques I.4. Les dieux jumeaux celtiques : prolongements médiévaux I.4.1. Les saints jumeaux I.4.1.1. Lugle, Luglien et leurs semblables I.4.1.2. Fêtes et calendrier : le temps des jumeaux I.4.2. Les jumeaux romanesques I.4.2.1. Lovel et Marin I.4.2.2. Valentin et Orson I.4.3. Merlin le jumeau ? I.4.3.1. Merlin et sa sœur... jumelle ? I.4.3.2. Merlin et son double lupin I.5. Les Mabinogion et les naissances gémellaires I.5.1. D'un Mabinogi à l'autre : Dylan et le fils de Rhiannon I.5.2. Le fils de Rhiannon, jumeau implicite I.5.3. Mélicerte/Palaimôn, le frère de lait marin de Bacchos • Chapitre II. Cernunnos l'aquatique (de p. 71 à 119, notes 146 à 358) II.1. Les dauphins, de Cernunnos à Dionysos II.1.1. L'enfant marin du « chaudron » de Gundestrup II.1.2. La parentèle delphinale de Dionysos 15 19 27 28 28 30 36 37 39 39 42 44 47 48 48 48 51 54 54 55 57 57 58 62 62 65 67 71 71 71 75

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II.2. Le Cernunnos ichtyopède de la plaque de Meigle II.2.1. Cernunnos poisson, l'ours et le loup II.2.2. Cernunnos et Dylan le phoque II.3. La submersion initiatique II.3.1. La submersion initiatique de Dylan II.3.2. Les séjours aquatiques de Dionysos II.3.3. L'enfance marine du frère jumeau II.4. Le Dionysos maritime de Strabon II.4.1. Un dieu réellement indigène II.4.2. Un dieu sauvage et crépusculaire dans un lieu dioscurique II.4.3. Hydronymes cernunniens II.5. Maponos : Poséidon celtique ou dieu jeune résidant dans les flots ? II.5.1. Le Mabon littéraire gallois et arthurien : un jeune prisonnier des eaux né d'une divine mère II.5.2. Le Maponos britanno-gaulois, fils d'une mère fluviale et adoré dans les sources II.5.3. Maponos et le Blaireau aquatique II.5.4. Le fils divin et le Chat des eaux II.5.4.1. Le Cath Palug, félin insubmersible et les « chats de mer » II.5.4.2. Le Chapalu, fléau lacustre, régicide... et royal II.5.4.3. Le fils gardien des accès aquatiques au domaine de la mère divine II.5.5. Connexion irlandaise I : Óengus, fils du Dagda II.5.6. Connexion irlandaise II : Mongán Finn, fils de Manannán II.5.6.1. Mongán, fils (gémellaire) de Manannán II.5.6.2. Les formes animales de Mongán II.5.6.3. Mongán et Finn Mac Cumall II.5.7. Maponos, un Cernunnos aquatique juvénile II.5.8. Maponos le chasseur : un formidable meneur de chiens • Chapitre III. Le dieu à ramure : Cernunnos et le cerf (de p. 121 à 244, notes 359 à 725) III.1. Le cerf dans la pensée religieuse des Celtes III.1.1. Le cerf solaire, le pôle nord et le calendrier III.1.1.1. Symbolique solaire III.1.1.2. Symbolique polaire III.1.1.3. Symbolique calendaire III.1.2. Le cerf et l'Autre Monde III.1.3. Le cerf et l'accession royale III.1.4. Le cerf et la science sacrée

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III.1.5. La virilité exacerbée du cerf III.2. Un mythe saisonnier : l'amant cervidé et la femme séduite III.2.1. Lleu cocufié par Gronw Pebyr, le chasseur de cerf III.2.2. Lugh cocu et jaloux III.2.2.1. Le meurtre de Cearmaid III.2.2.2. Derg Corra et l'épouse de Finn III.2.3. L'amant-cerf et sa biche royale : la liaison de Medb et le meurtre de Fergus III.2.4. Cernunnos cocu III.2.4.1. Cúroi et Cúchulainn III.2.4.2. Merlin trompé et le passage des cornes III.2.5. Dubhlacha et ses deux maris III.2.6. L’alternance maritale de l’Yseult galloise III.2.6.1. Le partage semestriel d’Arthur III.2.6.2. Tristan, amant dionysiaque et cernunnien… mais pas seulement III.2.6.3. Marc, roi chevalin et vieux mari lubrique III.2.6.4. Les racines mythiques et stellaires de Tristan III.2.7. Qui porte les cornes : Cernunnos ou Lugus ? III.2.8. Entre ciel et forêt, la joute équinoxiale des rivaux : le chant printanier du coucou et le brame automnal du cerf III.2.8.1. Cornes et plumes : les parures animales du cocu III.2.8.2. Le cycle saisonnier du porteur de ramure III.2.8.3. Le retour triomphant du mari volant III.2.8.4. Gengoulph : saint cocu et chasseur rapace III.2.8.5. L’épervier et l’occultation hivernale du coucou III.2.9. L'année équinoxiale, le cerf et l'oiseau : rapprochements grecs et iraniens III.2.9.1. Le cerf, les équinoxes et la latéralité des cornes III.2.9.2. L’oiseau solaire et les semestres de l’année iranienne III.3. Parallèles grecs : la corneille volage, le séducteur dévoré, la chasseresse amoureuse, les jumeaux et la biche III.3.1. Apollon et la tromperie de la belle Corneille III.3.2. Artémis et Dionysos, dieux du Sauvage III.3.2.1. Les cervidés III.3.2.2. L'eau et la mer III.3.2.3. La sexualité, l'engendrement III.3.2.4. Les amantes chasseresses et sauvages de Dionysos III.3.3. Le mythe d'Actéon : l'amoureux changé en cerf III.3.3.1. D’Irlande en Grèce : le descendant apollinien et la nudité dévoilée

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III.3.3.2. Le châtiment dionysiaque du chasseur lascif III.3.4. Orion et Artémis ou la vierge amoureuse du chasseur III.3.4.1. Artémis, l’amant chasseur et la jalousie d’Apollon III.3.4.2. Apollon rival du chasseur habillé en fille III.3.4.3. Orion, le vin de Dionysos et le clair/obscur III.3.5. Apollon rival du jumeau, les frères marins, la biche Artémis et les femmes pièges divines III.3.5.1. Apollon et la femme du jumeau III.3.5.2. Otos et Éphialtès, les jumeaux marins qui s’entre-tuent pour la biche Artémis III.3.5.3. Bis repetita III.3.5.4. La femme artificielle, de l’Inde au pays de Galles III.3.5.5. Une histoire de chouettes : Athéna et Blodeuwedd III.3.6. Apollon sauroctone et Dionysos-Python : un mortel affrontement saisonnier III.3.7. Thésée l'apollinien contre le Minotaure dionysiaque III.4. Retour aux Celtes : le cerf, le serpent et le corbeau III.4.1. Lugus-corbeau et le combat contre le serpent cernunnien III.4.2. Le Maître des animaux, le cerf et le serpent : l'exception celtique III.5. La leçon du Caucase : le drame conjugal des Jumeaux Nartes • Chapitre IV. Cernunnos juvénile, une image de la régénération (de p. 245 à 284, notes 726 à 947) IV.1. Cernunnos est un dieu parfois jeune, voire enfantin IV.1.1. Documents celtiques et d'époque romaine IV.1.2. Dionysos et ses différents âges IV.2. Le dieu protéiforme, les serpents et la bisexualité IV.2.1. Les formes animales de Dionysos et les cortèges de Cernunnos et de Śiva IV.2.2. Le dieu premier-né et le renouvellement du temps IV.2.3. La bisexualité des dieux primordiaux IV.3. Cernunnos, dieu transtemporel, et ses homologues IV.3.1. Merlin, l'enfant-vieillard IV.3.2. Merlin, Zarathuštra... et Dionysos • Chapitre V. Autour des mères galloises et grecques (de p. 285 à 412, notes 948 à 1552) V.1. La légende de la Nymphe Aura et la Première Branche du Mabinogi V.1.1. Les sources littéraires V.1.1.1. Le mythe gallois

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V.1.1.2. La légende phrygienne V.1.2. De nombreux rapprochements V.1.2.1. Aperçu synoptique des homologies V.1.2.2. La question des parents nourriciers V.1.2.3. Le type cernunno-dionysiaque et le nombre trois V.1.2.4. De la dévoration du fils V.2. Déméter et les mythes de Pélops et de Dionysos-Zagreus au regard des Mabinogion V.2.1. Sur la mort initiatique du dieu/héros-fils dionysiaque et sa résurrection V.2.1.1. L'idée de voracité attachée à la terre V.2.1.2. Le concept de barbouillage associé à la mort et à l'au-delà V.2.1.3. Les ossements liés à la mort et à la résurrection V.2.1.4. La corne caractéristique du type dionysiaque V.2.2. Autres rapprochements significatifs V.2.3. Le fils canidé de Rhiannon V.2.3.1. Un couple de jumeaux zoomorphes V.2.3.2. L'enfant divin affilié à l'Autre Monde V.2.3.3. Un éminent héritier chrétien de Cernunnos : saint Hubert V.2.3.4. La légende du chien « Merlin » V.2.3.5. Quelques épigones cyniques de Cernunnos (de Maponos à saint Ronan) V.3. Aura, Artémis et la Quatrième Branche du Mabinogi V.3.1. Les accouchements parallèles de Rhiannon et d'Aranrhod V.3.2. Des associations significatives V.3.2.1. La triade des cordonniers d'or de l'île de Bretagne V.3.2.2. La légende hagiographique de saint Hervé V.3.2.3. L'histoire d'Aranrhod V.3.3. Les points de convergence entre les figures d'Aura et d'Aranrhod V.3.4. L'antique modèle artémisiaque de la Vierge-Mère (I). Premiers indices V.3.4.1. L'astre lunaire, l'ours et la fécondité des femmes V.3.4.2. La pucelle et le(s) violeur(s) incestueux V.3.4.3. Le « cercle » féminin du type artémisiaque : le cas de l'irlandaise Flidais et ses quatre filles V.4. La Déesse-Mère et sa fille Vierge-Mère V.4.1. La relation Rhiannon/Aranrhod,une forme de coincidentia oppositorum V.4.2. Aranrhod, fille de Rhiannon ? V.4.3. Quand Artémis était fille de Déméter V.4.4. Déméter et Rhiannon, les grandes Déesses-Mères grecque

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et galloise V.4.4.1. Des mères rudement mises à l'épreuve V.4.4.2. Des dispensatrices de récoltes au pouvoir redoutable V.4.4.3. Des divinités équines V.4.5. Digression sur Athéna V.4.6. Retour aux grandes Déesses-Mères Déméter et Rhiannon V.4.6.1. De bonnes et distinguées épouses V.4.6.2. Des figures telluriques, en relation avec le porc V.4.6.3. Des familières de l'Autre Monde V.4.6.4. Des génitrices chthoniennes du dieu-fils dionysiaque V.4.7. L'antique modèle artémisiaque de la Vierge-Mère (II). Autres données et validation V.4.7.1. La déesse des marges, gardienne du seuil V.4.7.2. La probable maîtresse des équinoxes V.4.7.3. Une communauté féminine vouée au culte d'Artémis : les Amazones ou « la preuve par 9 » — Des rebelles au mâle — Des vierges-mères — Des femmes violées V.5. Le type divin celtique aux deux mères : le témoignage du folklore V.5.1. Saint Conérin V.5.2. Saint Georges • Chapitre VI. Géniteurs et pères nourriciers (de p. 413 à 480 notes 1553 à 1885) VI.1. La double conception masculine du dieu/héros-fils dionysiaque VI.1.1. Les défaillances sexuelles de Pwyll, père de Gwri-Pryderi VI.1.2. L'immixtion du souverain des eaux dans les engendrements de Thésée et de Mongán VI.1.3. Un père peut en cacher un autre : le rôle occulte du dieu marin dans la conception de Gwri-Pryderi VI.1.4. Un enfant exceptionnel, fils de son père divin VI.1.5. Gwron et Mellt, deux épiclèses du dieu-père poséidonien gallois VI.1.6. La double mise en fostérage du dieu-fils sous l'autorité des figures neptunienne et jupitérienne VI.2. L'« enfant sans père » de la tradition galloise VI.2.1. L'Ambrosius de Nennius VI.2.2. Le Merlin de Geoffroy VI.2.3. L'autoengendreur venu de l'Autre Monde

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VI.3. La plurivalence des formes de naissance de Dionysos et leurs correspondances dans le monde celtique VI.3.1. Introduction à la problématique grecque VI.3.2. Le mythe de la naissance de Bacchos et son équivalent gallois VI.3.3. Sous le signe du feu régénérateur : le modèle dionysiaque et l'immortalité VI.3.4. Les « deux fois nés », d'une tradition à l'autre VI.3.5. En guise de conclusion VI.4. L'oncle forgeron, le type cernunno-dionysiaque, la matière minérale et les métaux VI.4.1. Le meurtre du neveu prodigieux VI.4.1.1. À propos de Govannon, le dieu forgeron gallois VI.4.1.2. Govannon, Goibniu et leur homologue grec Héphaistos VI.4.1.3. Un parallèle grec éclairant : Talôs et son oncle Dédale VI.4.2. Les métaux, source de richesses et de pouvoir VI.4.2.1. Le jumeau chthonien à la vue pénétrante VI.4.2.2. Les aventures du roi Midas VI.4.3. De l'influence de l'hérédité sur l'essence du dieu VI.4.3.1. Le type cernunnien, la pierre et les minerais VI.4.3.2. Le type cernunnien et l'or — Conclusion générale (de p. 481 à 493, notes 1886 à 1925) — Lexique — Références bibliographiques — Liste des illustrations — Planches

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PRÉFACE Par Bernard Sergent Les auteurs du présent ouvrage, Daniel Gricourt et Dominique Hollard, sont parmi les meilleurs auteurs contemporains en matière d’étude de la religion celtique. Ils y sont venus d’une manière qui mérite considération. Numismates, c’est-à-dire chargés d’étudier et de publier ce que le sol de France livre en matière de monnaies antiques, ils sont parfois tombés sur des monnaies du IIIe siècle après J.-C., mais qui tranchaient par leur décor avec tout ce que livrait par ailleurs le monnayage romain. Comment interpréter ces décors ? Ils découvrent bientôt que l’explication ne se trouve pas dans les textes ou l’iconographie d’origine gréco-latine, mais dans les écrits portant sur la mythologie celtique. Ces écrits sont généralement beaucoup plus tardifs (le moyen âge gallois et irlandais), ce sont pourtant eux qui donnent les clefs de lecture de ce monnayage extraordinaire. Deux conséquences : que des motifs religieux et mythiques celtiques apparaissent sur des monnaies locales du III e siècle témoigne de l’affaiblissement du pouvoir centralisateur romain, qui permet au fonds religieux indigène de resurgir. Que ce soient des textes mis par écrit au moyen âge qui permettent ces analyses implique l’excellent conservatisme de la tradition orale, tel que ces écrits préservent des traditions remontant à l’antiquité. D’étude en étude, Daniel Gricourt et Dominique Hollard se sont imposés comme spécialistes de la religion celtique, et ce, en réunissant une double compétence de connaisseurs de l’iconographie et de connaisseurs des textes. Une question les a précocement tenus en éveil. Résumons la problématique : d’une part, des documents (textes et figurations) de l’antiquité gallo-romaine prouvent qu’on y connaissait un couple de dioscures, c’est-à-dire de Jumeaux divins. Les textes médiévaux (gallois et irlandais) le confirment. Mais, curieusement, le plus notable des premiers – notable, parce qu’on sait qu’il met en scène des dieux, sous couvert d’un petit roman, appelé le Mabinogi de Math, fils de Mathonwy –, s’il mentionne explicitement une naissance gémellaire, l’un des jumeaux n’étant rien moins que le plus grand dieu celtique, Lugus, évacue prestement l’autre jumeau : celui-ci devient poisson, puis est tué par son oncle. Point barre. Voilà qui ne justifie pas un culte, antique, des Jumeaux divins : l’iconographie les montre tous deux bien vivants. L’idée se forme donc que la mort du second jumeau n’est pas définitive. Le mythe le dit, parce qu’il a des raisons de le faire, mais il n’a pas nécessairement tout dit. Après tout, dans le même texte, l’autre jumeau est, lui aussi, tué ; mais l’histoire

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continue par sa résurrection. Ajoutons trois considérations – l’étude de la religion celtique ancienne est comme un puzzle dont on aurait quelques morceaux, et pas tous : tout l’art est celui de l’assemblage – : le couplage d’êtres divins ou héroïques dont l’un a des affinités célestes (le Lugus du Mabinogi de Math se transformera en oiseau), et l’autre des affinités terrestres (on dit « chthoniennes »), est la chose la plus commune, à la fois dans le domaine indo-européen et dans le domaine amérindien ; il s’ensuit que le jumeau devenu poisson s’oppose normalement au jumeau devenu oiseau ; mais, plutôt que le poisson, on aurait attendu l’apparition d’autres animaux, du type mammifères. Ensuite, l’iconographie antique livre plusieurs figurations d’un dieu celtique, le plus celtique des dieux en un sens, car il est pourvu de cornes ou de bois de cerf, ce en quoi il tranche radicalement sur l’iconographie latine d’origine grecque. Il s’appelle Cernunnos, « le Cornu ». Il est étonnant à la fois que les Gallo-Romains aient gardé ce dieu, au lieu de l’identifier simplement à un des dieux latins et d’adopter l’iconographie de celui-ci – et cela seul le signale comme dieu de premier plan –, et que tant le nom que l’image le définissent par ses appendices animaux. Or, en raison du processus qui fait croître puis tomber les andouillers, selon un rythme annuel, processus qui est étroitement corrélé à la vie sexuelle de l’animal, l’hypothèse a été faite de longue date que ce Cernunnos devait être en rapport avec le cycle annuel, comprenant la succession des saisons. Si l’on ajoute à cela que les différents personnages qui, dans la littérature galloise et irlandaise médiévale, correspondant à l’ancien dieu Lugus, ont en commun d’être victimes d’adultères, l’hypothèse avait été faite que, en rapport avec l’alternance saison chaude/saison froide, une déesse changeait d’époux, dont l’un était (ou était identifiable à) Cernunnos(a). La troisième considération tient à mes propres travaux, auxquels Daniel Gricourt et Dominique Hollard font allusion dès les premières pages du présent ouvrage : s’il est vrai, comme les documentations que j’ai réunies permettent de le penser, que les grands dieux grecs ont des répondants exacts parmi les grandes divinités celtiques – Apollon correspond à Lugus (b), Hermès à Oengus(c), Athèna à la Bodb ou Mórrígan(d), Poséidon à Manannán(e), Hèphaïstos à Goibniu (f), que même le grand dieu grec, Zeus, répond, selon un processus un peu plus complexe, au Dagda irlandais (l’ancien Taranis) (g) –, on s’attend à ce qu’une autre divinité de premier plan,
(a) Hatt, 1966a ; 1966b ; 1989, (b) Sergent, 2004a, p. 23-365. (c) Id., p. 369-422. (d) Id., p. 423-463. (e) Id., p. 465-526. (f) Id., p. 527-539. (g) Id., p. 11.

p. 71-93.

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Dionysos, se retrouve également dans la mythologie celtique. Bien sûr, si, comme cela a été le cas de beaucoup d’hellénistes, on voit dans Dionysos un pur développement de la cité grecque historique (faux : il est déjà présent dans les documents des royaumes mycéniens) ou un emprunt à une culture périphérique de la Grèce, telle que la Thrace ou la Phrygie, et qu’alors Dionysos est une sorte d’élément adventice dans la religion grecque, la supposition n’a plus de sens. Mais si l’on tient compte de ces documents d’âge mycénien que je viens de rappeler, d’une part, qui font figurer Dionysos parmi les plus anciens dieux connus du monde grec, et d’autre part du parallélisme étroit entre ce dieu et un très grand dieu indien, Śiva (h), rapprochement qui prouve qu’on peut parler, au sujet de l’ancêtre commun du dieu grec et du dieu indien, d’une figure divine d’origine indoeuropéenne, l’idée que les Celtes ont dû avoir un dieu correspondant à Dionysos est une conclusion inéluctable. L’astuce, ou l’idée de génie des auteurs est de réunir bien des éléments du puzzle que je mentionnais plus haut en une seule hypothèse : le second dioscure gaulois, le jumeau chthonien, celui qui meurt sous forme de poisson dans le Mabinogi de Math, celui qui est mari à temps partiel de la déesse lorsqu’il est dieu-cerf, c’est le même – car c’est précisément ce Dionysos celtique. Cela paraît audacieux. L’unité du dossier n’est pas ce qui saute aux yeux. « Un poisson n’est pas un cerf », leur ai-je dit un jour. Mais il faut lire. Les auteurs réunissent un matériel considérable, et passent en revue un nombre impressionnant de motifs qui voient des héros, souvent frères, ou beaux-frères, ou mari et amant de la même femme, s’opposer (c’est le moindre, dans le dernier cas !) selon une typologie qui relie l’un aux oiseaux, l’autre aux animaux terrestres, l’un à la couleur sombre, l’autre à la couleur claire, l’un à un point cardinal et l’autre au point cardinal opposé, etc. Bien souvent, un parallèle grec vient à l’appui, fourni par des personnages qui appartiennent en général, est-ce un hasard ? au cercle de Dionysos. Et ce dieu, justement, à Delphes, alternait avec Apollon, puisque ce dernier était maître du lieu oraculaire pendant neuf mois, et en partait chaque année pendant trois mois, pendant lesquels Dionysos était maître du sanctuaire. Voici l’alternance. Elle ne se fait pas ici par échange d’une femme : les Grecs ne sont pas les Celtes. Chaque grande culture de tradition indo-européenne a aménagé sa théologie en fonction de sa vision du monde. Apollon et Dionysos ne sont pas des dioscures, et si Apollon a un jumeau, c’est une femme, Artémis (précisément maîtresse de la chasse, et grande pourchasseuse de cervidés). Mais elle est vierge, théologiquement vierge : l’idée est inconcevable pour les Celtes. Entendons-nous : pour eux comme pour les Indiens, la déesse peut être vierge, mais, dans le même temps, elle ne l’est pas, et enfante. Je
(h)

Daniélou, 1979 ; Sergent, 1997b, p. 321-324.

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n’insiste pas : on verra les pages que Gricourt et Hollard consacrent, à juste titre, aux déesses, dans le cadre d’ensemble d’une discussion sur les dioscures. Il faut donc lire, et se laisser guider par ces maîtres-ci dans le dédale des mythologies celtiques et grecques. Après tout, c’est Plutarque, grand écrivain grec du IIe siècle de notre ère, et qui fut prêtre à Delphes, qui a fait le meilleur plaidoyer en faveur de leur thèse, lorsqu’il écrivait :
« Les sages donnent au dieu transformé en feu le nom d’Apollon à cause de son unicité, et celui de Phoïbos à cause de sa pureté inaltérable ; quand les transformations du dieu aboutissent à l’ordonnance du monde, avec les souffles de l’air, l’eau, la terre, les astres, l’apparition des plantes et des êtres animés, les sages désignent à mots couverts le changement qu’il subit comme étant un arrachement et un démembrement ; ils l’appellent alors Dionysos, Zagreus, Nuktêlios et Isodaïtès ; et ils racontent tout au long certaines morts et disparitions divines, puis des renaissances et des régénérations » (i).

Mise à part la spéculation quelque peu métaphysique qui sent son époque, assimilant Apollon au feu et unifiant tout le divin, ce texte, d’un spécialiste, identifie l’unicité à Apollon (qui n’offre effectivement que de très faibles variations iconographiques) et la multiplicité de formes à Dionysos. Ce que nous disent ici Daniel Gricourt et Dominique Hollard, c’est que les Celtes ne pensaient pas trop différemment. Encore fallait-il le montrer. Ils s’y sont évertués. C’est un beau et gros travail.

(i) Sur

l’E de Delphes, 9 (Moralia, 388 f-389 a).

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L’explication scientifique ne consiste pas dans le passage de la complexité à la simplicité, mais dans la substitution d’une complexité mieux intelligible à une autre qui l’était moins. Claude Lévi-Strauss La Pensée sauvage

INTRODUCTION Depuis plusieurs années déjà, nous projetions un travail consacré à Cernunnos, dieu perçu de manière paradoxale dans les travaux contemporains menés sur l’univers théologique des Celtes. En effet, cette figure divine bénéficie d’une certaine notoriété en raison d’une iconographie spectaculaire autant que spécifique, qui a perduré dans les provinces occidentales de l’empire romain malgré l’acculturation de la majorité des images cultuelles de Gaule et de Bretagne. D’un autre côté toutefois, la familiarité visuelle des chercheurs et, même, d’un public assez large avec le dieu indigène, est démentie par une quasi-absence apparente de sources écrites – relations d’auteurs gréco-romains, mais aussi textes mythologiques irlandais et gallois, documents épigraphiques gallo-romains et britanno-romains – susceptibles de nous renseigner de manière explicite sur lui. Cette vacuité a laissé la place aux interprétations aventureuses, comme celle du professeur Claude Sterckx, qui considère Cernunnos comme un simple aspect du Jupiter celtique 1, une conception foncièrement inacceptable qui nous pousse à l'écriture du présent essai. Nous désirons toutefois, en préambule à cette étude, rendre hommage à notre éminent collègue qui, dans l'énorme synthèse qu'il a récemment consacrée à la grande divinité souveraine des Celtes, fruit d'un labeur de plusieurs décennies, affiche une exceptionnelle érudition. Nous lui sommes ainsi redevables de plusieurs informations que nous aurions sans doute laissé passer en l'absence de cette publication. À cet égard, comme le signale modestement l'auteur dans son avant-propos 2, les index et la
Sterckx 2005a, III, p. 461-492, chapitre LII, « Cernunnos » ; 2006a, p. 113. L'auteur qualifie par simple commodité ce type divin de "jupitérien", « car il rassemble, entre autres, la plupart des traits du Jupiter classique... » (Sterckx 2005a, I, p. VI). Signalons incidemment que Sergent 2000, p. 272, n. 298, préfère parler à propos du Dagda irlandais d'un dieu "mitraïque". 2 Sterckx 2005a, I, p. VII.
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bibliographie qu'il met à la disposition de ses lecteurs offrent un outil de travail fort utile et que nous estimons pour notre part incomparable. Cet ouvrage, prenant le contrepied de l’exégèse qui lui dénie toute personnalité propre, va s’attacher à établir que Cernunnos n'est pas réductible à une facette particulière de Jupiter-Taranis, son nom n’en étant qu’une épiclèse, mais un dieu à part entière qui a sa propre identité en rapport avec des concepts et des fonctions spécifiques bien dévolus. Nous entendons démontrer qu’on peut discerner, sur le plan comparatiste, ses homologues théologiques dans d'autres traditions du domaine indo-européen, spécialement Dionysos chez les Grecs et Śiva chez les Indiens 3. L'originalité de la religion celtique se situe dans le rapport gémellaire qui associe Cernunnos à un personnage majeur de deuxième génération divine, avec lequel il forme le couple des Jumeaux divins. Il s'agit de Lugus qui apparaît comme le parangon de la jeunesse, de la beauté et de l'aube lumineuse, alors que son frère dioscurique, né avant lui, telle la nuit ou la saison froide annonçant nécessairement le jour ou l'été 4, dans une image complémentaire chargée à la fois d'analogies et d'oppositions, incarne l'âge crépusculaire et la mort. Ce jumeau personnifie aussi le pouvoir régénérateur que cette dernière notion implique, d'où la métaphore du puer senex, « l'enfantvieillard », qui lui est attachée et qu'on retrouve fort bien exprimée dans l'un de ses plus célèbres avatars : Merlin. C'est ce que nous nous sommes appliqués notamment à démontrer dans plusieurs écrits consacrés à cette vision dualiste du monde, si fondamentale et tellement ancrée dans l'imaginaire collectif qu'elle va se perpétuer jusqu'à l'époque médiévale dans l'hagiographie, la littérature romanesque et la mythologie 5. Nous sommes en vérité aux antipodes de la conception réductrice d'un Cernunnos plutôt falot, vidé de sa substance pour se dissoudre en quelque sorte
Ce qui devrait mettre un terme, nous l'espérons, à l'incommodité qu'éprouvent toujours à l'heure actuelle les mythologues à cerner cette immense divinité celtique : voir ainsi l'introduction à la savante mais trop courte notice d'environ six pages (contre 87 p. pour le dossier « lugien » !) que lui consacre P. Lajoye dans son tout récent essai sur les dieux gaulois : « Cernunnos est un phénomène. Bien qu'appartenant à un panthéon indoeuropéen, il est unique en son genre, par sa posture, par ses attributs physiques, et surtout par la difficulté qu'ont les chercheurs à l'étudier, faute de repères comparatifs » (Lajoye 2008, p. 30). 4 Dans la conception celtique du temps, l’année divisée en deux moitiés selon le témoignage irlandais, commence aux alentours du 1 er novembre (fête lunaire mobile) par la saison sombre et froide (Le Roux et Guyonvarc'h 1983, p. 171 ; Laurent 1995, p. 1819), de même que César, De Bello Gallico, VI, 18, précise que les Gaulois calculent les jours à compter de la tombée de la nuit (partie obscure). Sur le découpage du cycle annuel et sa représentation par une roue divisée : Gricourt et Hollard 2006. 5 Pour cette vision dualiste, en attendant une plus ample analyse, Gricourt 2003 ; Gricourt et Hollard 2006, p. 30-33 ; pour ses prolongements médiévaux, Gricourt et Hollard 2005b.
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dans la figure d'une divinité suprême, paternelle et omnipotente, une optique qui se révèle intenable sur tous les plans. En réaction à la publication d'un essai de Pierre Lambrechts traitant des dieux celtiques 6, Georges Dumézil s'inscrivait en faux contre son universalisme affiché qui finit par aboutir à la reconnaissance d'un seul grand être divin 7. On peut se demander à cet égard si la méthode « confusionniste », que l'illustre historien des religions lui reprochait d'utiliser il y a plus de soixante ans, ne refait pas surface dans la vision globalisante d’une figure dite jupitérienne (selon l'interpretatio romana) des Celtes. Notre collègue de Bruxelles ne va-t-il pas en effet jusqu'à reconnaître dans les théonymes que cite Lucain, Pharsale, I, 444-446, dans une énumération pourtant bien discriminante, à savoir Teutates, Ésus et Taranis, trois de ses multiples surnoms parmi lesquels figurent également, selon lui, ceux de Sucellos 8 et de Cernunnos 9 ? Nous ne souhaitons nous attacher ici qu'à la personnalité de cette dernière divinité qu'on peut sans peine, par le biais du comparatisme, différencier du type jupitérien. Mais un tel constat pose fatalement des questions quant à la pertinence de la démonstration effectuée par l’éminent professeur autour d'un certain nombre d'autres appellations qu'il lui attribue10. Si la contribution de Claude Sterckx, considérable quelles que soient nos divergences avec sa doctrine, est d'une certaine façon à l’origine de cet ouvrage, nous sommes également fort redevables à Bernard Sergent quant à la démarche adoptée pour approcher le dieu sauvage des Celtes, c'est-à-dire en recourant au comparatisme avec le monde grec ancien. La série de CeltoHellenica publiés depuis une vingtaine d'années par notre savant confrère et qui ont abouti à deux synthèses, l’une pour le domaine épique 11 et l’autre, fort
Lambrechts 1942. Dumézil 1944, p. 28-33 ; 1945. B. Sergent vient récemment d'éclairer Sucellos d’un jour neuf et, semble-t-il, pertinent, en lui attribuant la maîtrise de l’artisanat du bois (archerie, puis dans un second temps tonnellerie), ceci en parfaite cohérence avec le dossier du dieu charpentier irlandais Luachtai (Sergent 2006a). Ainsi élevé à sa dimension de divinité technicienne, Sucellos ne saurait être assimilé à une simple facette supplémentaire du Jupiter celtique. 9 Cf. Sterckx 2005a, II, p. 271-289, chapitre XXXIII, « Taranis et sa famille »), et 299346, chap. XXXVII, « Sucellos », III, p. 415-429, chap. XLVII, « Toutatis, etc. », et 441-453, chap. XLIX, « Esus ». Le dossier relatif à ce dernier dieu est repris dans son exhaustivité par Sterckx 2007 qui l'assimile à la figure jupitérienne des Celtes. 10 Qu'on ne s'y trompe pas pour autant ! Si Cl. Sterckx a largement outrepassé, pensons nous, le sujet qu'il s'était initialement fixé, il n'en reste pas moins que ses longues et minutieuses recherches sur la figure jupitérienne des Celtes, refondues dans ce nouvel ouvrage, s'avèrent particulièrement précieuses et incontournables. Il convient simplement de retrancher et restituer à qui de droit les attributs comme les fonctions qui ne lui reviennent pas. 11 Sergent 1999.
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imposante, pour la mythologie et la théologie 12, vient en effet de renouveler totalement la perception des relations et des correspondances entre l’imaginaire religieux des Grecs et celui de leurs cousins celtiques. Démentant l’aphorisme de Georges Dumézil qui voyait les Grecs comme des amants ingrats pour le comparatiste, Bernard Sergent révèle entre autres que des divinités majeures de leur panthéon, Apollon, Hermès, Poséidon, etc., trouvent leurs correspondants, et ce parfois d’une manière étonnamment précise, dans des figures théologiques irlandaises ou galloises. Si tel est bien le cas, comment un dieu aussi important que Dionysos dans le monde hellénique n'aurait-il aucun homologue chez les Celtes ? D’autant que, malgré certains historiographes qui voudraient en faire un personnage « étranger » adopté par les Grecs, Dionysos possède en Śiva un équivalent indien, donc indo-aryen, indubitable13. Le recours au comparatisme apparaît de ce fait, dans notre enquête sur Cernunnos, à la fois comme une démarche particulièrement heuristique mais aussi comme un indispensable garde-fou. Il reste toutefois cantonné dans des limites qu’il convient de préciser. Les trois figures apparentées du « dieu sauvage » dans le domaine indo-européen, Cernunnos, Dionysos et Śiva, sont, par leur nature même, multiformes et d'une rare complexité. Ces facteurs, qui conditionnent leur intimidante richesse fonctionnelle et théologique, imposent une définition rigoureuse de notre cadre d’étude aux ambitions nécessairement mesurées. Nous sommes ainsi réduits à n'utiliser qu’une faible partie des ressources qu’offre l'examen conjoint de ces trois grands dieux. Cernunnos a été naguère comparé à Śiva, de façon trop succincte, par Glenys Goetinck 14. D’un autre côté, l’identité de Dionysos et de Śiva paraît acquise, mais l’ampleur de la matière à traiter est telle qu’elle a jusqu’à présent découragé la réalisation d’une monographie spécifique solide 15. Nous nous intéressons, pour notre part, au troisième côté du triangle qui n’a pour l'instant guère retenu l’attention des comparatistes : la mise en parallèle de Cernunnos et de Dionysos. Il convient en outre de préciser que nous réservons pour un travail ultérieur toutes les données ayant trait au rapport de ces deux divinités avec l’au-delà et le monde des morts et que nous opérons, ponctuellement, des incursions dans d’autres secteurs du monde indo-européen que la Grèce et l'Inde, lorsque cela s'impose ou s’avère judicieux.

Sergent 2004a. Sergent 1997b, p. 321-324. Goetinck 1995, p. 170-179. Voir aussi, déjà, [J.] Campbell 1968, p. 410-412, et Daniélou 1979, p. 50-51, 67-69 et 148-149. 15 Sergent 1997b, p. 321-324. Comme le remarque l'auteur, l'essai sur le sujet de Daniélou 1979 manque malheureusement de rigueur scientifique.
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Enfin, la rédaction d’un ouvrage consacré exclusivement à Cernunnos nous paraît un acte légitime destiné à rééquilibrer, au moins en partie, les nombreuses études consacrées depuis une ou deux décennies au dieu immense qu’est Lugus16. Nous avons nous-mêmes contribué avec un plaisir qui ne s’est jamais démenti à cette vague de publications 17. Toutefois, Lugus étant à nos yeux, au-delà de ses impressionnantes qualifications fonctionnelles, le jumeau de Cernunnos18, il convenait de compenser au bénéfice du plus effacé et secret des deux frères, l’éclairage exclusif porté sur un dieu lumineux déjà hissé à un rang exceptionnel, ceci tant par les textes insulaires que par l’iconographie gauloise et gallo-romaine 19. Pour ce faire, nous avons choisi de traiter six thèmes majeurs qui forment autant de chapitres : 1) la gémellité, 2) l'affinité avec l'eau et l'humidité, 3) les cervidés, les cornes et les rivalités amoureuses, 4) le don de métamorphose et la régénération, 5) les figures maternelles, 6) l'entourage masculin. Leurs constituants apparaissent si imbriqués entre eux – le signe manifeste d'un système solide et cohérent – qu'ils réapparaissent de façon récurrente dans cet ouvrage, contribuant ainsi à créer un certain nombre de redites dont nous sommes conscients. Comme nous ne pouvions constamment inviter le lecteur à se référer à des reports internes dans un jeu de piste abusif et lassant, nous le prions de bien vouloir nous pardonner ces répétitions, que nous nous sommes efforcés tout de même de doser afin d'éviter aussi de tomber dans le piège du ressassement. Ne quittons pas ce court préambule sans témoigner notre profonde gratitude, pour leur concours apporté à l'accomplissement du présent essai, à Mmes Marie-Laure Berdeaux-Le Brazidec, docteur en archéologie, chercheur associé à l'UMR 5140 (Toulouse), Marguerite Gricourt, maître de conférence
L’essentiel de ces apports sont repris ou utilisés dans la vaste synthèse comparatiste sur Lug et Apollon publiée dans Sergent 2004a, à laquelle il convient également de rajouter, en sus de l'importante étude de Lajoye 2005, les travaux mettant en scène Lugus dans les sanctuaires et la topographie sacrée des Celtes, principalement dans la Péninsule ibérique (repris pour l’essentiel dans García Quintela et Santos Estévez, avec la collaboration de Brañas Abad, 2008) et la thèse encore inédite de Hily 2007. Se reporter aussi à Boekhoorn et Hily 2004 ; Robreau 2006, p. 7-18 (à manier avec précaution, car Manawydan ne peut en aucun cas être un avatar de Lugus/Lleu !), 27, 48-50, 59-61, 67-70, 74-78 et 80-83 ; Merdrignac 2008, p. 45-63 ; Hily 2008 ; Lajoye 2008, p. 113-199 ; Sterckx 2009b, p. 83-89. 17 Gricourt et Hollard 1997a, 1997b, 1998, 2000, 2002, 2003, 2005a et 2006 ; Gricourt, Hollard et Pilon 1999 ; Hollard 2003 ; Hollard et Delestrée 2001 ; Hollard et Gendre 2001 ; Hollard et Bernard 2004. Voir aussi Gricourt et Ferrant 2010 ainsi que Hollard 2010. 18 Gricourt 2003 ; Gricourt et Hollard 2005b ; 2006. 19 Majoritairement, dans ce dernier cas, sous les traits de Mercure, dans la continuité de l’interpretatio romana de César (De Bello Gallico, VI, 17).
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en hindi à l'INALCO (Paris), et Suzanne Gricourt, ancien professeur de lettres classiques (Paris), ainsi qu'à MM. Arnaud Clairand, numismate professionnel (Paris), Bernard Coussée, président du Cercle d'Études Mythologiques (Raimbeaucourt, Nord), Ambroise Lassalle, conservateur du patrimoine, Marco García Quintela, professeur d'histoire antique à l'Université Saint-Jacques-deCompostelle (prov. de Galice, Espagne), Fabien Pilon, président de l'association La Riobé (Châteaubleau), doctorant à l'Université Paris X Nanterre, UMR 7041, archéologies et sciences de l'antiquité, et Bernard Sergent, chercheur au CNRS, UMR 7192, Proche-Orient, Caucase, Iran : continuités et diversités (Paris). Il est nécessaire de spécifier que les propos développés dans cette monographie et, par voie de conséquence, toutes les erreurs qui ont pu s'y glisser nous sont entièrement imputables. N.B. : les citations de textes grecs, gaéliques, gallois et indiens étant issues d’éditions et traductions diverses, la graphie des noms n’est pas toujours identique. Pour l’irlandais, nous avons privilégié, autant que possible, les graphies en moyen irlandais (p. ex. la reine Medb) moins complexes que celles de l’irlandais plus récent (la reine Meadhbh) tout en respectant les transcriptions des auteurs (nous avons ainsi conservé, dans les citations, la forme Fionn pour Finn et Dearg Corra pour Derg Corra, les deux graphies se prononçant de manière identique). Plus généralement, nous avons recouru aux signes diacritiques mais des incohérences liées aux sources et transcriptions des auteurs utilisés peuvent se manifester, ce dont nous prions les spécialistes des domaines concernés de bien vouloir nous excuser. Les termes grecs ont été transcrits, sauf dans les citations et les titres. Les noms de personnages grecs suivent généralement, pour les plus connus, l’orthographe consacrée en français même si, parfois, la transcription recommandée par les spécialistes contemporains est éventuellement indiquée entre parenthèses et a été préférentiellement utilisée pour les noms secondaires. Prononciation. De manière générale dans les diverses langues, e correspond au français é et u au français ou. En irlandais, c correspond à k, bh et mh (b et m en moyen irlandais) se prononcent v, fh est muet, dh et gh le sont aussi généralement, mais parfois s’articulent [g]. Ch équivaut à l’allemand ch ou au j espagnol (jota) et th correspond à la spirante dentale de l’anglais th. En gallois, y est selon les cas un i ou un eu français bref et eu se rapproche du français ei (comme dans treille) ; aw se prononce ow comme dans l’anglais now. Le c se prononce k et le ch comme l’allemand ch ; le f se prononce v et ff comme français f. Le gw est similaire français gou et wy se prononce comme oui. Le dd est une spirante dentale comme dans l’anglais the (Myrddin, nom d’origine de Merlin se prononce donc à peu près Meurzinn). Le ll, consonne fricative très spécifique est accompagnée d’un souffle latéral ; en français un

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son kl ou k serait très rapide, léger et l avec une friction très accentuée s’en rapproche (Lleu, nom gallois de Lugus, se prononce donc à peu près klei). Dans la transcription des mots indiens : ś est une chuintante équivalant au français ch et ṣ, qui est émis avec la pointe de la langue touchant le palais, est intermédiaire entre ch et s ; ṛ est un r voyelle qui se prononce généralement ri (parfois ru ou re) ; ṅ se prononce ng comme dans l’anglais song, ṇ se prononce comme dans Arnold, ñ se prononce gn et ṃ indique une nasalisation de la voyelle ou de la consonne qui la suit. Le ḍ se prononce comme comme l’anglais darling et le ṭ se comme dans l’anglais tea. Les accents plats ou circonflexes sur les voyelles les désignent comme longues. En perse transcrit, š se prononce ch et, en ossète, le ae correspond à une voyelle intermédiaire entre un a ouvert et un e. Enfin, l’étude de la mythologie ou des religions anciennes nécessitant parfois le recours à des termes spécialisés, nous avons rassemblé ceux utilisés dans cet ouvrage (anguipède, apotropaïque, canonique, catabase, catastérisation, courotrophe, criocéphale, élaphomorphose, épiclèse, éponyme, eschatologique, étiologique, évhémérisme, fostérage, hiérogamie, hypostase, ichtyopède, métathèse, métempsycose, musomorphose, mythème, onocéphale, ornithique, ornithomorphose, paragnathide, parèdre, paronyme, protomé, psychopompe, sauroctone, sotériologique, thériomorphose, triprosope, zoomorphose) dans un lexique situé in fine.

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Chapitre I Cernunnos, jumeau de Lugus Un passage célèbre de Diodore de Sicile n’est pas sans avoir posé de sérieux problèmes aux spécialistes de la religion et de la mythologie celtiques :
« Plusieurs anciens historiens, et même quelques modernes (de ce nombre est Timée), racontent qu'après l'enlèvement de la toison, les Argonautes... avaient... remonté le Tanaïs jusqu'à ses sources, et parvenus à un certain point, tiré leur vaisseau à terre pour le transporter dans un autre fleuve dont le cours aboutissait à l'Océan, et qu'ils descendirent jusqu'à la mer. S'éloignant alors des régions situées sous l'Ourse, ils avaient dirigé leur marche vers l'Occident, ayant la terre à gauche, et après s'être approchés de Gadès, ils étaient enfin entrés dans notre mer [la Méditerranée]. On a même cru trouver quelque témoignage de cette navigation dans le culte particulier que les Celtes, habitants du bord de l'Océan, rendent aux Dioscures, de préférence aux autres dieux ; et il existe encore parmi ce peuple une tradition qui porte que, dans des temps très reculés, ces deux divinités sont sorties de l'Océan, et ont fait une apparition sur les côtes de la Celtique. On remarque en outre que ces contrées ont conservé un assez grand nombre de dénominations qui viennent des Argonautes et des Dioscures » (Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 56)20.

L’affirmation de l’historien grec, dont rien n’autorise à penser qu’elle soit erronée, semblait constituer une réalité insaisissable jusqu’à ce que G. Dumézil, lors de l’une de ses rares et heureuses incursions dans le domaine celtique, souligne qu’une naissance dioscurique advient effectivement dans le panthéon des Celtes insulaires que sont les Gallois. Cette venue au monde particulière concerne même l’une de leurs divinités essentielles et des plus présentes : Lleu, auquel correspondent Lugh en Irlande et Lugus en Gaule 21.

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Trad. Miot 1834, p. 258-259. Dumézil 1985b, p. 105-109.

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I.1. Les naissances gémellaires et dioscuriques de Lleu et Dylan et de Lugh et de ses frères I.1.1. Les jumeaux gallois Lleu et Dylan Dans la Quatrième Branche du Mabinogi, un recueil de textes médiévaux gallois mêlant d’antiques mythes celtiques, Lleu, « le Blond » mais aussi « le Lumineux », connaît une naissance gémellaire dans les conditions suivantes. Le roi Math ne peut vivre, en temps de paix, sans avoir auprès de lui une jeune fille vierge dans le giron de laquelle il place ses pieds 22. Or la préposée à cette tâche prestigieuse, Goewin, est violée en l'absence du monarque. Après le châtiment des coupables, qui ne sont autres que deux des neveux du roi, Gilvaethwy et Gwydion, la question se pose de remplacer l’infortunée dans son indispensable office par une nouvelle vierge. Gwydion propose sa sœur Aranrhod, la nièce de Math. Mais la candidate à la fonction de porte-pied royale est démasquée par le souverain qui la met à l’épreuve en lui faisant enjamber une baguette magique :
« Elle fit un pas par-dessus la baguette, et au même moment elle laissa derrière elle un garçon grand et blond. L’enfant poussa un cri aigu. Après ce cri, elle gagna la porte, mais elle laissa encore quelque chose derrière elle. Avant que quiconque ait pu la regarder deux fois, Gwydion prit la chose, l’enveloppa dans un drap de paile, et la cacha dans un petit coffret au pied de son lit. « Eh bien dit Math, fils de Mathonwy, je vais faire baptiser celui-là », en parlant du gros garçon blond. « Je lui donnerai le nom de Dylan. » L’enfant fut baptisé, et, aussitôt qu’il fut baptisé, il gagna la mer. En entrant dans la mer, il reçut immédiatement la nature de la mer ; il nageait aussi bien que les poissons les plus agiles, et pour cette raison on l’appela Dylan fils de la Vague. Jamais aucune vague ne se brisa sous lui. Le coup qui provoqua sa mort lui fut donné par son oncle Govannon. Ce fut l’un des trois coups funestes »23.

Des deux jumeaux nés dans ces circonstances singulières, l’aîné est Dylan dont la nature animale et aquatique se révèle immédiatement. Lleu, futur
Ce motif, très spécifique, trouve un parallèle étroit en Inde dans les relations des cinq frères Pāṇḍava, héros du Mahābhārata, avec leur épouse commune, Draupadi, sur le corps de laquelle ils posent leurs pieds pour dormir : cf. Sterckx 2002, p. 3-5. 23 Lambert 1993, p. 107.
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protagoniste d’aventures initiatiques et conjugales hautement dramatiques, n’est à cet instant qu’un avorton recueilli par Gwydion. Frère d’Aranrhod, celui-ci est donc l'oncle maternel du nouveau-né, mais aussi fort vraisemblablement son père incestueux 24. Cette grossesse en deux temps, comprenant une phase utérine puis une phase de maturation extra-utérine que conduit un dieu masculin, évoque un parallèle fameux dans le domaine grec, celui de la naissance de Dionysos. Excitée par la jalousie d'Héra, Sémélé, fille du roi de Thèbes, veut contempler dans toute sa majesté son amant Zeus dont elle est enceinte. Lié par un serment, le maître de l'Olympe ne peut s'y soustraire, et Sémélé, simple mortelle, meurt foudroyée. Zeus extrait alors prestement son fils du ventre de la mère et place l'enfant dans sa cuisse entaillée, qu'il recoud pour mener à son terme la gestation. Le coffre de Gwydion vaut bien le membre du dieu souverain grec, personnage dont il est précisément l'homologue théologique25. Cl. Sterckx, que nous suivons tout à fait sur ce point, a bien relevé ce parallèle aussi surprenant qu’indubitable. Mais il semble nécessaire de pousser ici le raisonnement. La naissance dionysiaque que fait connaître la tradition celtique à son dieu apollinien ne peut être le fruit du hasard. Car Lleu, comme ses équivalents irlandais Lugh ou gaulois Lugus, n’est nullement un Dionysos, mais bel et bien le correspondant le plus précis de l’Apollon hellénique reconnu sur l’ensemble du monde indo-européen 26. Qu’un tel glissement se soit produit dans le domaine celtique est en soi révélateur de la proximité archaïque des types apollinien et dionysiaque 27. Alors qu'elle se traduit en Grèce, comme nous
Sterckx 1997. Sur la grossesse singulière aboutissant à la naissance de Bacchos, voir par exemple, Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, III, 4, 3 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 2, 2 ; Ovide, Métamorphoses, III, 253-315. Sur le parallèle entre Gwydion et Zeus, voir Sterckx 1988-1990c et infra, chap. VI.3.2 26 Sergent 2004a, première partie : p. 15-365. 27 Il se pourrait fort que ce « parallélisme croisé » dépasse l’épisode de la naissance du dieu : on relève en effet des similitudes entre la suite de la vie de Dionysos et celle de Lleu. Après avoir poursuivi de sa vindicte le fils de Sémélé, Héra est contrainte par Zeus – à son corps défendant – d’allaiter le nourrisson (Nonnos, Dionysiaques, fin du chant XXXV). Elle concède ainsi à Bacchos l’onction divine et l’immortalité qui va lui permettre de gagner l’Olympe. Chez les Gallois, l’alter ego de Zeus, Gwydion, amène également contre sa volonté, mais ici par ruse et non par un acte coercitif direct, Aranrhod à donner à Lleu tour à tour un nom et des armes, ce qui lui confère d’abord une existence sociale, puis lui procure la faculté d’accéder à la fonction guerrière et, donc, au statut royal. Un tel épisode, qui n’a aucun équivalent chez Apollon par ailleurs si semblable à Lleu/Lugh, peut fort bien être l’écho décalé d’une tradition concernant à l'origine, dans la mythologie indo-européenne ancienne, le dieu sauvage. L’origine de ce décalage pourrait être lié à la question de l’identité du père originel de Dionysos : voir chap. VI.3.4.
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le verrons, en terme de complémentarité, cette proximité va jusqu’à la gémellité chez les proto-Celtes. Seule une parenté étroite entre l’Apollon et le Dionysos celtiques peut expliquer qu’un aspect spécifique de la naissance de ce dernier ait pu être, tardivement sans doute, attribué à son frère. Il convient donc d’examiner de près les premiers pas du jumeau de Lleu. Si dans le Mabinogi de Math, Dylan prend d’emblée l’aspect d’une créature marine 28, le texte ne précise pas sous quelle forme particulière le dieu océanique se fond dans les eaux. Alors que l’examen de l’iconographie antique suggère qu’il puisse revêtir l'apparence du dauphin, une étude de S. Keefer menée à partir des sources celtiques indique l'éventualité d'une transformation en un autre mammifère marin, le phoque 29. Cette zoomorphose se retrouve explicitement dans une partie des traditions autour de la naissance de Lugh en Irlande. I.1.2. Lugh et ses frères pinnipèdes Les récits populaires gaéliques offrent des versions de la filiation, de la conception et de la venue au monde du grand dieu, autres que celles retenues par les textes mythologiques. Certains d'entre eux retiennent particulièrement l’attention par leur parallélisme foncier avec le conte gallois. C’est le cas des contes synthétisés par W. J. Gruffydd dans ses versions O et B1, qui méritent d’être citées de manière précise :
« Sur l’île de Tory vivait un voleur nommé Balor, qui avait un œil sur le devant de la tête et un à l’arrière de la tête. Il gardait ce dernier couvert afin de ne pas pétrifier ceux qu’il regardait. En face, sur la terre ferme, vivaient trois frères, Gavida, Mac Samthainn et Mac Kinealy. Gavida, qui était forgeron, avait une forge à Drumnatinne (la Colline du Feu), et Mac Kinealy était le seigneur du district alentour, et avait une vache nommée Glas Gaivden, qui donnait une incroyable quantité de lait. Balor convoitait cette vache. Le druide de Balor lui avait déjà révélé qu’il serait tué par son petit-fils ; pour se protéger, il confinait sa fille Ethnea dans une tour d’accès fort difficile, à Tor Mor [« la Tour de Mer »]. Elle était gardée par douze femmes, qui avaient reçu l’ordre de ne jamais mentionner le sexe masculin devant elle. Balor se transforma en un jeune homme roux, et dit à Mac Samthainn, qui tenait la vache par un licol, que ses frères étaient en Tandis que son jumeau Lleu apparaît rapidement dans la suite du récit comme un Maître des airs, présentant une affinité avec des oiseaux tels que le roitelet et l’aigle. 29 Keefer 1989-1990.
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train de forger son acier pour faire des épées. Mac Samthainn donna le licol au garçon, et courut à la forge. Quand il revint, Balor avait enlevé la vache. Un druide et une fée, Biroge de la Montagne, emportèrent Mac Kinealy, habillé en femme, à travers les airs jusqu’à Tor Mor, et demandèrent asile pour une dame qui s’était enfuie de chez un mari cruel. Elles furent admises et la fée endormit les douze femmes pendant que Mac Kinealy faisait l’amour à Ethnea. Au terme prescrit, elle donna naissance à trois garçons. Balor enveloppa les garçons dans un linge, et les expédia à la noyade. À Port-a-deilg [« Port de l’Épingle »] l’épingle cassa et l’un des trois tomba hors du linge ; le serviteur noya les deux autres. La fée recueillit le garçon qui était tombé, et l’apporta à Mac Kinealy, qui le confia à son frère Gavida pour l’élever comme un forgeron. Balor captura Mac Kinealy, et lui trancha la tête sur une large pierre blanche. Le sang pénétra la pierre et y fit un trou, et la pierre, en même temps que le district alentour, fut depuis lors appelé Cloch Chinnfhaolaidh, c’est-à-dire la Pierre de Kinealy. Gavida devint le forgeron de Balor, et avait le garçon avec lui pour l’aider ; le garçon, qui se nommait Lugh, savait que Balor avait tué son père, et souhaitait le venger. Souvent, il allait regarder les veines rouge-sang dans la pierre. Un jour Balor vint, tandis que Gavida était absent, et se vanta de la manière dont il avait tué Mac Kinealy. Lugh tira alors du feu une barre de fer incandescente, et la plongea dans l’œil démoniaque de Balor, et lui en traversa le crâne. Balor mourut ainsi »30.

Les éléments présentés dans ce récit sont confirmés par une variante, plus développée, dont ne sont donnés ici que les passages en rapport avec l’intrigue qui nous intéresse : la conception et la naissance de Lugh et de ses frères.
« Ri Balor (le roi Balor) vivait sur l’île de Tory. Il vivait là parce qu’il avait été prophétisé qu’il ne mourrait jamais à moins d’être tué par le fils de son unique fille. C’est pourquoi il vivait sur l’île de Tory, de telle sorte que sa fille ne pût pas avoir de fils. Pour cela, sur une falaise saillant dans l’océan, appelée Tor Mor, il construisit un château, où il plaça sa fille avec douze femmes pour la garder, et il disposa des cloches d’alerte autour du château. En face, sur la terre ferme, à Druine na Teine (la Colline du Feu)
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Traduction littérale de Gruffydd 1928, p. 72-74, § 18 (version O).

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vivait un forgeron, Gavidin, qui avait une vache appelée Glas Gavlen31, laquelle donnait une merveilleuse quantité de lait. La vache était la demi-sœur ensorcelée du forgeron. ... Balor convoitait Glas Gavlen, et ordonna à deux de ses serviteurs, Maol et Mullag, de l'obtenir. Le forgeron ne voulait pas vendre la vache, alors ils décidèrent de la voler. Leur chance vint quand les trois fils de Ceanfaeligh (Kinealy), – Duv, Donn, et Fin (Noir, Brun, et Blanc), – vinrent faire forger trois épées. Ils s’accordèrent pour garder la vache, à tour de rôle, pendant que Gavida faisait les épées. « Quiconque la perd », dit le forgeron, « je lui ferai sauter la tête ». Lorsque vint le tour de Fin, il détacha la vache, mais à quelque distance de la forge, il rebroussa chemin vers l'emplacement de l’épée. Maol et Mullag volèrent alors la vache, et la conduisirent en bateau sur l’île de Tory... Fin s'en alla chercher la vache. Il rencontra Gial Duv (Mâchoire Noire), qui promit de l’aider, et ils vinrent ensemble à Tory quelques heures après Maol et Mullag. Fin alla demander la vache à Balor, et Balor lui imposa une épreuve, qu’il accomplit avec l’aide de Gial Duv, qui se trouvait dans la pièce avec lui, invisible. « Reviens demain », dit Balor ; « si ma fille te laisse le licol de la vache, elle (la vache) est à toi ». Gial Duv transporta Fin chez la fille de Balor par-delà tous les obstacles et les cordes des cloches sans les toucher. Suivant le conseil de Gial Duv, Fin alla d’abord vers la fille de Balor et, ensuite, « comme suggéré avec toutes les autres femmes ». Le [lendemain] matin, il demanda à la fille de Balor de lui laisser le licol. La fille le fit, et Balor dit, « Oh, fille, qu’as-tu fait ? ». Il dut donner la vache à Fin, qui la mena chez le forgeron. Avant que l’année ait pris fin, Gial Duv vint vers Fin et dit, « Tiens-toi prêt à venir avec moi à Tory ; si tu ne le fais pas, Balor découvrira ce qui s’est passé, et tuera sa propre fille, ainsi que les douze femmes et tous les enfants ». Les deux allèrent à Tory. Quand les enfants furent nés, les femmes remirent douze d’entre eux à Fin dans une couverture, et un, le petit-fils de Balor, tout seul dans un vêtement séparé. Fin s’assit dans le bateau avec les douze sur son dos, et l'autre [littér. l'un] sur sa poitrine. La couverture était fixée à son cou [littér. gorge] par un(e) dealg (épingle) ; l’épingle cassa et les douze enfants tombèrent dans l’eau à Sruth

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Gavlen « est une vache qui n’a pas vêlé pendant cinq ans ».

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Deilg (le Remous ou Courant de l’Épingle) et devinrent des phoques … »32.

Les correspondances de ces contes avec le matériel mythologique rassemblé dans les Mabinogion33 sont manifestes, en dépit d'une orientation différente de l’intrigue. La version O, en particulier, donne une vision de Lugh largement conditionnée par ses relations avec son grand-père maternel Balor, dont la mort apparaît comme un aboutissement logique. Toutefois, des parallèles essentiels sont perceptibles entre les récits irlandais et celui du pays de Galles. Le premier concerne l’environnement marin. Balor et sa fille vivent dans une île, la version B1 précisant même que la vierge se trouve cernée par les flots. Pareillement, Aranrhod accouche à proximité immédiate du rivage, sans quoi Dylan ne pourrait gagner l’océan par ses propres moyens. La nièce de Math est d’ailleurs intimement liée à un contexte maritime. Son château, le Caer Aranrhod est sis sur un îlot rocheux34, et c’est au milieu des goémons, du sable et des coquillages que, par deux fois, son fils et Gwydion viennent incognito lui rendre visite, pour lui soutirer en faveur du garçon, d’abord un nom, puis des armes 35. Dans le domaine irlandais comme chez les Gallois, ce sont donc les confins littoraux de la terre et de l’eau qui constituent le cadre obligé pour ces naissances multiples. Par ailleurs, la fille de Balor est une vierge tout autant qu’Aranrhod est censée l’être. L'état de chasteté d’Eithne garantit la survie de Balor, son père, comme la virginité de la porte-pied royale – office auquel est conviée Aranrhod – conditionne la royauté de Math. Or ces jeunes filles qui devraient rester pures tombent pourtant enceintes, accouchant pour l'une de jumeaux masculins, dont Lleu, au pays de Galles, pour l'autre de trijumeaux du même sexe, dont Lugh, en Irlande (dans la version O, la variante B1 comportant une amplification du thème). Les frères du dieu lumineux sont dans tous les cas
Trad. littér. de Gruffydd 1928, p. 65-67, § 16 (version B1). Le reste de l’histoire, après une savoureuse supercherie qui permet à Fin de donner l’enfant en nourrice à la fille de Balor, sans que celui-ci ne comprenne qu’elle est sa mère, suit à grands traits la version O. Balor fait tuer Fin par ses serviteurs en lui tranchant la tête sur une pierre. Une fois grand, Lugh veut venger son père, mutile Maol et Mullag lors d’une noce puis, dans la forge de Balor, transperce l’œil de son aïeul avant de le décapiter (idem, p. 6768). 33 Quoiqu'il s'agisse « certainement [d']un faux-sens des interprètes modernes » (Lambert 1993, p. 12), nous emploierons par commodité dans cet ouvrage le pluriel Mabinogion pour définir l'ensemble des quatre Branches du célèbre recueil de contes médiévaux gallois. 34 Lambert 1993, p. 108-109. 35 Idem, p. 110-111.
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voués à l’élément liquide : Dylan saute de plein gré dans l’océan et les jumeaux de Lugh, précipités dans la mer, s’y transforment en phoques. Enfin, les versions irlandaises similaires au Mabinogi de Math font de l’oncle forgeron, Gavida/Gavidin, homologue et quasi homonyme du gallois Govannon, un protagoniste important du récit qui sert d’instructeur au jeune dieu solaire dans les arts métallurgiques, alors qu’au pays de Galles, il est crédité du décès ultérieur de son neveu aquatique. Outre les versions populaires de la naissance de Lugh, une autre tradition irlandaise doit être évoquée, celle de la légende royale de Corc Duibhne, dont Cl. Sterckx peut affirmer qu’« elle paraît si proche de celle de la naissance de Lleu que nous sommes bien porté à croire qu’elles préservent les linéaments d’un mythème commun »36. Conaire mac Moghalámha, roitelet du Munster, devient haut roi d’Irlande après avoir épousé Sáraid – appelée aussi Macha –, la fille du souverain précédent, Conn Céadchathach. Le couple a un trio de fils surnommés les trois Cairbre (Cairbre Músc, Cairbre Rioghfhota et Cairbre Báscháin), Conaire possédant par ailleurs une fille, Duibhfhionn, d’une union antérieure. Le monarque est tué, après huit ans de règne, par un certain Neimheadh mac Sraibhghinn qui épouse derechef sa veuve. Les trois fils (Cairbre) combattent par la suite l’assassin de leur père avec l’appui de leur oncle maternel. Ils défont les troupes de Neimheadh qui se réfugie dans le giron de Sáraid, où Cairbre Músc le tue. Le vainqueur devient roi du Munster et commet alors un viol sur la personne de sa demi-sœur, avec les conséquences suivantes :
« Cairbre Músc mac Conaire : c’est lui qui engendra (Corc Duibhne) avec sa sœur Duibhfhionn, fille de Conaire, quand il fut roi de Munster. Les récoltes du Munster furent mauvaises à cause de cela. « Les crimes du roi sont la cause de cela » avoua Cairbre (à son druide), « j’ai commis un inceste. Quel en sera le résultat ? » « Deux fils » répondit le druide, « Corc et Cormac ». Ils naquirent jumeaux… Les Munstériens se dirent : « Brûlons-les afin que le pays ne soit pas déshonoré ». « Donnez-moi Corc » dit le druide du palais. « Je l’emmènerai hors d’Irlande pour qu’il n’y ait pas de déshonneur ici »37. Sterckx 1997, p. 44. Le récit y est étudié à la suite avec extraits à l'appui, p. 44-49. Pour un condensé de l'histoire, cf. Ó hÓgáin 2006, p. 119-120. 37 Sterckx 1997, p. 45.
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Dans son Histoire de l’Irlande, Geoffrey Keating précise que Cormac, le jumeau laissé aux mains des Munstériens, est effectivement brûlé et ses cendres jetées à l’eau 38. Son frère Corc, quant à lui, exilé et conduit dans une île de l’Autre Monde, s'en revient ensuite pour connaître un destin glorieux. Quoique de nombreux parallèles avec l’histoire de Lleu et de son entourage soient relevés par Cl. Sterckx, nous ne retenons ici que ceux concernant la conception de jumeaux séparés à la naissance et dont l’un apparaît comme particulièrement associé à l’eau. Les éléments minimaux de la conception dioscurique à la mode celtique peuvent être résumés de la façon suivante :
Pays de Galles Conception de Lleu et Dylan une vierge, Aranrhod • est sans doute violée par : Gwydion (son frère) [cf. infra, chap. V.3.4.2] • membre d’un groupe paradigmatique de cinq frères trifonctionnels • enceinte, elle accouche de deux fils jumeaux : Lleu et Dylan Dylan saute dans l’eau et devient un animal marin (phoque ou dauphin) Lleu recueilli par son oncle et probable [cf. chap. V.3. 4.2] père, le magicien/druide Gwydion Conception de Lugh et de ses frères une vierge, Ethnea • est violée par : Mac Kinealy Irlande Conception de Corc et Cormac Duibhfhionn • est violée par : Cairbre Músc (son demi-frère) • membre d’un trio paradigmatique de frères • enceinte, elle accouche de deux fils jumeaux : Corc et Cormac Cormac est brûlé et ses cendres jetées à l’eau

• membre d’un trio paradigmatique de frères • enceinte, elle accouche de fils trijumeaux : Lugh et ses frères Les frères de Lugh précipités dans l’eau se métamorphosent en phoques Lugh recueilli par son père Mac Kinealy (connoté par la magie)

Corc recueilli par le druide de son père Cairbre Músc

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Idem, p. 45 et note 79.

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I.1.3. Des nouveau-nés noyés ? Nous reviendrons dans le chapitre suivant sur les conditions et le lieu du sauvetage de Lugh, mais il convient, à ce stade, de souligner un point important. Contrairement à l’idée défendue à plusieurs reprises par Cl. Sterckx39, les jumeaux de Lugh et Lleu, et en particulier Dylan, ne meurent pas à la naissance pour retourner dans l’Autre Monde du non-manifesté. Le cas est patent pour Dylan, qui devient le « Fils de la Vague » et ne sera tué qu’ultérieurement, comme le récit l’affirme explicitement. La mort du personnage, perpétrée par le dieu forgeron (son oncle), n’implique d’ailleurs nullement la fin de sa carrière. Car le propre d’une divinité – et qui douterait que le frère de Lleu/Lugh en fût une ? – est précisément d’échapper aux limites qui conditionnent l’existence humaine. Il apparaît donc que les jumeaux du dieu lumineux passent d’emblée à l’élément liquide auquel ils s’assimilent, sous les formes diverses de poissons ou de mammifères marins. Un parallèle avec Dionysos, l'entité grecque homologue selon nous du Cernunnos celtique, permet d’éclairer ce fait. Alors qu'il est poursuivi par le roi Lycurgue, armé et en état de fureur meurtrière, le fils de Sémélé ne trouve son salut qu’en plongeant dans l’océan, où il trouve refuge auprès de Thétis pour un séjour subaquatique à valeur initiatique (Homère, Iliade, VI, v. 130-140 ; Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, III, 5, 1-3 ; Nonnos, Dionysiaques, XX, v. 325-332 et 341-358). Certes, cet épisode sous-marin peut être compris symboliquement comme une mort temporaire, tout autant qu'un rite de passage permettant à l’enfant divin d’acquérir certaines capacités. D’une manière plus générale, le matériel mythologique grec permet de conclure que le saut dans l’élément marin (katapontismos) constitue une modalité de divinisation pourvoyeuse d'immortalité 40. Nous sommes en l'occurrence fort loin de la noyade ! De la même façon, capturé sans être reconnu par des pirates tyrrhéniens s’apprêtant à le vendre comme esclave, Dionysos provoque une fantasmagorie qui ensauvage le navire et terrifie l’équipage, au point que les hommes préfèrent se jeter à l’eau plutôt que d’affronter les prodiges qu'il suscite. Même si l’adage affirmant que les marins sont de piètres nageurs devait déjà circuler dans les contrées bordant la Méditerranée antique, les pirates ne se noient pas pour autant, mais se transforment en dauphins au contact des flots, faisant ainsi cortège sous la forme de cétacés à l’épiphanie pélagique du dieu (voir infra chap. II.1.2). Le dossier comparatiste incite également à ne pas conclure trop vite à la mort définitive du frère brûlé et jeté à l'eau, dans le récit irlandais sur les
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Sterckx 1989, p. 160-161 ; 1997, p. 48 ; 2005a, II, p. 373. Halm-Tisserant 1993, p. 179 et 186.

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jumeaux royaux Corc et Cormac. Non seulement, le thème de la réduction en cendres et celui de l’immersion dans le milieu aquatique peuvent correspondre à l’idée d’un passage initiatique précédant une renaissance, mais le parallèle dionysiaque s’avère ici encore plein d’enseignements. Selon la tradition orphique, lors de sa première existence, le petit Dionysos-Zagreus est capturé par les Titans, qui se sont couvert le visage d’une poussière de plâtre (gypse). L’enfant divin est alors démembré et dévoré, pour une part cru et pour l'autre cuit, par ses meurtriers, lesquels sont aussitôt foudroyés par Zeus, son père. De leurs cendres mêlées à la terre naît le genre humain, tandis que Dionysos connaît une nouvelle naissance après cet épisode désastreux 41. On constate donc ici que, sur le plan théologique, le passage par l’état de cendres n’implique en rien une disparition définitive. I.2. Les jumeaux dissemblables chez les Indo-Européens Les résultats des recherches comparatistes s’avèrent précieux à ce niveau pour éclairer la logique présidant aux naissances gémellaires, suivies de zoomorphoses aquatiques, que nous traitons. Car cette dissemblance des jumeaux, dont l’un présente une affinité marquée avec l’eau, ne représente en rien une invention des Celtes, mais relève d’un héritage fort ancien, perceptible dans d’autres traditions. Une étude de B. Sergent 42 met bien en lumière, à cet égard, que certains jumeaux dioscuriques indo-européens présentent, dans leur nom même, une différence d’orientation qui renvoie à un héritage préhistorique impliquant une archaïque opposition de nature entre les frères concernés. En effet, si les cultures composant cette vaste famille linguistique ont privilégié, à l’inverse de celles des Amériques 43, les doublets homogènes parfois jusqu’à l’identité parfaite, elles n’ont pu cependant effacer une réalité originelle bien différente qui demeure souvent inscrite dans l’onomastique. Ainsi, dans le duo dioscurique éponyme que constituent Castor (Kastôr) et Pollux (Poludeukès), l’un renvoie par son nom à un animal poilu (le castor), alors que l’autre, quelles que soient les hésitations sur sa lecture précise, semble bien contenir la notion de clarté désignant un être « très lumineux ». De même, deux autres paires de frères grecs, composées des dioscures messéniens Idas et Lyncée (Lunkeus) ainsi que d’Astrabakos et Alopêkos, les légendaires découvreurs spartiates de la statue fondatrice du culte d’Artémis Orthia (Pausanias, III, 16, 5-6), témoignent d’une distinction
Sur ces aspects du mythe, voir ci-après chap. IV.3.2, passim, V.2.1, V.2.1.1 et V.2.1.2. 42 Sergent 1992b. 43 Sur la mythologie des Jumeaux amérindiens et sur ses divergences avec le modèle dioscurique indo-européen, voir Lévi-Strauss 1991.
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similaire. Tandis que Lyncée est un dérivé du nom du lynx, Idas est « celui qui voit » et accède donc pleinement à la lumière. Le nom d’Alopêkos apparaît, pour sa part, inséparable de celui du renard (alôpêx), cependant qu’Astrabakos provient du vocable astrabês, « droit, non tordu », qui traduit une notion de verticalité et de hauteur. On peut donc constater, à la suite de B. Sergent, que « sur ces trois couples, il y a trois noms d’animaux velus, et trois noms évoquant le fait d’être dressé, ou brillant »44. La Grèce n’est pas seule en cause. Si les jumeaux divins indiens appelés Aśvin, « les Chevalins », sont peu différenciés au point d’être quasiment indiscernables, leurs fils et doubles épiques au sein de l’immense épopée du Mahābhārata portent en revanche des noms hautement signifiants : Nakula, « Mangouste », faisant ici pendant à Sahadeva, « Semblable à un dieu ». Or les devas védiques sont par essence lumineux et célestes, de telle sorte que nous avons encore affaire ici à un frère animal sauvage à fourrure face à un autre resplendissant ou élevé. De plus, castor, renard, lynx et mangouste, sont parés de couleurs marron ou rousses, de tonalité fauve. Le couple grec des Dioscures retient particulièrement notre attention à ce stade car, dans son ancrage animal, le jumeau Castor présente une double nature qui ne renvoie pas seulement à une bête sylvestre à fourrure comme ses trois analogues. S’il est bien un hôte des bois, grand consommateur d’arbres et de végétaux sur les berges des cours d’eau qu’il fréquente, le castor est aussi et même surtout un mammifère vivant dans l’onde. Il est de fait amphibie. Ce constat essentiel indique que le milieu sauvage dont relève l’un des jumeaux est double : les forêts et les eaux. Celui-ci présente donc une nature duale qui s'avère être autant aquacole que sylvicole. Nous sommes conduits de la sorte à considérer les Jumeaux divins du pays de Galles ou de l'Irlande sous un jour nouveau. Lleu tout autant que Lugh sont bien connotés avec l’idée de lumière 45. Pour sa part, Dylan peut – comme les frères de Lugh – adopter l’aspect d’un phoque, un autre animal amphibie porteur d’une fourrure. Le couple dioscurique gallois s’inscrit dès lors parfaitement dans le schéma mis en évidence par B. Sergent. Il faut ajouter que, si Dylan et les frères pinnipèdes de Lugh évoluent dans les profondeurs océaniques, Lleu et son correspondant irlandais montrent une grande affinité avec le firmament. En effet, durant sa carrière, le premier va acquérir en plus de son nom éclatant des capacités célestes en s’assimilant de manière symbolique

Sergent 1992b, p. 231. Sur la relation fondamentale qu’entretient Lugus avec la lumière, à l’image de celle d’Apollon son homologue grec avec l’éclat solaire, voir en dernier lieu Sergent 2004a, p. 23-36.
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au roitelet et littéralement à l’aigle, alors que Lugh apparaît comme un dieu si proche des corvidés qu’il peut se confondre avec eux 46. Une fois ces données acquises en ce qui concerne les Celtes insulaires, il importe d’examiner avec attention si la Gaule a pu concevoir semblablement une naissance gémellaire pour Lugus et, dans l’affirmative, quel frère lui a été attribué. Une difficulté apparaît instantanément, et non des moindres : il n'existe aucun texte antique indigène sur la religion des Gaulois. Nous devons donc nous rabattre sur une documentation utilisant un autre langage, celui des images. Les sources iconographiques d'époques gauloise et gallo-romaine abondent, mais s’avèrent aussi d'une utilisation fort délicate. Certains de ces vestiges semblent toutefois présenter une réelle pertinence susceptible d'apporter des réponses à nos interrogations. I.3. Les documents gaulois et gallo-romains I.3.1. Le pilier des Nautes et le « chaudron » de Gundestrup Définir la personnalité des dioscures gaulois, c’est-à-dire déterminer avant tout l'identité du dieu que la religion indigène donne comme jumeau à Lugus, paraît possible à partir de trois documents parmi les plus célèbres qu'a révélés l’archéologie celtique et gallo-romaine. Le premier est réputé, à juste titre, pour son ancienneté et son importance. Le pilier de la corporation des Nautes de Lutèce date en effet du règne de Tibère (14-37 après J.-C.). Il témoigne d’un premier essai de synthèse entre les univers religieux celtique et romain et, peut-être aussi, d’une tentative pour articuler des équivalences entre le personnel divin des Gaulois et celui des conquérants 47. Sur l’un des blocs quadrangulaires en calcaire conservés de ce monument apparaît, en effet, une représentation des Dioscures romains, Castor sur un côté et Pollux sur l'une des faces adjacentes, leurs images étant complétées à l'opposé par celles de deux divinités indigènes : Cernunnos et Smertrios (fig. 1). Des inscriptions gravées au-dessus des bas-reliefs précisent l'identité de chaque personnage qui apparaît donc hors de doute. Il faut souligner la valeur du témoignage épigraphique de Cernunnos qui constitue l’un des deux seuls connus à ce jour portant le nom gaulois du dieu. Cette
Sur Lleu, roitelet métaphorique et aigle réel dans la mythologie galloise : Lambert 1993, p. 109 et 115-117 ; sur Lugh, dieu aux corvidés : Sergent 2004a, p. 182-194. 47 La bibliographie sur ce monument insigne est impressionnante. Busson 1998, p. 448452, n° 762, en donne les premiers éléments d'orientation (p. 451-452). Voir aussi, en dernier lieu, l'essai d'interprétation calendaire et astronomique auquel se livre Jacomin 2006, p. 65-94. Sur la soi-disant représentation des dédicants comme nautes en armes sur le pilier, voir les réflexions novatrices et pertinentes de Béal 2005.
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composition symétrique des personnages répartis autour du monolithe laisse penser que les deux divinités indigènes devaient être perçues comme des jumeaux plus ou moins équivalents aux Dioscures gréco-romains. Qui est alors Smertrios ? Sa désignation, formée sur la racine smer-, « prévoir », « prendre soin de », en fait avec vraisemblance « le Pourvoyeur »48, c'est-à-dire une figure favorisant la prospérité, une fonction qui convient tout à fait à Lugus comme dieu protecteur des activités humaines et source d'abondance, romanisé sous les traits de Mercure 49. Le personnage du pilier est ici engagé dans une lutte avec un serpent, une activité de sauroctone qui, certes, n’est pas exclusivement lugienne, mais participe néanmoins clairement du domaine de la divinité gauloise, tout autant destructrice de monstres reptiliens que son homologue hellénique Apollon. B. Sergent en fournit un bel exemple avec la christianisation de Lugus sous les traits de saint Marcel, ancien évêque de Paris et vainqueur du serpent-castor 50. Or le dieu lumineux joue un rôle éminent de civilisateur et de fondateur de sites 51, une fonction où collaborent effectivement les jumeaux hagiographiques gaulois, héritiers des dioscures celtiques 52. On peut dès lors se demander si, tel Apollon à Delphes, il ne remplit pas ici cette tâche, en débarrassant un territoire sauvage de son hôte indésirable et en l’élevant ainsi au rang de future cité, chef-lieu des Parisii. Si donc, comme il semble ici, Smertrios représente l’une des épiclèses de Lugus, Cernunnos lui tient donc lieu de complément dans la partie gauloise de l’iconographie de ce bloc lutécien. Ajoutons que, selon le choix des
Delamarre 2003, p. 277. Même si Sterckx 2005a, III, p. 455, a raison d'observer qu'il n'est pas possible de restituer son nom complet sur le relief des Nautes Parisiaques (SMER[ = CIL XIII, 3026 ; cf. Lejeune 1988, p. 169-170), nous emploierons par commodité la forme Smertrios qui apparaît par contre sans discussion sur la dédicace de Liesenich (voir note suivante). 49 Sergent 2004a, p. 42-43, 81-82 et passim ; cf. Le Roux 1968, p. 791. Le sens d'« Approvisionneur » donné à l'épiclèse Smertrios et inclus dans son composé Smertulitanus (?) (dans ce cas, « le Vaste Pourvoyeur » ; cf. Delamarre 2003, p. 204 et 277) n'en fait pas pour autant un dieu agraire, une attribution difficilement compatible avec le théonyme Mars qui leur est adjoint sur les inscriptions de Liesenich et de Möhn, en Rhénanie-Palatinat (= CIL XIII, 11975 et 4119 ; cf. Jufer et Luginbühl 2001, p. 63 et 102), lesquelles en revanche sont conformes à l'attitude combative du personnage sur la scène du monument des Nautes. Ces qualificatifs associés à la capacité belliqueuse de la divinité tendent plutôt à évoquer un épisode mythologique irlandais qui intervient au terme de La Seconde Bataille de Mag Tured, 1ère version, § 148 à 159 (se reporter à Guyonvarc'h 1980, p. 58), lorsque Lugh, après sa victoire sur les monstrueux Fomoiré (voir à leur sujet ci-après, chap. V.2.3.2), négocie avec le roi Bres « un accord portant sur la fertilité des ressources de la terre d'Irlande » (Sergent 2004a, p. 80). 50 Sergent 1991 ; 2004b, p. 324-326. 51 Cf. Sergent 2004a, p. 112-115. 52 Gricourt et Hollard 2005b, p. 45-71.
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sculpteurs, ce dernier prend place sur la face opposée à Castor, de telle sorte que le dieu sauroctone indigène se trouve réciproquement associé à Pollux. Tout concourt donc à établir l’équation suivante : Castor + Pollux = Cernunnos + Smertrios/Lugus53. On constate que le « frère » associé à Lugus, comme Castor l'est à Pollux, n’est autre que Cernunnos, la divinité coiffée de bois de cervidé qui équivaut même, comme nous le verrons dans le troisième chapitre, à un véritable dieu-cerf. Cette figure théologique au premier abord sylvestre seraitelle donc l’équivalente continentale de Dylan, un personnage pourtant maritime ? Nous en sommes convaincus, ceci pour trois raisons complémentaires : 1) Le cerf, dans l’imaginaire antique, est mis en rapport étroit avec l’eau. En effet, et aussi surprenant que cela puisse paraître à nos yeux, les Anciens le considèrent comme un animal très familier avec l’élément liquide. La nage des cervidés et même leur navigation sont mises en avant par des auteurs tels que Pline, Oppien de Syrie, Élien, Artémidore ou Jean Tzetzès. Selon Pline, Histoire naturelle, VIII, 50, les cerfs traversent les mers à la nage pouvant ainsi rallier la Cilicie à Chypre. Oppien, Cynégétiques, II, 217-233, va plus loin puisque, pour lui, ces créatures sont amphibies, capables de marcher au milieu des flots, de voyager sur les eaux et de traverser les mers. Le cerf apparaît donc en réalité comparable au phoque dans la perception spatiale des animaux sauvages qui était celle des hommes de l’ancienne Europe. 2) Par ailleurs, et au-delà des concepts attestés par les textes grécoromains, il semble tout à fait possible, comme l’expose le chapitre suivant, de lier Cernunnos à l’élément liquide en nous appuyant sur des documents et des indices irréfutables. L’un d’eux peut cependant d'ores et déjà être invoqué. Il s’agit de l'une des plaques du célèbre « chaudron » (bien plus probablement un bassin cultuel qu'un objet destiné au feu) en argent découvert à Gundestrup (Aalborg, Danemark) et conservé au Musée national de Copenhague 54. Sur cette scène dévolue à Cernunnos (fig. 2a), le dieu campe en majesté, assis « en tailleur » dans la pose qui lui est familière, entouré des animaux composant son cortège, au premier rang desquels figurent le cerf ainsi que le serpent à tête et cornes de bélier. Or, près de l’angle supérieur droit de cette composition apparaît un enfant revêtu d’un justaucorps, identique à celui que porte Cernunnos, et à cheval sur un dauphin (fig. 2b). On peut donc constater ici la conjonction du cervidé et du mammifère marin, au sein du répertoire
Un parallèle déjà avancé par d'Arbois de Jubainville 1904, p. 58-61, qui suggère également de comparer le couple Smertrios + Cernunnos au héros irlandais Cúchulainn (fils de Lugh) et à son frère de lait Conall Cearnach (p. 61-62). Sur ce dernier personnage indubitablement cernunnien, voir ci-après, chap. V.5.1, note 1484. 54 Voir ci-dessous, chap. II.1.1.
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théozoologique de la divinité sauvage. De la même façon, le seul être anthropomorphe présent dans ce résumé visuel de l’univers cernunnien est un bambin aquacole faisant corps avec un cétacé et qui, par sa vêture, se présente comme un double du dieu figuré au premier plan. Il est dès lors des plus probables que ce personnage s'apparente précisément au mythe gallois et qu’il faille attribuer effectivement à Cernunnos l’enfance océanique de Dylan, le dieu figurant donc, sur cette image, à deux moments distincts de son existence. 3) Enfin, pour revenir à des considérations comparatistes, le grand cervidé est un animal à fourrure de couleur fauve, qui vient s’insérer parfaitement dans le schéma des jumeaux dissemblables mis en évidence par B. Sergent. Équivalent du phoque en terme topologique, le cerf fournit également un remarquable pendant au castor grec, aussi à l’aise dans l’eau des fleuves que dans les berges forestières qui l’enserrent. Nous pouvons ainsi établir le tableau suivant :
INDE Jumeau lumineux Sahadeva ou lié à l’élévation Idas GRÈCE Astrabakos Pollux IRLANDE PAYS DE GALLES Lugh Lleu GAULE Lugus

Jumeau animal lié à la forêt* et/ou à l’eau°

Jumeaux Dylan Cernunnos anonymes = mangouste* = lynx* = renard* = castor*° = phoques° = phoque° = cerf*° = dauphin°

Nakula

Lynkeus Alopêkos Castor

I.3.2. le gobelet de Lugudunum Un autre document gallo-romain, également célèbre, présente de manière encore plus certaine Lugus et Cernunnos réunis dans une relation directe et privilégiée. Il concerne le gobelet d’argent ovoïde découvert à Lyon, daté de la première moitié du Ier siècle de notre ère et sur la surface duquel alternent les deux divinités, accompagnées de symboles variés qui leur sont spécifiques55. Lugus y est figuré sous les traits d’un Mercure indigène, selon la version la plus répandue que l’interpretatio romana lui donne (fig. 5a). Il fait couple avec un dieu allongé, à la tête manquante, mais dont l’identité avec
Début de bibliographie sur cet objet dans Le Mer et Chomer 2007, p. 388, n° 247. On peut y ajouter, entre autres, Zavaroni 2004a, p. 165-167, qui a le tort d'assimiler Cernunnos au dieu-père et d'en faire ainsi le géniteur de Lugus.
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Cernunnos ne fait guère de doute eu égard aux animaux et attributs qui l’accompagnent (fig. 5b). Il s’agit, pour Lugus/Mercure, du corbeau, de l’aigle, du sanglier et de la bourse ; pour Cernunnos, du cerf, des torques, de la corne d’abondance, de la cithare 56, du serpent et du chien. Certains détails composant les scènes correspondent à des épisodes mythologiques que nous examinerons plus loin. Mais la structure globale du gobelet est celle d’une bipartition, rythmée par la représentation de deux arbres, chaque dieu régnant sur l'une des moitiés de la frise ornementale. Le partage en deux de la surface de ce remarquable objet circulaire semble être une métaphore visuelle de l’année celtique, d'un côté sous l'autorité de Lugus et de l'autre sous celle de Cernunnos, ce qui correspond à leur alternance saisonnière. On peut noter sur le gobelet de Lyon un élément spécifique de la scène consacrée à Cernunnos : l’arbre qui lui est lié dans sa phase hivernale. La plante est dénudée, en sommeil, mais rien n’indique qu’elle soit morte. Autour du tronc s’enroule un serpent, figure majeure avec le cerf du cortège animal du dieu. Par une ouverture du fût, en son milieu, apparaît une tête qui semble figurer le dieu enfermé dans l’épaisseur du bois (fig. 5c). Ce concept d’un être divin faisant corps avec le végétal correspond précisément à l’une des caractéristiques du Dionysos grec qui réside au cœur de l’arbre, telle la sève « bouillonnante » prête à jaillir avec l’arrivée du printemps. Dionysos est en effet vénéré comme Dendrítês, « Dieu des Arbres », et nommé en Béotie Éndendros, « Celui qui vit et est à l’œuvre dans les arbres »57. Une légende culturelle de Magnésie du Méandre 58 rapporte que sa statue avait été trouvée dans le tronc d’un platane éclaté et le mythe d’Ikarios, à qui
La cithare ou la lyre, est en premier lieu, dans l’iconographie celtique, l’un des attributs de l’apollinien Lugus, dieu de la musique et des instruments à cordes (en dernier lieu, Sergent 2004a, p. 173-174 ; Monbrun 2007, p. 85). Néanmoins, sa présence auprès de Cernunnos n’a rien de surprenant. D'une part, la divinité sauvage est, comme son héritier littéraire Merlin, un devin inspiré, ce qui dans un cadre gréco-romain implique volontiers l’usage de l’instrument à cordes. D'autre part, son homologue grec Dionysos personnifie un maître de la danse, accompagné d’un cortège sonore et extatique n'excluant pas la lyre parmi les instruments employés à cette occasion : voir ainsi Menier 2001, p. 236. De même, Castaldo 2001, p. 144, écrit notamment concernant la divinité ces propos éclairants : « La musique est souvent liée à... Dionysos. La musique dionysiaque, toutefois, n'est pas celle du dieu, mais celle des satyres et des ménades. Contrairement à Apollon, Dionysos ne joue pas lui-même (les quelques rares exceptions ne sont pas significatives). Il semble bien plutôt inspirer, à travers le vin, la musique et la danse des personnages du thiase. Dionysos n'est explicitement ni musicien, ni chanteur, et il ne semble n'avoir que le rôle passif, mis en évidence par la position statique qui est la sienne sur les vases, d'écouter la musique jouée par les autres. En réalité, si la musique d'Apollon accompagne le chant et dit quelque chose, la musique de Dionysos en revanche n'est qu'une mélodie rythmée... ». 57 Otto 1969, p. 166. Cf. Gricourt et Hollard 2005b, p. 34-35.
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Bacchos avait fait présent du vin, se termine par le suicide d’Érigonè qui se pend à l’arbre au pied duquel son père est enterré 59. Par ailleurs, Dionysos réside dans la partie ligneuse des fruits, ce que traduit l’épiclèse Phloîs, « Esprit de l'écorce », qui lui est décernée 60. Le dieu sauvage apparaît ainsi moins comme un personnage perché dans les arbres ou dissimulé dans le feuillage, même si un tel fait peut se produire à l’occasion, que comme une créature enfouie dans les fibres du tronc, qui s'incorpore dans le fût du végétal. Peut-on en inférer une semblable conception pour Cernunnos ? Hormis le gobelet de Lyon, deux documents antiques, une statuette et un témoignage épigraphique constituent un embryon de dossier en ce sens. I.3.3. Le dieu tronc entre Grecs et Celtes et les jumeaux à la colonne L'inscription concernée provient d'Aime-en-Tarentaise (Savoie) 61. Elle est dédiée par un procurateur impérial à Silvain, en l’honneur duquel il fait planter un millier d’arbres et qu'il qualifie d’une manière tout à fait inattendue : Siluane sacra semicluse frax[ino], « À Silvain à demi enfermé dans le frêne sacré ». Si le dieu sylvestre latin recouvre le gaulois Cernunnos, comme c'est probable dans cette zone alpestre d’implantation celtique multiséculaire, la signification de l'énoncé semble bien traduire le concept d’une divinité résidant à l’intérieur de l'arbre. Mais pour autant séduisante qu'elle soit, une telle interprétation n’est pas exempte d’ambiguïté, ainsi que le relève Cl. Sterckx qui enjoint les chercheurs à la prudence, en soulignant que cette formulation pourrait désigner non le dieu lui-même, mais une image votive insérée dans un arbre cultuel 62. Le doute peut être en revanche levé pour le second document constitué par une colonnette en bronze gallo-romaine, sur laquelle sont représentés deux personnages masculins (fig. 6). J. Santrot a publié il y a un peu plus de deux décennies cet objet sans doute votif, acquis à la salle des ventes de Limoges (Haute-Vienne) mais de provenance inconnue 63. Au sommet de la colonnette toscane, au renflement bien marqué, se trouve assis un personnage, dont les

Une cité sur laquelle nous reviendrons dans le chapitre III de cet ouvrage, à propos des interférences remarquables qu’on y observe entre le culte d’Apollon et celui de Dionysos. 59 Otto 1969, p. 166 ; cf. aussi Lévêque et Séchan 1990, p. 229. 60 Voir à cet égard Plutarque, Propos de table, V, 8, 3. 61 CIL XII, p. 17, n° 103. 62 Sterckx 2000, p. 76, note 82. 63 Santrot 1986, p. 224-226.
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bras écartés apparaissent couverts de plumes 64 et qui porte au-dessus du front deux petites protubérances. Ces renflements sont très similaires à ceux qu'on peut observer sur certaines représentations gallo-romaines de Mercure, où les ailerons sont implantés à même la chevelure 65. Par ailleurs, un homme nu, vu de dos, au corps à moitié encastré à l’intérieur du fût, figure au bas de la colonne. Dans son évocation de ce document aussi original qu’important, Cl. Sterckx le met en relation avec le mythe gallois de l’ornithomorphose de Lleu 66, qu'amène son meurtre perpétré à coup de lance par Gronw Pebyr, l’amant de sa femme67. Si divers documents gaulois et gallo-romains attestent le motif de la transformation initiatique de Lugus en oiseau, hérité d’un mythe indoeuropéen68, le propre de la version galloise, rapportée dans le Mabinogi de Math69, est de conférer un rôle particulier à Gwydion, l’oncle-tuteur et, tout porte à le penser, le père incestueux de Lleu 70. Celui-ci se met en quête de retrouver le dieu frappé à mort et disparu dans l'Autre Monde sous la forme d'un aigle. Guidé par une truie, il repère l’infortunée victime perchée en haut d’un chêne, sa chair pourrissante tombant au pied de l’arbre. Proférant des incantations magiques, Gwydion fait descendre l’aigle vers le sol, puis le transforme de nouveau en être humain, plus mort que vif. Selon Cl. Sterckx, cet épisode légendaire pourrait être mis en image sur la colonnette. Le personnage aviforme et mercurien assis à son sommet représenterait Lugus en pleine phase ornithique, tandis que l’homme collé au fût correspondrait au dieu jupitérien venu à son secours. Si l’on ne peut que souscrire à l’identification de l’homme ailé avec Lleu/Lugus, celle de la figure nue, obstinément tournée vers la base de la colonne, avec Gwydion laisse grandement sceptique, car rien dans le conte gallois n’implique ou n’explique une telle attitude. Plutôt qu’une illustration librement adaptée d’un passage du mythe celtique, nous pourrions avoir affaire ici à une représentation théologique, où les personnages sont mis en scène autour d’un pôle vertical solennisant l’idée d’arbre, confondu avec l’axis mundi. Seules deux lectures semblent dès lors possibles. Soit il s'agit d'une unique entité divine, montrée à deux moments différents de son histoire, soit de deux protagonistes bien différenciés et complémentaires, dont la posture vis-àL’un est en partie brisé, mais sa position indique qu’il était symétrique de celui intégralement conservé. 65 Ces excroissances peuvent être interprétées aussi comme une ébauche de cornes (voir ci-dessous, chap. III.2.7). 66 Sterckx 2000, p. 41-42. 67 Nous traitons largement ce mythe plus loin, in chap. III.2.1. 68 Gricourt et Hollard 1997a, p. 223-226, 254-256 et p. 283, fig. 1a-1b et 2 ; 1998, p. 15-18 et p. 54, fig. 1a-1b ; 2000. 69 Lambert 1993, p. 115-117. 70 Sterckx 1997, en particulier p. 33 et 48-50.
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vis du substitut d’arbre que constitue la colonne vaut définition de leurs rôles respectifs. L’idée que Lugus – indubitable Mercure aviaire perché sur la colonne – soit également celui qui se cache dans son fût n’est pas absurde, puisque tout laisse à penser que le grand dieu lumineux, impulseur du soleil, connaît un retrait durant la saison sombre, que pourrait illustrer un séjour temporaire dans les profondeurs de l’arbre. Cette interprétation semble cependant moins probable que celle voyant dans cette scène une représentation conjointe de Lugus-oiseau et de son frère sylvestre Cernunnos, dont le rapport aux plantes serait ainsi similaire à celui de Dionysos. Un autre parallèle grec, proprement dioscurique cette fois, suggère la même conclusion. Il s'agit du combat qui oppose Castor et Pollux au duo gémellaire messénien Idas et Lyncée. Lors de cette confrontation, l’une des traditions mythologiques relate que les Dioscures se cachent dans le tronc creux d’un chêne. Repéré par la vue perçante de Lyncée, Castor y est frappé à mort par la lance d’Idas avant que son frère immortel ne le venge 71. C’est donc bien le jumeau connoté avec l’animal sauvage et sylvestre qui se révèle dans ce cas le plus lié avec le fût végétal au point de s’y incorporer et d’y trépasser. De même, après la christianisation de la Gaule, des traces de la relation à l’arbre du frère sauvage transparaissent dans le dossier des saints jumeaux. Ainsi, Lugle et Luglien, dont les noms pérennisent celui de Lugus, sont assassinés sur l’ordre d'un trio de frères brigands, que la tradition légendaire met en relation pour l'un d'entre eux, appelé Bérenger, avec un arbre creusé – au lieu-dit Tronc-Bérenger –, à partir duquel ses acolytes et successeurs vont terrifier les malheureux tombant entre leurs mains 72. Dans un autre doublet de personnages hagiographiques gémellaires, celui des « chevaliers » bretons Néventer et Derrien, le nom du second, de nature cernunnienne par rapport à son frère plus lugien 73, signifie étymologiquement « le Fils du Chêne » (*Dervo-genos)74. Une troisième paire de saints dioscuriques est formée par les jumeaux Médard et Gildard (ou Godard). Ce dernier, cernunnien, est lié à l’enfant-évêque saint Lô qu’il consacre. L’un de ses actes les plus marquants consiste à déjouer un attentat fomenté par des « démons » sylvestres, qui tentent

Pindare, Néméennes, X, v. 62-64 ; voir aussi Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, III, 11, 2 ; Roscher 1890-1897, II, 1, col. 97-98 ; Haggerty-Krappe 1930, p. 77 et note 1 ; Grimal 1951, col. 227a ; Graves 1967, p. 202, n° 74g. 72 Gricourt et Hollard 2005b, p. 33-35. Le meneur des sbires dépêchés pour éliminer Lugle et Luglien meurt pour sa part, après ce forfait, démembré et dévoré par les bêtes sauvages d’une manière fort dionysiaque (eidem, p. 39-41). 73 Eid., p. 69-71. 74 Eid., p. 36 ; cf. Delamarre 2003, p. 141.
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d’écraser le prélat et ses compagnons en train de déjeuner dans la forêt en faisant tomber sur eux un tronc d’arbre 75. Tous ces exemples conduisent à conclure à l’existence effective d’un lien consubstantiel entre le dieu sylvestre et sauvage des Celtes et le tronc d’arbre. La colonnette de Limoges ainsi éclairée constitue donc, au même titre que le gobelet de Lyon et le pilier des Nautes de Lutèce, un témoignage iconographique associant Lugus et Cernunnos, dans une complémentarité qui semble valider pleinement l’équation posée d’après les données galloises. I.3.4. Doublets dioscuriques humains et animaux sur les monnaies celtiques L’existence effective d’un couple de dieux jumeaux celtiques trouve, en dehors du texte de Diodore et des mythes gallois, un support puissant dans l’iconographie monétaire, en particulier celle des zones couvertes par la Bretagne et la Gaule Belgique. Ainsi, à titre d’exemple, des monnaies d’argent britonniques (fig. 7), sans modèle direct gréco-romain, figurent les deux frères de profil et en vis-àvis. Les jumeaux sont séparés par un axe vertical, matérialisé par une série de traits et des annelets et que relie, à sa base, un motif en arc double. Celui-ci se retrouve au revers de la piécette, au-dessus d’un cheval galopant à gauche dans un décor céleste (annelets centrés). Outre qu’elle atteste bien du dioscurisme des Celtes, cette représentation semble confier aux jumeaux un rôle central dans la course annuelle du soleil. Ce qu'attestent tant le revers, où l’astre diurne peut aisément être reconnu dans le cheval astral, que l'autre face, sur laquelle l’axe et les annelets paraissent, comme sur d’autres monnaies gauloises, matérialiser le mouvement saisonnier et les positions solsticiales du luminaire 76. Mais l’importance des dioscures dans l’univers religieux des Celtes se traduit aussi par des compositions numismatiques originales, où sont utilisés des types iconographiques « à double entrée »77. Ces scènes sont en effet bâties autour d’animaux composites, constitués de l’assemblage de deux protomés selon des angles différents, leur lecture dépendant de l’orientation de la monnaie. Or les créatures ainsi assemblées sont loin d’être anodines, puisqu’il s’agit notamment d’un cheval et d’un hippocampe (fig. 8a) ainsi que d’un cheval et d’un cerf (fig. 8b). Ces représentations zoomorphiques doubles, où un couple d'animaux étroitement imbriqués peut être vu ensemble d’un même coup d’œil, constituent, selon nous, une manière ingénieuse de traduire à la fois l’orientation spécifique de chacun des frères et leur complémentarité. Que dans
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Gricourt et Hollard 2005b, p. 52-53. Hollard, Delestrée et Gouet 2002, p. 15-16. Gricourt, Jacques et Prilaux 2003, p. 27-30.

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une même série monétaire, le cheval foncièrement attaché à Lugus 78 s’oppose dans un cas à l’hippocampe – version marine de l'équidé servant dans le monde grec de monture à Dionysos 79 – et, dans l’autre, au cerf lié à Cernunnos, est un argument fort en faveur de l’identité du dieu-jumeau océanique (gallois Dylan) et de la figure théologique sylvestre (gaulois Cernunnos). I.4. Les dieux jumeaux celtiques : prolongements médiévaux Il convient à ce stade de l’enquête d’intégrer de nouvelles données complémentaires, extérieures aux sources antiques. En effet, le couple gémellaire constitué par Lugus et Cernunnos n’est pas seulement attesté par l’iconographie de la Gaule indépendante puis romanisée ; il l’est également par des textes et traditions postérieurs à l’antiquité, mais encore empreints de l’imaginaire et de la mythologie celtiques. Ces éléments sont de trois ordres. I.4.1. Les saints jumeaux L’hagiographie des Gaules, en particulier celle de l'époque mérovingienne, comporte de nombreux exemples de remplois, souvent très subtils, d’un matériel religieux polythéiste antique. Pour le dossier des dioscures qui nous occupe, les vitae et traditions populaires relatives aux saints jumeaux recyclent des matériaux directement issus des mythes et cultes d'époques celtique et gallo-romaine. Les personnages porteurs de cet héritage sont des doublets de saints frères, très souvent martyrs, mais non point de façon systématique, dont la réalité historique est le plus souvent évanescente, lorsqu’elle n’est pas purement et simplement démentie par des anachronismes ou des incongruités criantes. I.4.1.1. Lugle, Luglien et leurs semblables Tels qu’ils sont néanmoins, ces récits forgés par des hagiographes soucieux de christianiser un legs encombrant de pratiques et de concepts païens, transmettent à l’historien de la religion celtique des éléments toujours utiles et parfois remarquablement conservés. Ils permettent ainsi de confirmer, voire d’élargir, des hypothèses formulées à partir des vestiges antiques nécessairement lacunaires ou bien à la faveur de l’application d’un cadre comparatiste aussi précieux qu’indispensable, mais qui, par définition, ignore les particularismes et adaptations propres à chaque province du domaine indoeuropéen.
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Cf. Gricourt et Hollard 2002 ; Sergent 2004a, p. 246-253. Cf. infra, chap. IV.2.1.

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Partant d’un cas d’hérédité celtique ouvertement inscrite dans les signifiants, celui des saints Lugle et Luglien dont les noms procèdent de Lugus, nous avons naguère examiné un échantillon représentatif d’une douzaine de couples fraternels d'extraction gauloise, sanctifiés par l’Église ou par le suffrage de la religion populaire 80. Nous résumerons ici les résultats essentiels dégagés dans ce travail particulier. Ces duos gémellaires d’évangélisateurs ou de martyrs de la Foi permettent de corroborer un certain nombre de données attestées dans l’antiquité pour leurs prédécesseurs et modèles païens. Ainsi en est-il de l’origine maritime ou ultramarine des dioscures celtiques alléguée par Diodore. Si Lugle et Luglien débarquent d’Irlande après une traversée spectaculaire, les Enfants Nantais Donatien et Rogatien sont, eux, intimement liés à la zone littorale, tout autant que leurs émules, les seigneurs insulaires Néventer et Derrien. Toujours dans les contrées armoricaines, les saints Gulien et Gulcien, dont le radical GuL pourrait bien dériver de celui de LuG par permutation des consonnes, viennent d’une étendue aquatique : le lac Murin, pour terminer leur périple dans un puits 81. L’orientation différentielle des jumeaux celtiques entre ciel et eau, cimes et rivières apparaît également conservée dans les destins contrastés de certains saints. C’est le cas de Florian de Lorch et Florent de Roye, deux personnages sans rapport à l’origine, mais à partir desquels les hagiographes ont forgé une paire gémellaire fort instructive. Florian, cernunnien et même, peut-on dire, « dylanien », périt prématurément noyé avant de refaire surface sous la forme d’un enfant miraculeusement tiré des flots par son frère Florent, à la nette connotation « lugienne ». Dans la vita qui lui est consacrée, ce dernier, après être passé par Lugudunum/Lyon, la « colline (ou la forteresse) de Lugus », se retire sur une éminence rocheuse – lieu de prédilection du grand
Gricourt et Hollard 2005b : Lugle et Luglien, Néventer et Derrien, Donatien et Rogatien, Ache et Acheul, Firmin le Martyr et Firmin le Confesseur, Gulien et Gulcien, Crépin et Crépinien, Florian et Florent, Raven et Rasyphe, Ultan et Foillan, Médard et Gildard, ainsi que les jumeaux royaux mérovingiens connus sous l'appellation d'Énervés de Jumièges. À cette série déjà fournie pourrait être ajouté sans difficulté un minimum de trois ou quatre paires dioscuriques comparables, porteuses d’éléments antiques significatifs, à commencer par le cas des saints normands Mauxe et Vénérand fort bien analysé par Robreau 2005, p. 204-211. Arrêtés par une troupe de barbares dans le village d'Acquigny (Eure), où ils sont décapités le 24 mai dans une île au confluent des rivières de l'Eure et de l'Iton, les martyrs portent leur chef au-delà des eaux dans une vieille église à demi ruinée de la paroisse lors de la nuit suivante, « ce qui justifie l'inscription de leur fête au 25 mai » (idem, p. 206). Tandis que le nom du premier provient de Maximus, « le Très Grand », celui de son jumeau se rattache à Venerandus, « le Vénérable ». Tous deux sont fils de Magnus, « le Grand » (Id., p. 209). 81 Gricourt et Hollard 2005b, p. 16 ; cf. Lelu et Pauvert 2004.
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dieu lumineux des Celtes –, puis réapparaît après sa mort sous la forme d’un oiseau à la blancheur éclatante 82. L’ordre de naissance des frères et/ou une différence de nature hiérarchique entre eux peuvent également prolonger des oppositions effectives entre les jumeaux antiques 83. Rogatien, l'aîné des deux saints nantais, apparaît moins « civilisé » : il n’est pas à cet égard baptisé, alors que Donatien, instruit dans la Foi, se révèle un authentique chrétien. De même, Dylan, premier-né d’Aranrhod, s'avère être sans conteste plus sauvage que son frère Lleu. Lugle et Luglien qui, à l'instar de Lugus et de Cernunnos, se succèdent selon un ballet parfaitement réglé dans les fonctions ecclésiastiques ou séculaires, ne sont pas égaux. Le premier accède au rang d’archevêque et l’emporte par sa primauté spirituelle sur le second qui devient – temporairement – roi d’Irlande84. De façon similaire, si saint Raven est prêtre, son jumeau Rasyphe n’est qu’un modeste diacre85. L’opposition entre les prototypes divins se retrouve également dans le mode de martyre enduré par ces pieux personnages 86. Raven se voit ainsi amputé de son bras droit par ses tourmenteurs. Cette précision est en parfaite concordance avec le caractère physique le plus marquant de son modèle Lugus/Lugh, qualifié de « Long-Bras » en Irlande et représenté avec un membre supérieur surdimensionné dans l’iconographie des Celtes continentaux 87. Pour sa part, Rasyphe est proprement démembré, bénéficiant ainsi d’un supplice typiquement dionysiaque qui paraît donc aussi bien avoir constitué une forme cernunnienne de mise à mort. Les couleurs peuvent également jouer un rôle discriminant entre les frères. Si le rouge crépusculaire est lié à Rogatien, le blanc matutinal est dévolu à Donatien, ceci en accord avec la complémentarité existant en Irlande entre le héros lugien Finn et son rival cernunnien Derg Corra, signifiant respectivement « Blanc » ou « Beau » et « Corne Rouge »88.

Gricourt et Hollard 2005b, p. 72-75. Sur l’aspect lugien de Florent de Roye et la disparition « dylanienne » de Florian, cf. Lajoye 2003b, p. 10. 83 Pour le domaine indo-européen, voir les travaux fondamentaux de Ward 1968, notamment p. 20-24, 37-38, 48 et 55-56 ; 1970b. 84 Gricourt et Hollard 2005b, p. 6-7. 85 Eidem, p. 42. Pareillement, « Mauxe a été ordonné évêque par le pape Damase alors que Vénérand n'est qu'un simple lévite, un diacre donc, même pas un prêtre » (Robreau 2005, p. 209). 86 Gricourt et Hollard 2005b, p. 43. 87 Gricourt et Hollard 1997b, avec bibliographie antérieure ; Hollard et Delestrée 2001 ; Gricourt et Hollard 2003, p. 16-17. 88 Gricourt et Hollard 2005b, p. 36. Voir aussi infra, chap. II.4.2, III.2.2.2 et V.2.1.2.
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I.4.1.2. Fêtes et calendrier : le temps des jumeaux Le cadre temporel dans lequel s’inscrivent les saints jumeaux est encore plus explicite. Nombre d’entre eux sont fêtés de manière conjointe durant la période correspondant au signe zodiacal des Gémeaux, ce qui n’est guère surprenant 89. Mais le plus intéressant réside dans le cas, plusieurs fois attesté, où les frères sont fêtés à des dates différentes, qui matérialisent en réalité l’opposition calendaire originelle entre Lugus, maître du semestre clair de l’année celtique (1 er mai – 31 octobre) et son jumeau, patron de la saison sombre (1er novembre – 30 avril). Ainsi, le lugien Foillan, assassiné par des bûcherons « couverts de peaux de bêtes », parfaits auxiliaires du dieu sauvage, voit son trépas commémoré le 31 octobre, à l’entrée de l'époque hivernale qui relève de Cernunnos. Son frère Ultan est, de façon symétrique et logique, décédé un 1er mai (sa fête est célébrée le 2 ou le 5 de ce mois), le jour même où débute la période lumineuse du calendrier sous le patronage de Lugus 90. De même, dans le couple gémellaire formé par Florent et Florian, ce dernier, épigone de Dylan autant que de Cernunnos, disparaît logiquement début mai (le 4), alors que Florent, émule de Lugus, est de son côté célébré le 22 septembre. Si cette date semble en apparence moins signifiante que celle du Nouvel an celtique (Samonios, nuit du 31 octobre-1 er novembre à celle du 2-3 novembre), elle n'en est pas moins fort cernunnienne. La fête tombe en effet à l’équinoxe d’automne, à partir duquel la nuit l’emporte sur le jour, ainsi qu'au début de la période du brame du cerf, qui marque, comme nous le verrons plus loin91, le retour en force du dieu aux bois de cervidé : Cernunnos. Ce moment constitue donc un choix très judicieux pour célébrer l’effacement du jumeau lumineux92.
Gricourt et Hollard 2005b, p. 89. Eidem, p. 90-92. Voir dans le même sens Robreau 2005, p. 217-221, ayant fort bien repéré dans les cas qu'il envisage cette opposition calendaire. Mais là s'arrête la concordance avec notre démonstration, car s'il rattache à juste titre ce phénomène au deux grandes saisons du calendrier celtique, l'auteur le met en rapport avec le début et la fin de la saison guerrière qui serait en liaison avec le culte des Dioscures gaulois (idem, p. 221-224). Nous pensons pour notre part que le thème de l'affrontement mortel des Jumeaux divins celtiques aux 1 er mai et 1er novembre est mieux à même d'expliquer, à l'époque chrétienne, les nombreuses célébrations de couples de saints dioscuriques agrégées préférentiellement autour de ces deux moments de l'année, avec une série de débordements calendaires que des raisons militaires peuvent difficilement éclairer. 91 Cf. chap. III.2.8.2. 92 Gricourt et Hollard 2005b, p. 89-90. Le cas de Néventer et Derrien, bien qu’opposé en apparence, relève de la même logique. Ici, il ne s’agit pas de commémorer des martyrs, mais de pieux chevaliers retournant en Bretagne insulaire après un voyage en Terre Sainte. La célébration du lugien Néventer s'effectue le 7 mai, dans la mouvance de la fête de Beltaine (1 er mai) qui ouvre la saison claire, alors que celle du cernunnien
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D'autre part, pas moins de huit paires gémellaires parmi celles étudiées (les saints Lugle et Luglien, Néventer et Derrien, Donatien et Rogatien, Crépin et Crépinien, Ache et Acheul, Florent et Florian, Firmin le Confesseur et Firmin le Martyr, ainsi que les princes mérovingiens dénommés « les Énervés de Jumiège ») se livrent à des pérégrinations orientées selon un axe sud-est/nordouest. Ces parcours ne sont en définitive que la projection sur la surface terrestre de mouvements célestes correspondant à la course dioscurique des Jumeaux divins, qui accompagnent l’astre solaire dans sa marche diurne. Celleci se conclut – sous nos latitudes – précisément à l’horizon nord-ouest, lors de la période de l’année se rapportant au signe des Gémeaux, puis au solstice d’été93. Du point de vue territorial, le cas des paroisses bretonnes de Plounéventer et Saint-Derrien, fondées selon la légende par les chevaliers éponymes, confirme la pérennité d’une antique répartition spatiale : au lugien et équestre Néventer le centre du territoire, à son compagnon initialement dépourvu de cheval la zone périphérique qui l’entoure 94. D’une manière plus générale, l’étude des saints dioscuriques en Gaule met en évidence une répartition topographique et calendaire des cultes sous l’autorité de grandes figures hagiographiques tutélaires qui, bien que n’étant pas eux-mêmes des jumeaux, soit offrent un rapport privilégié à la gémellité, soit apparaissent comme des héritiers majeurs de l’un ou l’autre des divins frères gaulois. Ainsi, le recours à l’apôtre Pierre permet de christianiser préférentiellement, en Gaule, les traditions et cultes ressortant à Lugus. Saint lieur et délieur, Pierre prolonge de la sorte l’une des fonctions majeures du grand dieu, et la fête de Saint-Pierre-aux-Liens, commémorée le 1 er août, occupe une place centrale dans le dispositif, sachant qu'elle succède à cette date précise à la célébration antique pancelte (Lughnasad en Irlande, Concilium Trium Galliarum en Gaule) qui glorifiait Lugus dans son aspect triomphant au cœur de la saison chaude 95. De façon similaire, la figure envahissante de l’Apôtre des Gaules, Martin, dans les campagnes du haut moyen âge est utilisée pour annexer à la religion chrétienne nombre de croyances et pratiques cultuelles attachées à Cernunnos, dieu des espaces sylvestres. Dans sa vita, Martin est lié à la ville
Derrien se déroule le 8 février, au cœur de l’hiver et à l’octave de la fête celtique d’Imbolc (1er février). Ces deux personnages se trouvent donc implantés dans le calendrier conformément à leur nature. 93 Eidem, p. 71-85. 94 Eid., p. 69-70. 95 Sur la Saint-Pierre-aux-Liens, voir en dernier lieu Gricourt et Hollard 2005a, p. 6771. Sur la Lughnasad, cf. Le Roux et Guyonvarc’h 1995, p. 113-163 et 203-208 ; Guibert de la Vaissière 2003, p. 353-579.

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d’Amiens (où se produit le célébrissime miracle du manteau), plus précisément aux portes de la cité, elle-même en rapport avec une tradition gémellaire persistante96. Son nom même éveille un écho avec celui de Merlin – cet héritier médiéval illustre de la divinité sauvage – tout autant que de l'ours, ce qu'exprime la tradition populaire en établissant un lien net entre le saint et cet animal, double zoomorphe de l’Homme sauvage 97. La Saint-Martin, fêtée le 11 novembre, se place au commencement de la saison sombre, au seuil de l’hibernation du plantigrade et à l’entrée d’une première période carnavalesque, autant de domaines soumis antérieurement à l’autorité du dieu gaulois cornu dominant la saison hivernale 98. Sur le plan territorial, Pierre et Martin apparaissent comme les pôles complémentaires d’une répartition spatiale cohérente : les églises Saint-Pierre situées au centre des cités ou des paroisses s’opposent aux édifices dédiés à Martin, situés hors les murs, à la périphérie ou dans les espaces ruraux 99. En définitive, quoique multiples, les données différentielles issues de l’enquête sur les saints dioscuriques sont d’une richesse qui n’altère en rien leur cohérence. Elles peuvent être résumées dans le tableau suivant : Motifs différentiels Ordre de naissance Hiérarchie Jumeau « lugien » Donatien (cadet) Lugle (archevêque) Raven (prêtre) Donatien (baptisé) Donatien (blanc) Raven (bras droit amputé) Florent (éminences) Néventer (centre) Foillan (31/10) Florent (22/09) Jumeau « cernunnien » Rogatien (aîné) Luglien (roi) Rasyphe (diacre) Rogatien (non baptisé) Rogatien (rouge) Rasyphe (démembré) Florian (rivières) Derrien (périphérie) Ultan (02/05) Florian (04/05)

Couleur Supplice Topologie verticale Topologie horizontale Fête

Gricourt et Hollard 2005b, p. 54-56. Sur tout ceci, voir ci-dessous chap. II.2.1. Cf. Gricourt et Hollard 2005b, p. 54 et notes 309-310. Eidem, p. 53-57, passim. Une autre paire de saints majeurs utilisés à des fins similaires consiste en celle associant et opposant Pierre et Paul. Fêtés conjointement et de manière gémellaire juste après le solstice d’été (29 juillet), ces personnages illustres recouvrent des activités et des symboliques auparavant dévolues à Lugus (Pierre) et à Cernunnos (Paul) : eidem, p. 66-67.
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I.4.2. Les jumeaux romanesques Si les héritiers des dieux frères gaulois abondent parmi les saints du haut moyen âge, le thème romanesque issu du mythe celtique du couple de jumeaux royaux dissemblables va de son côté connaître un succès récurrent quelques siècles plus tard. Par delà les poncifs et les thèmes imposés qu'induit cette mise en forme littéraire, certains traits caractéristiques du duo gémellaire celtique apparaissent préservés, en particulier l’opposition des caractères et des comportements entre les frères ainsi que la relation du frère sauvage avec le milieu aquatique ou sa tendance à renoncer au pouvoir pour se retirer dans les profondeurs de la sylve. Deux œuvres significatives doivent être citées en exemples. I.4.2.1. Lovel et Marin La première, Guillaume d’Angleterre, attribuée sans certitude à Chrétien de Troyes, date de la fin du XII e siècle ou du début du siècle suivant100. L’intrigue peut en être ainsi résumée : le roi Guillaume abandonne l’exercice du pouvoir pour mener avec son épouse Gratienne une vie d’errance. Enceinte de jumeaux et arrivée à terme, la reine accouche de deux garçons, dans une forêt, avec l’aide de son époux. La mère, affamée, souhaite dévorer l’un de ses fils. Guillaume l’en dissuade en proposant de sacrifier l’une de ses cuisses101. En l'absence de Gratienne enlevée ensuite par des marchands, les jumeaux demeurent seuls avec leur père. Celui-ci ne peut cependant pas empêcher l'intrusion d’événements qui vont modifier le destin de ses fils. Tandis que l’un deux est emporté par un loup, l’autre finit abandonné dans un bateau. Les garçons sont ensuite recueillis, puis adoptés par des marchands. Ils sont baptisés dans un port à l'issue d'une traversée maritime : le premier se nomme Lovel eu égard au loup qui l’a enlevé, le second Marin en raison de sa découverte en mer. Élevés dans le voisinage l’un de l’autre en dépit de l'ignorance de leur parenté, les frères finissent par apprendre une partie de la vérité sur leur naissance et quittent alors tous deux leurs pères adoptifs. Ils le font toutefois dans des circonstances fort contrastées. Lovel se trouve ainsi richement doté, muni d'un cheval, assisté d’un valet et armé d’un arc et de flèches. À l’opposé, Marin, battu et chassé, se réfugie dans les bois au fond desquels son frère le retrouve. Les deux garçons partent dès lors à l’aventure sans pour autant
Berthelot 1994 et, en dernier lieu, Ferlampin-Acher 2007, p. 7-14. Cf. Gricourt et Hollard 2005b, p. 96-98. 101 Un motif aux résonances celtiques, ainsi que nous l'avons déjà souligné (eidem, p. 97, note 520).
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connaître encore le lien de gémellité qui les unit. Accueillis à la cour du roi Catenasse, ils deviennent ses meilleurs chevaliers. À la fin du récit, Lovel et Marin retrouvent leur père Guillaume, découvrent enfin leur lien fraternel et apprennent que la noble dame, contre laquelle ils guerroyaient jusqu’alors, n’est autre que leur mère. Nous retrouvons ici les éléments majeurs définissant les dioscures celtiques. Bien qu'il ait une affinité évidente avec les espaces forestiers, le jumeau sauvage, héritier de Cernunnos, est une créature venue de l’eau, en l'occurrence ici la mer (Marin). L’autre frère, cavalier et lanceur de traits, à l’instar de son prototype divin Lugus, tire son nom d’une mésaventure mettant en scène un loup. Le canidé sauvage appartient au cercle des animaux de Cernunnos, ainsi que l'atteste le « chaudron » cérémoniel de Gundestrup où il figure en sa compagnie, mais le lien de Lugus avec les loups, domestiques ou sauvages, quoique moindre que celui de son homologue grec Apollon 102, est également marqué. Le plus grand des héros irlandais, fils humain de Lugh, a pour nom Cúchulainn, « le chien de Culann ». Son rapport au canidé est tel que consommer la viande de cet animal constitue pour lui un interdit majeur, dont la transgression provoquée par ses ennemis va entraîner sa mort 103. L’attitude de Gratienne désireuse d'engloutir l’un de ses fils reproduit un parangon de génitrice dévorante dont la tradition celtique, avec la reine Rhiannon accusée d’avoir déchiqueté et ingurgité son enfant disparu dans le Mabinogi de Pwyll, tout autant que la mythologie grecque en la personne de Déméter, donnent des exemples 104. Par ailleurs, l'épisode de la confrontation des jumeaux avec une dame qui se révèle être leur mère apparaît comme un écho atténué de l’inimitié foncière que manifeste Aranrhod – et par-delà, le modèle de génitrice divine qu'elle incarne – à l’égard de sa progéniture, non désirée et violemment rejetée. I.4.2.2. Valentin et Orson L’autre roman, plus tardif (XV e siècle) et davantage développé, raconte l’histoire de Valentin et Orson. Amplifiant le thème des frères opposés, il apparaît tout autant imprégné d’archétypes celtiques que le récit de Chrétien de Troyes, qu’il complète et enrichit en un heureux contrepoint 105.

En dernier lieu, Sergent 2004a, p. 213-218. Voir aussi Gershenson 1991, notamment chap. I, « The wolf and Apollo », p. 1-23. 103 Sergent 1999, p 184-185. Voir aussi ci-dessous, chap. V.2.3.2, note 1078. 104 Cf. infra, chap. V.1.2.4, V.2.1 et V.2.1.1. 105 Dickson 1929 ; Gaignebet et Lajoux 1985, p. 115-119 ; Coussée 2004, p. 91-97 ; Pastoureau 2007, p. 274-277. Cf. Gricourt et Hollard 2005b, p. 98-99.
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Les jumeaux sont ici les fils de l’empereur de Constantinople et de la reine Belissant, sœur du roi franc Pépin le Bref. Non seulement, la mère évoque par son nom la déesse gauloise Belisama, mais certains indices laissent penser que sa double grossesse pourrait résulter d’une étreinte incestueuse avec son frère, en un scénario similaire à celui d’Aranrhod et de Gwydion évoqué plus haut. Les garçons naissent au pied d’un arbre dans la forêt d’Orléans, en raison de l'errance de leur mère accusée à tort d’adultère. Il pourrait s'agir là d'une transposition du thème de la fausse virginité d’Aranrhod. Quoi qu'il en soit, le destin des enfants diverge d'emblée. Tandis qu’Orson est enlevé et élevé par une ourse (d'où son appellation), devenant ainsi un modèle d’Homme sauvage, son frère, recueilli par hasard par son « oncle » maternel Pépin, comme Lleu l’est par Gwydion, devient un brillant chevalier (d’où le (sur)nom de Valentin, « le Puissant »). Une fois adultes, les deux jumeaux se rencontrent incidemment dans la forêt. Orson se confronte d’abord au cheval de Valentin, puis à son cavalier, émérite comme se doit de l’être un personnage lugien. Vaincu par son frère, Orson le suit chez Pépin où il se conduit en homme sauvage, tant par le comportement qu’il adopte lors des repas que par ses démonstrations viriles auprès de la gent féminine. « Civilisé », puis fait chevalier, Orson combat au côté de Valentin avec lequel il partage maintes aventures. Il succède ensuite à son frère sur le trône de Constantinople durant sept années, avant de délaisser cette fonction souveraine au profit d'une existence érémitique menée dans les profondeurs de la forêt. Les deux frères sont bien ici caractérisés de façon différentielle à l’extrême, mais en conformité avec le modèle gémellaire de leurs ancêtres théologiques. Leur succession sur le trône rappelle celle de Lugle et Luglien en Irlande et, au-delà, l’alternance saisonnière des divins frères celtiques. La durée de sept ans dévolue au règne d’Orson s'accorde avec les données antiques, la prédilection pour ce nombre étant un élément commun aux types apollinien et dionysiaque que représentent de manière respective Lugus et Cernunnos 106. Enfin, le tropisme sylvestre du frère sauvage qui, par essence, ne peut demeurer qu’un temps limité au cœur de la cité, et le rapprochement avec l’histoire de Marin et Lovel soulignent, une fois encore, la double nature des descendants de Cernunnos : océaniques, tel Marin, autant que forestiers, comme Orson.

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Se reporter ci-dessous au chap. IV.3.2, n° 8.

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