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FIGURES ET DESTINS DU PERE NOEL

De
334 pages
Le Père Noël peut être compris comme un personnage de mythe et comme un objet de croyance aux diverses figures. Lorsque l'enfant met en doute son existence, quels destins psychiques va-t-il lui réserver? Quelle réaction à la mystification des adultes? Les différentes théories sur la fonction du Père Noël font émerger des scenari divers, qui sont tous en rapport avec la castration.
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FIGURES

ET DESTINS

DU PERE NOËL

Croyance

et sytnbolisation.

Collection Psycho-Logiques dirigée par Philippe Brenot et Alain Brun
Sans exclusives ni frontières, les logiques président au fonctionnement psychique comme à la vie relationnelle. Toutes les pratiques, toutes les écoles ont leur place dans Psycho-Logiques. Dernières parutions Constantin XYPAS, Les stades du développement affectif selon Piaget, 2001. Elisabeth MERCIER, Le rêve éveillé dirigé revisité. Une thérapie de l'imaginaction,2001. Gérard PIRLOT, Violences et souffrances à l'adolescence, 2001. Yves RANTY, Le corps en psychothérapie de relaxation, 2001. Kristel DESMEDT, les sectes, image d'une société sans réponses, 2001. Alfred MBUYI MIZEKA, L'intelligence cognitive du jeune enfant d'Afrique Noire, 2001. Charles BAILLARD, La Relaxation psychothérapique, 2001. Jean-Claude REINHARDT et Jean BOUISSON (dir.), Le désir de vieillir, 2001. Serge MINET, La joueuse, 2001. Riadh BEN REJED, Intelligence, test et culture: le contexte tunisien, 2001. Gilles SEBAN, Création artistique et figuration délirante,2002. Alfred ADLER, Un idéal pour la vie, traduction de Régis VIGUIER, 2002. Anne CASTEL, Destruction Inachevée... Récit de vie, 2002. Cân Liêm LUONG, Psychologie politique de la citoyenneté, du patriotisme, de la mondialisation. Sept études cliniques, 2002. Gérard TIR Y, Approches du réel, 2002. P.A RAOULT (éd.), Passage à l'acte: entre perversion et psychopatie, 2002. Nathalie TAUZIA, Rire contre la démence: essai d'une théorie par le rire dans un groupe de déments séniles de type Alzheimer, 2002 Magdolna MERAI, Grands-parents, charmeurs d'enfants: étude des mécanismes transgénérationnels de la maltraitance, 2002. Catherine ZITTOUN, Temps du sida, une approche phénoménologique, 2002 . Michel LANDRY, L'état dangereux, 2002. Denis TOUTENU et Daniel SETTELEN, L'affaire Romand: le narcissisme criminel, 2003.

Véronique PIATON-HALLÉ

FIGURES ET DESTINS DU PERE NOËL
Croyance et symbolisation

L'Harmattan 5-7, nIe de l'École-Polyteclmique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

~L'Hannattan,2003 ISBN: 2-7475-3824-9

INTRODUCTION.

Ce travail sur la croyance au Père Noël est le prolongement de recherches précédentes. Une première réflexion s'est attachée à montrer que la découverte de la «vérité» à propos du Père Noël se faisait, chez l'enfant, à la manière de la résolution d'un conflit cognitif, voire sociocognitif. La deuxième réflexion a cherché à intégrer ce moment charnière au sein de la famille, afm de cerner comment parents et enfants se sortent de ce qui peut apparaître comme une impasse. Lorsque l'enfant découvre que le Père Noël n'existe pas, il se produit un changement parfois brusque et décisif, une perturbation temporaire dans les processus de régulation présents au sein de la famille. En réaction, certains adultes vont mettre en place des mécanismes de dégagement, d'autres plutôt des mécanismes de défense. Mais avec les enfants, se pose la question du destin de cet objet de croyance qu'est le Père Noël. Après avoir réalisé qu'il n'existe pas, certains enfants vont élaborer toutes sortes de théories substitutives afm de lui maintenir une certaine réalité; d'autres vont continuer à l'évoquer mentalement, se raconter des histoires à son propos, surtout au moment de Noël. L'objet de cet ouvrage qui s'appuie sur un travail de thèse, est donc le statut métapsychologique de ces différents destins de l'objet de croyance. Etant entendu que la question de la « vérité» ici, ne s'oppose pas à celie du mensonge dans une perspective qui pourrait être morale, même si la question mérite d'être posée sérieusement en terme de mystification. Ici, cette question s'oppose à celie de la fiction qui, partagée par presque tous, fait naître le doute et le soupçon chez ceux qui ne la partagent pas. Avant de douter de son existence, l'enfant, en position de non-initié, ne croit pas au Père Noël. Plus précisément, selon Sauret1, il «croit savoir» que le Père Noël existe puisque ses parents et les personnes de son entourage lui ont toujours aff1rmé que le Père Noël distribuait des cadeaux aux enfants du monde
1

Mo] 0 Sauret,

(1982)

Croire? Approche prychanafytique

de la croyance, Toulouse,

Editions Privato

entier, la nuit de Noël. Il y a donc un premier temps: celui du « croire savoir» que le Père Noël existe. Isambert1, va prolonger cette position en considérant que le Père Noël, comme donateur fictif, efface le rôle du donateur réel ~es parents). Ce qui confère au cadeau une origine mystérieuse: Don venu d'en Haut, sa source première est de toute façon céleste. Quelque chose d'insaisissable se passerait dans l'émerveillement de l'enfant devant le cadeau, quelque chose de l'ordre d'une expérience du surnaturel. Ainsi, en « croyant-savoir» que le Père Noël existe, l'enfant participerait à une forme d'approche du sacré. Otto2 considère cette expérience comme une structure émotionnelle à priori: le numineux. Celui-ci reflète l'impression ambivalente qu'a l'être humain d'être conditionné par une force indépendante de sa volonté: à la fois sentiment d'effroi devant une grandeur démesurée, et force d'attraction vers quelque chose de merveilleux et de solennel. Tel est l'enfant devant le Père Noël. Quelle que soit sa configuration émotionnelle, le numineux ne se transforme en sacré que par l'adjonction d'une représentation intellectuelle dont le mythe fait partie. En tant qu'imagination symbolique, il va ordonner l'instabilité de l'affect selon les impératifs d'un récit. La spécificité et les caractéristiques du mythe établis par les mythologues ainsi que les origines du Père Noël, permettent de l'instaurer comme mythe qui, en tant qu'environnement culturel stable, assure la continuité narcissique du sujet, au même titre que l'environnement matériel et maternel fonde le sentiment de permanence et de continuité chez le tout petit. De ce fait, le mythe fonctionne comme un cadre externe, c'est à dire comme réceptacle de la partie la plus psychotique de la personnalité dont il est le support. La question du mythe mène donc à celle du cadre.

1

F.A. Isambert, (1982) Le sensdu sacré. êteet tradition F populaire, aris, Editions de P

:Minuit. 2 R. Otto, (1995) Le sacré,Paris, Petit bibliothèque Payot, 3èmeédition. 10

De surcroît, le sacré s'accompagne également de personnages sacrés (chaman, prophète, messie, saint etc. ... ) qui incitent à discerner en eux la présence d'une puissance supra humaine. Or, pour de nombreux auteurs, et en particulier pour Lévi-Straussl, non seulement le Père Noël appartient à la famille des divinités, mais en plus il est l'objet d'un culte de la part d'une classe d'âge de la société: les jeunes enfants. En tant que tel, il peut être envisagé comme un personnage sacré qui rend possible l'intercession entre l'humain et le divin. Par ailleurs, Mottet2 considère que, pour l'enfant, ce personnage sacré constitue aussi une expérience de l'ordre du réel, car il est présenté comme appartenant à la réalité. Il fait partie de l'expérience immédiate de l'enfant qui peut le rencontrer dans la rue durant la période des fêtes. De sorte qu'il peut également être considéré comme un objet avec lequel l'enfant entretient une relation particulière. C'est Sauret3 qui va instaurer le Père Noël en tant qu'objet de croyance, en partant de sa genèse. Au fur et à mesure du procès de subjectivation, l'enfant mettra en place un certain nombre d'objets-illusion susceptibles de colmater l'angoisse provoquée par l'irruption du réel, tel l'objet autistique, qui vise à annuler toute extériorité, ou l'objet transitionnel, qui permet de la réduire tout en la reconnaissant. Avec le fétiche, c'est le réel de la castration qui est dénié, position qui mène au clivage. Chaque nouvel objet s'accompagne d'une modification de la position du sujet, et peut aboutir à la mise en place d'un objet de croyance qui aura la même fonction d'occultation que le fétiche, et qui supporte la reconnaissance qu'il ne recouvre rien. Il situe le Père Noël dans ce registre. Le Père Noël est un objet de croyance.

1

C. Lévi-Strauss (1952/1994) Le PèreNoél supplicié.Toulouse, Editions Sables.

2 M.C. Mottet, (1996) Le Père Noél est unefigure, Paris, Desclée de Brouwer. 3 M.J. Sauret, (1982) Croire? Approche prychanafytique de la croyance, Toulouse, Editions Privat.

Il

Cette réflexion va être prolongée par IZaës1 qui va redonner à l'objet transitionnel la place que Winnicott2 lui attribue, c'est-àdire un espace intermédiaire entre le dedans et le dehors, qui permet la création, et non comme objet dont le simple rôle est de clôturer l'angoisse à un moment donné du procès de subjectivation. Or, certains objets peuvent s'apparenter à de faux objets transitionnels, dans la mesure où ils ne permettent pas de développer une relation créatrice à la réalité extérieure et à la réalité psychique. Ils maintiennent l'union au lieu d'élaborer la séparation. A cette catégorie, appartiennent: - l'objet idéalisé qui protège du manque et de la défaillance en portant à un degré de perfection absolue les qualités de l'objet. Ceci l'oblige à être projeté sur un support convenable, toujours présent, intemporel et immuable, tel la divinité ou le héros. - la figure du trésor: objet à caractère magique-anal auquel l'enfant attribue une valeur phallique, qui permet d'éviter l'œdipe et de se protéger de la castration. - l'objet de fétichisation : objet soutenu par les mécanismes mis en évidence dans la perversion: le déni et le clivage, qui n'aboutissent pas à la création d'un fétiche, mais à celie d'un objet de croyance. En tant que substitut phallique, il protège de la castration. - la relique: objet qui permet de conjurer la mort ainsi que le possible retour persécuteur de l'objet perdu. Autant de visages que pourra prendre le Père Noël, en tant qu'objet de croyance. Chaque type d'objet fera apparaître une nature de l'investissement (active ou passive) qui se fera selon un certain registre (oedipien ou préœdipien). Dès lors, à partir de cette expérience du sacré, ce premier temps du «croire savoir », va être celui qui, petit à petit, va conduire à envisager le personnage du Père Noël comme l'objet d'un mythe, mais aussi comme un objet de croyance.
1

R. Kaës, (1980) L'idéologie. Etudes prychana/ytiques, Paris, Dunod.
Winnicott (1975) Jeu et réalité. L'espace potentiel. Paris, Gallimard.

2 D.W.

12

Le deuxième temps est celui de la séparation, lorsque l'enfant découvre que le Père Noël n'existe pas. Celui-ci n'est pas un fait de nature mais une construction imaginaire. Toujours selon Sauret, cette découverte mène à la croyance. En effet, à ce moment là, l'enfant continue à affmner l'existence du Père Noël, alors qu'il sait (ou se doute) qu'il n'existe pas. Le « croire-savoir» que le Père Noël existe du début, est donc différent du « croire» qu'il existe qui, lui, est basé sur un déni de la réalité. Au cours de ce deuxième temps, l'enfant se retrouve face à un perte: celle d'un objet, même s'il s'agit d'un objet de croyance, et face à une défaillance: celie du cadre établi par le mythe. Le modèle du deuil ou de l'économie de la perte, et celui du cadre vont permettre d'étudier les conséquences de ces évènements chez l'enfant. Le modèle du deuil dévoile, lors de toute perte d'objet, un mouvement régressif vers des points de butée de type narcissiquephallique, ou de type sadique-anal, ainsi qu'une perte narcissique. Le modèle du cadre, qui contient le premier modèle, permet de repérer que la faillite de ce support menace la continuité narcissique du sUJ"et. Par conséquent, les deux modèles mènent à une conclusion commune: la découverte de la vérité sur le Père Noël provoque, chez l'enfant, une atteinte narcissique. Ceci nécessite « d'introduire le narcissisme» dont l'étude approfondie va permettre d'extraire les éléments qui vont articuler cette atteinte narcissique issue des deux modèles précédents, à chaque type d'objet: - narcissisme et idéal: l'objet idéalisé. - narcissisme et régression, correspondant aux points de butée sur lesquels repose le mouvement régressif: les fixations sadiques-anales (la figure du trésor), et les fiXations narcissiquesphalliques (l'objet de fétichisation). - narcissisme et pulsion de mort: la relique.

13

Le troisième temps Père Noël n'existe pas.

sera celui du «savoir-croire»

que le

L'enfant « sachant» que le Père Noël n'existe pas, quels vont être les processus de réaménagement au sein de la famille. D'un côté, les adultes vont se trouver face à leur mystification: affltmer l'existence d'un personnage fictif. Afm de la légitimer, ils vont élaborer des scénarios de légitimation. Ceux-ci trouvent leurs racines dans le mythe qui est en lien direct avec le fantasme individuel, par l'intermédiaire du mythe familial. De sorte que le scénario de légitimation devient le résultat du travail accompli par l'élaboration secondaire sur les fantasmes individuels qui soutiennent le mythe du Père Noël. Or, dans les propos des parents interrogés, se retrouvent quatre scénarios, inspirés d'auteurs qui se sont penchés sur la fonction psychologique du Père Noël: - Le scénario de la Négation - Le scénario de l'Evitement - Le scénario de l'Approche et de la reconstruction. de la séparation et de la mort.

de la réalité et de la castration. parentale.

- Le scénario de la Désidéalisation

De plus, les éléments des scénarios de légitimation, en tant que «représentants» des fantasmes parentaux permettront de dégager l'existence d'une résonance fantasmatique à travers l'appareil psychique familial (sorte de lieu de circulation des fantasmes inconscients à l'intérieur de la famille) qui aura, ou non, une influence sur les processus de réaménagement chez l'enfant. De l'autre côté, l'enfant, lui, se trouve confronté à un objet « perdu ». Il s'agit pour lui de faire quelque chose avec cet objet. L'hypothèse posée ici est qu'il s'engage, non pas, à l'instar de ses parents, sur la voie de la légitimation, mais sur la voie de la symbolisation, avec deux positions possibles: - soit la transformation: entretenir une image intérieure du Père Noël ou construire, à l'état de veille, des scénarios imaginaires spontanés. Cette position semble assez proche de la symbolisation 14

proprement dite, au sens où Laplanchel l'entend, c'est-à-dire une position qui relie l'affect à des représentations substitutives qui le rendent tolérable, en créant un espace psychique qui permet la représentation d'un lien à l'objet, et l'acceptation de son l'absence.
-

soit la substitution:

maintenir une vision extérieure du Père

Noël. Cette position semble plus proche de l'équation symbolique au sens où l'entend Hanna Segal2, c'est-à-dire une position qui substitue à l'objet perdu un autre objet vécu comme étant l'original, ce qui permet d'en nier l'absence. A partir de là, tous ces éléments aboutissent à se poser quelques questions: Tout d'abord, quelles positions psychiques font apparaître la nature et le registre de l'investissement? Ensuite, en ce qui concerne la famille: quel écho les fantasmes parentaux peuvent-ils rencontrer chez leur enfant, par le biais de l'appareil psychique familial? Autrement dit, ces fantasmes parentaux ont-ils une influence sur les capacités de symbolisation de l'enfant? Pour répondre à ces questions, 14 familles (les parents plus un enfant) ont été interrogées. Le choix de ces familles est effectué à partir de l'âge de l'enfant consulté. En effet, l'enfant découvre que le Père Noël n'existe pas, aux alentours de 7 /8 ans. En ce qui concerne le destin de l'objet, il s'est donc avéré nécessaire d'interroger des enfants plus âgés, dégagés de cette période de transformation, afm qu'ils puissent parler plus sereinement de ce sujet. L'âge de 10 ans a donc paru opportun. De sorte que la moyenne d'âge des enfants interrogés est de 9 ans 9 mois. Les professions exercées par les parents font émerger un niveau socioculturel plutôt élevé même si cette variable n'est pas un critère de sélection. Les entretiens effectués sont semi-directifs et sont réalisés à partir de deux protocoles: un pour les parents et un pour les enfants. Les items des différents objets de croyance,
1

J. Laplanche,

(1983) Castration, Symbolisations, Problématiques

2, Paris, PUF, française de

2ème édition.

2 H. Segal, (1970) Note sur la formation du .rymbole, Revue Psychanalyse, N° 4, P : 685-696. 15

de réaménagement (transformation ou substitution pour les enfants; scénarios de légitimation chez les parents) ont servi de point de départ à la construction de ces protocoles. Or, ici, un élément central s'impose: il semble que la castration soit le dénominateur commun aux quatre scénarios de légitimation. En effet, ceux-ci abordent tous de près ou de loin la question de la castration, même si ces « quatre formules de la castration» ne l'entrevoient pas toutes de la même manière. Dans le scénario de la Négation et de la reconstruction, il y a d'abord désir de rupture avec le monde réel et ensuite tentative de reconstruction d'une nouvelle réalité. Il s'agit de nier la réalité pour en fonder une autre, idéale. Or, rejeter la réalité quotidienne, c'est aussi désavouer celle de la différence des sexes. La castration se proflle derrière ce scénario, mais dans une dimension négative, dans la mesure où elle est niée. Avec le scénario de l'Evitement de la séparation et de la mort, la croyance au Père Noël permet de conjurer la mort. En refusant la séparation défmitive, ce scénario permet d'échapper à la crainte de la mort, c'est à dire, selon Greenl, à la peur de voir le plaisir de vivre cesser défmitivement. Autrement dit, avoir peur de mourir signifierait avoir peur de ne plus pouvoir jouir de la vie, et de proche en proche, de ne plus pouvoir espérer jouir du corps de la mère. L'inconscient obéirait à la menace de castration comme symbole de la menace de mort, en tant que cessation défmitive du plaisir. Il s'agit, ici, de conjurer implicitement la castration. Dans le scénario de l'Approche de la réalité et de la castration, la référence à la castration est tout à fait explicite: ce qui se cache derrière toute croyance démentie par la réalité, c'est bel et bien la castration. Ici, la croyance au Père Noël et la découverte de sa non-existence permettraient à l'enfant d'accéder à la réalité par la mise en place un Surmoi, tout en abandonnant le monde magique de l'enfance.
1

ainsi que ceux des mécanismes

A. Green, (1995) Le complexede castration,Paris, PUF, Collection:

Que sais-je?

2ème édition.

16

Avec le scénario de la Désidéalisation parentale, la découverte de la vérité à propos .du Père Noël permettrait à l'enfant de substituer à l'image d'un Père Idéalisé, en tant que transformation du père réel fortement idéalisé, la fonction signifiante du Père symbolique. Ici, se joue le meurtre symbolique du Père du complexe d'œdipe, fondement du complexe de castration, car ce qui est en cause avec le complexe de castration, c'est la sexualité prise dans la situation et dans les fantasmes oedipiens. Les deux complexes sont donc indissociables. Mais, si ce scénario a des liens évidents avec la castration, il n'y fait jamais référence, en tant que celle-ci est liée à une phase de l'évolution libidinale, à une logique de la contradiction pure et du tiers exclu, et à un certain nombre de ce que Laplanche nomme ingrédients: la perception de la différence des sexes, perception ambiguë qui peut mener au déni; la menace de la castration chez le garçon et l'envie du pénis chez la fille. Ce qui semblerait vouloir dire que l'œdipe peut se passer de la castration. Ici, la castration est tout simplement. .. inexistante! A partir de là, les entretiens vont révéler que lorsque le scénario de l'Approche de la réalité et de la castration est prépondérant chez les parents, c'est à dire lorsqu'on assiste à une sorte de «prescription» fantasmatique parentale de la castration, l'enfant s'engage dans la voie de la symbolisation. Par contre, lorsque ce scénario est pondéré par l'abord atténué de la castration des autres scénarios, on assiste chez l'enfant à une sorte d'échec de la symbolisation.

17

PREMIERE

PARTIE:

Les trois temps du« croire ».

Pretnier

tetnps

:

le « croire savoir» que le Père Noël existe.

En «croyant-savoir» que le Père Noël existe, l'enfant participerait à une forme d'expérience du sacré. Mais que signifie « faire l'expérience» du sacré? Depuis les analyses de la philosophie religieuse du XIXème siècle, le sacré semble renvoyer «à un ensemble d'expériences subjectives de la personne qui, à l'occasion d'états affectifs particulièrement intenses, d'exaltation ou de frayeur, prend conscience d'être reliée à des réalités suprasensibles et d'être dépendante d'un Englobant qui la dépasse ».1 La conscience arriverait donc à se rendre compte que quelque chose dans l'univers agirait en dehors d'elle et s'offrirait comme refuge suprême quand elle fait naufrage. La psychologie religieuse allemande a, en grande partie, assimilé le sacré à cette sorte d'instinct religieux ouvert sur la perspective de quelque chose d'infmi. R.Otto2 va corriger cette description: le sacré est un état affectif qui submerge le moi. Il le rattache à une structure émotionnelle a priori: le numinosum, qui correspond à l'impression d'être soumis à une force indépendante de sa volonté: le Tout Autre, force qui peut être ambivalente. D'une part, celle-ci consiste en un sentiment d'effroi et de panique devant une grandeur et une puissance incommensurables. Et d'autre part, elle correspond à une force d'attraction vers quelque chose de merveilleux et de solennel. Ceci illustre parfaitement l'émotion suscitée par le Père Noël. Le champ émotionnel du numineux s'étend donc de la stupéfaction devant l'horrible jusqu'à la réaction devant le sublime et révèle une profonde ambivalence: un couple de sentiments d'attraction et de répulsion. Mais s'il naît sur un terrain affectif, le sacré ne demeure jamais au rang d'un état émotionnel immédiat. Il se transforme en sacré par l'adjonction d'une représentation intellectuelle, un champ d'images et de concepts qui convertissent le vécu émotionnel instable en forme stable. Le numineux renvoie
1 J.J. Wunenburger, (1990), Le sacré,Paris, PUF, Collection: 2 R. Otto, (1995) Le Sacré,Paris, Petite Bibliothèque Payot.

Que sais-je? p : 8.

à un au-delà de nous-même, comme lieu de médiation du divin. Il se présente alors comme un rapport spécifique du sujet au monde qui fait intervenir la conscience d'une altérité, dont la présence est rendue perceptible par certains effets existentiels. Cette relation que le Père Noël entretient avec le sacré va permettre de penser ce personnage de deux manières. D'abord comme l'objet d'un mythe, question qui mènera à la problématique du cadre et de sa fonction d'étayage. Et ensuite comme un objet de croyance dont la genèse aboutira à présenter le Père Noël sous la figure de différents objets: l'objet idéalisé, la figure du trésor, l'objet de fétichisation ou la relique. 1. Le Père Noël, objet d'un mythe. Cette expérience du sacré est inséparable de manifestations objectives et externes, signes révélateurs de l'Invisible. Elle est donc indissociable de la mythologie qui, en tant que fruit de l'imagination symbolique, va ordonner la constellation d'images et de concepts selon les impératifs d'un récit. «Le mythe est aussi le complément fabulatoire de l'expérience du sacré. Il introduit une élaboration figurative, il schématise le noyau compact des significations suprasensibles. »1 L'intervention d'une hiérohistoire permet à l'homme d'illustrer la rencontre avec le sacré par un scénario imagé, et de la f1Xerdans des modèles faciles à intérioriser et à transmettre. 1.1. Qu'est-ce qu'un mythe? L'existence des mythes est attestée dans toutes les sociétés étudiées par les ethnologues. Mais, à quoi reconnaît-on un mythe? C'est d'abord un type de récit particulier dont le modèle est fourni par les histoires des dieux de la Grèce Antique. A la différence des contes qui ne sont que des inventions, ils sont reconnus pour vrais par les sociétés qui les racontent alors qu'ils ne contiennent pratiquement rien de vraisemblable. C'est donc le divorce entre

1

J.J. Wunenburger,

(1990), Le sacré,Paris, PUF, Collection: Que sais-je? p : 25. 24

l'adhésion au récit et le contenu manifestement fictif qui permet à l'ethnologue de les reconnaître. Le profù du mythe que l'antiquité classique nous a légué lui confère un caractère paradoxal et contradictoire. D'une part, il constitue le fond commun de la culture, un cadre de référence pour l'ensemble des formes de la vie sociale et spirituelle. D'autre part, il semble qu'il n'ait ni une place, ni une fonction qui lui soit propre. Soit, il est défmi négativement: il est non-sens, non-raison, non-vérité. Soit on lui accorde une existence positive, mais c'est pour le réduire à autre chose que lui-même, comme s'il ne pouvait exister que par l'intermédiaire d'une traduction en une autre langue. Il a fallu le début du XIXème siècle, pour que le mythe ne soit plus allé-gorique, mais tauté-gorique, c'est-à-dire qu'il ne dirait pas « autre chose» mais cette chose même qui ne peut pas être dite autrement. Un nouveau problème apparaît, qui modifie l'horizon d'étude de la mythologie: que dit le mythe, et quel rapport y a-t-il entre ce sens et la manière dont il le dit ? Cependant, le paradoxe de la mythologie classique comporte quand même un enseignement. Si le mythe peut être le terrain où s'enracine une culture, mais dont elle méconnaît l'authenticité, c'est sans doute parce que sa signification profonde' n'est pas immédiatement apparente pour les usagers et qu'elle ne réside pas au niveau de la forme manifeste du récit. Une « science» moderne des mythes, représentée par trois écoles, va s'ébaucher à partir de cet héritage en s'efforçant de s'interroger sur leur dimension cruelle et barbare. Pour l'école de mythologie comparée, le mythe est une maladie du langage, c'est un discours pathologique qui s'enracine dans l'expérience originelle des grands phénomènes cosmiques et qui se greffe sur le langage. La sauvagerie des mythes provient de la dégénérescence de la conscience linguistique, par rapport à un état antérieur raisonnable. Pour l'école anthropologique anglaise, la sauvagerie des mythes «témoigne d'une survivance, dans les civilisations avancées, de la barbarie primitive dont certains peuples qui n'en

25

sont pas encore sortis, nous fournissent un modèle vivant ».1 Le mythe est alors défmi comme l'état sauvage de la pensée, comme vestige de cette sauvagerie. Expression d'un effort intellectuel pour expliquer le monde, il est aussi la manifestation d'une pensée confuse, primitive et irrationnelle. Dans cette perspective, le rituel va être plus important que le mythe qui ne fait que redoubler sur le plan de la langue, la procédure du culte. Quant à la philologie historique, elle impose une méthodologie positiviste qui vise à établir l'état civil d'un mythe, son origine et son évolution. Cette analyse des mythes exclut toute recherche spécifique de sens et conduit finalement à les réduire à l'histoire. Un mythe qui apparaît à tel moment et à tel endroit, traduit tout simplement un événement historique. Les trois écoles ont cependant quelques dénominateurs communs. Leur perspective reste génétique, c'est-à-dire orientée vers la découverte de l'origine, et le mythe est traité par réduction. Mais, au lieu de le voir comme une forme d'expression spécifique, on le ramène soit à un accident dans le développement du langage, soit à une pratique rituelle, soit à un événement historique. Au début du XXème siècle, l'horizon des études mythologiques se transforme, et une problématique nouvelle se dégage. A partir de disciplines variées (Philosophie, psychologie, sociologie, ethnologie, histoire des religions), des changements s'opèrent dans de multiples directions. Le point commun de toutes ces disciplines est de prendre le mythe au sérieux, en l'acceptant comme une dimension de l'expérience humaine. S'amorce alors une réhabilitation du mythe, dont «l'absurdité» n'est plus considérée comme un scandale logique. Ce type d'approche a conduit à trois grandes théories autour desquelles se rassemblent aujourd'hui les recherches sur les mythes: symbolistes, fonctionnalistes et structuralistes. A partir des années 30, se développe une orientation ethnologique qui concentre son attention « sur la symbolique du
1

J.P. V emant, (1974), Raisons du mythe, in Mythe et sociétéen Grèce ancienne,Paris,
p : 220.

Maspéro,

26

mythe comme mode d'expression différent de la pensée conceptuelle ».1 La notion de symbole constitue le fll directeur de cette recherche, et relie les différentes disciplines dans leur approche de la mythologie. Pour ce courant de pensée, le symbole s'oppose au signe sur certains plans. Le signe est arbitraire. Il fait référence à une réalité extérieure à laquelle il renvoie. Il n'a de valeur signifiante que par son inclusion dans un système général et son rapport à d'autres signes. Au contraire, le symbole contient un aspect naturel et concret: il tient en partie à ce qu'il exprime. Cette co-naturalité du symbole et de son contenu vient du fait qu'il ne se réfère pas à un objet extérieur à lui. «C'est en ce sens que le symbole mythique peut être dit tauté-gorique : il ne représente pas autre chose, il se pose, il s'affirme lui-même. Il n'est pas savoir concernant un objet, il est présence à soi ».2 Il n'appartient donc pas, comme le signe, à l'ordre du conceptuel, mais à l'ordre de l'affectivité, dont les aspirations fondamentales ne s'expriment pas seulement dans l'intimité de chacun, mais se projettent dans les formes de l'imaginaire et les configurations mythiques, dont les structures de base seraient aussi constantes et universelles que celles de la pensée logique. « Le symbole est ainsi défmi comme fluent, diffus, indéterminé, complexe, syncrétique. A l'idéal d'univocité du signe, il oppose sa polysémie, son aptitude inépuisable à se charger de nouvelles valeurs expressives ».3 La souplesse des symboles permet que confluent en une même structure les domaines les plus divers, traduisant l'interpénétration des faits humains, des réalités sociales, des forces naturelles, des puissances surnaturelles. Si le signe n'a de sens que par rapport au système auquel il appartient, un symbole vaut par lui-même et par sa capacité à mettre une partie de l'expérience humaine en résonance avec le tout de l'univers. Le symbole possède donc une force d'expansion qui permet de traduire l'infmi et la totalité dans une forme nécessairement limitée.

1

2 Ibid., P : 228. 3 Ibid., P : 229.

Ibid., P : 227.

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Cette tendance du symbole à dépasser indéfmiment son propre contenu le désigne comme expression. du sacré, du divin et explique la permanence des mythes qui se chargent sans cesse de significations nouvelles. Cette manière de présenter le symbole a le mérite de poser le problème de la spécificité du langage du mythe dans son rapport avec le sens des récits. D'une part, on peut se demander si la fonction des mythes est de viser exclusivement le sacré et le divin à travers l'expression symbolique. Cela suppose une homologie entre mythe et religion qu'un certain nombre de mythologues récusent. D'autre part, la notion de symbole pose le problème de l'opposition tranchée entre le langage symbolique et imagé du mythe, et les autres langues de signes d'ordre conceptuel, dans la mesure où le mythe lui-même utilise la langue commune. Ensuite, en afftrmant que les mythes mettent en oeuvre un matériel symbolique à valeur universelle, on néglige toute référence au contexte culturel et social, qui n'apparaît que comme le reflet des constructions idéologiques contenues dans les mythes. Enfm, dans la mesure où les études linguistiques ont montré de profondes différences entre les groupes de langues, il paraît difficile d'accepter l'unité du langage symbolique conçu comme un vocabulaire universel. Les fonctionnalistes vont reprendre ces arguments, et souligner la distance entre les interprétations symbolistes et la fonction que jouent les mythes dans le contexte social des peuples. Pour eux, le mythe est un aspect partiel de la vie sociale, elle-même pensée comme un système complexe d'institutions, de valeurs, de croyances et de comportements. Son rôle alors est de codifier les croyances, et de renforcer la cohésion sociale en transmettant de génération en génération l'ordre traditionnel des institutions et des conduites. Il permet donc de satisfaire le besoin général de régularité et de stabilité, tout en offrant aux individus d'une société particulière de se soumettre aux mêmes normes et d'ajuster leurs réactions les unes aux autres. Le mythe s'explique uniquement par sa fonction dans l'organisation sociale. Dans cette conception, le mythe perd sa spécificité et ses valeurs de signification. Il n'y a rien

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de plus à y trouver que ce que l'on peut déjà appréhender dans l'organisation sociale elle-même. Il permet simplement au groupe de fonctionner. L'école sociologique française va servir de tremplin aux structuralistes en intégrant l'étude des mythes dans les théories durkheimiennes. Cette école va rapprocher le mythe du langage pour en faire un système symbolique permettant la communication à l'intérieur d'une collectivité. Le symbole mythique va se définir par rapport à une double référence: la contrainte sociale d'une part, et la règle linguistique d'autre part. Le mythe n'est plus l'expression vague de sentiments individuels ou populaires, il devient « un système symbolique institutionnalisé, une conduite verbale codifiée véhiculant, comme la langue, des façons de classer, de coordonner, de grouper et d'opposer les faits, de sentir à la fois ressemblances et dissemblances, en bref, d'organiser l'expérience. »1 On assite donc à une réhabilitation du mythe. Il possède un sens spécifique. Mais cette spécificité ne le coupe ni des autres faits de langue et des structures intellectuelles, ni du contexte culturel. Le modèle structural, dont Lévi-Strauss est le représentant le plus important en France, va opérer à la fois une coupure et une continuité dans le champ de la recherche sur le mythe. Une continuité, dans la m~sure où le mythe est vu comme un système de communication dont il faut dégager les catégories et les structures, et dans la mesure où l'analyse du texte recherche dans le mythe un ensemble de concepts organisés en oppositions cohérentes. Une coupure, au sens de coupure épistémologique, dans la mesure où le modèle utilisé pour le déchiffrement du mythe est la linguistique structurale qui ne prend en compte que les règles du jeu et le cadre formel du langage, et non les événements, c'est-à-dire les performances réalisées par les locuteurs. La langue est ainsi opposée à la parole. De plus, une théorie structurale ne considère que la constitution synchronique

1

Ibid.,

P : 233. 29

d'un système et non ses changements, c'est-à-dire son histoire et sa diachronie. Or, comment situer le mythe par rapport à l'opposition langue-parole? A première vue, le mythe est du côté de la parole, en tant que récit qui se déroule le long d'un axe diachronique à la manière dont les mots se suivent dans le discours d'un sujet qui parle, mais il est aussi du côté de la langue par l'arrangement de ses éléments formant un système synchronique, un ordre permanent qui constitue l'espace sémantique à partir duquel le récit est construit. En conséquence, il y aurait, pour Lévi-Strauss, deux niveaux de lecture dans le mythe:

- un niveau narratif manifeste et conscient, donné immédiatement par le récit lui-même dans sa loufoquerie et son absurdité, qui est du côté de la parole et de la diachronie. - un autre sens caché qui lui n'est pas conscient. C'est ce second sens que vise le mythologue, de même que le linguiste vise
les structures stables de la langue derrière le flux des paroles.
Du côté de la langue, le mythe est donc un être linguistique formé d'unités constitutives qui impliquent la présence de celles qui interviennent dans la structure de la langue: les phonèmes, les morphèmes et les sémantèmes. Ce niveau plus profond peut être atteint par l'analyse en repérant les rapports d'homologie et d'opposition entre les éléments constitutifs du récit, rapports qui sont indépendants de l'ordre narratif, c'est-à-dire de leur position et de leur fonction dans la chaîne linéaire du discours. Le modèle structural permet d'envisager le mythe comme une expression linguistique. Or, les unités constitutives du mythe ont le même degré de relation avec les sémantèmes que ceux-ci avec les morphèmes et les morphèmes avec les phonèmes, c'est-à-dire que: «chaque forme diffère de celie qui précède par un plus haut degré de complexité ».1 Pour cette raison, les unités constitutives du mythe appelées: grosses unités constitutives ou mythèmes, sont distinctes
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'

C. Lévi-Strauss,

(1974), Anthropologie structurale, Paris, Plon, p : 241.

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des phonèmes, morphèmes et sémantèmes et se situent à un niveau plus élevé, sinon le mythe serait ramené à n'importe quelle autre forme de discours. C'est donc au niveau de la phrase que l'on peut les reconnaître et les isoler. De sorte qu'elles correspondent aux phrases les plus courtes possibles, et chaque récit est fait d'une chaîne de ces phrases. Pour faire apparaître la structure permanente qui les relie, on distribue les mythèmes sur deux axes: - un axe horizontal qui suit l'ordre du récit, - un axe vertical qui regroupe en colonne les mythèmes classés dans un même ensemble en raison de leur affmité thématique. Cette disposition en colonne donne aux mythèmes leur véritable sens, car elle fait apparaître des «paquets de relations» selon l'expression de Lévi-Strauss, qui s'opposent et se correspondent. Par exemple, dans le mythe d'Oedipe: - la première colonne regroupe les mythèmes qui traduisent la surestimation des rapports de parenté, - la deuxième, ceux qui traduisent la sous-estimation de ces mêmes rapports, - la troisième, ceux qui nient l'autochtonie des hommes, c'est -à-dire leur rapport généalogique à la terre, la quatrième, ceux qui, au contraire, évoquent l'enracinement humain dans le sol maternel. Si l'on considère les rapports d'opposition entre les « paquets de relations », on s'aperçoit que la quatrième colonne est à la troisième, ce que la seconde est à la première. Autrement dit, la surestimation des liens de parenté est à sa sous-évaluation ce que l'effort pour échapper à l'autochtonie est à l'impossibilité d'y réussir. Le mythe d' œdipe interprété ainsi « exprimerait l'impossibilité où se trouve une société qui professe de croire à l'autochtonie de l'homme, de passer de cette théorie, à la reconnaissance du fait que chacun de nous est réellement né d'un homme et d'une femme ».1

1

Ibid., P : 248. 31

De plus, un mythe se compose d'un ensemble de variantes. Pour les étudier toutes, les éléments de chacune d'entre elles seront disposés en tableau afin de pouvoir les comparer avec ceux des autres variantes. A partir de là, on ordonne les variantes connues d'un mythe en une série où les variantes placées aux deux extrémités de la série offrent une structure symétrique inversée. Ainsi, un groupe de permutations est formé, et un début d'ordre apparaît là où ne semblait exister que le chaos. Ceci permet de dégager les opérations logiques à la base de la pensée mythique. «La pensée mythique procède de la prise de conscience de certaines oppositions et tend à leurs médiations progressives. »J Le mythe devient un outil logique qui opère des médiations entre des termes contradictoires insolubles au niveau du vécu. Mais pour Ricoeur2, même si la méthode structurale constitue une phase nécessaire pour faire apparaître la sémantique profonde du mythe, ce type d'analyse élimine du champ de considération la capacité du mythe à dire quelque chose, de vrai ou de faux, en tant que vision du monde. Ce que le mythe peut dire sur le cosmos, sur l'origine de l'homme, des dieux est hors de question. Par exemple, le mythe d' œdipe est censé résoudre, en tant qu'outil logique, une contradiction au niveau de croyances: croyance à l'autochtonie, opposée à la reconnaissance de la naissance de l'homme par l'union d'un homme et d'une femme. Pour le philosophe, ceci a encore un «sens» sous-jacent qui concerne l'origine de l'homme, et cette question a une signification au niveau ontologique et pas seulement comme prétexte d'un jeu logique. «On peut alors se demander si l'analyse structurale ne repose pas sur la mise entre parenthèses de la fonction proprement sémantique du mythe en tant que récit des origines ».3 Il adopte l'hypothèse selon laquelle le mythe est un récit des origines et que, en tant que tel, il a une fonction d'instauration. Autrement dit, il
1

2

Ibid., P : 258. P. Ricœur, (1995), Le mythe: interprétationphilosophique, Paris, Encyclopaedia

Universalis, pp : 527-537. 3 Ibid., P : 532.

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n'y a de mythe que si l'événement fondateur n'a pas de place dans l'histoire mais dans un temps avant l'histoire. « C'est essentiellement ce rapport de notre temps avec ce temps qui constitue le mythe ... Le mythe dit toujours comment quelque chose est né ».1 A cette défmition, se rattachent trois corollaires. Tout d'abord, la fonction d'instauration du mythe est immuable, mais son aspect représentatif est variable. C'est pourquoi «la fonction d'instauration peut être assumée par des êtres surnaturels de nature très diverses: Dieux, Héros ... Dans le schéma de l'histoire des commencements, leurs figures ont une fonction seconde par rapport à la fonction d'instauration ».2 A cet égard, on peut parler d'expansion figurative ou représentative du mythe. Ensuite, le mythe, en instituant la liaison entre le temps historique et le temps primordial prend valeur de modèle. Cette intention signifiante fondamentale permet au mythe d'être réactivé dans le rite. Enfm, la liaison entre les temps historique et primordial développe des affects propres, décrits par Otto. Il s'agit de ces fameux sentiments ambivalents de crainte et d'amour qui ne se comprennent que si l'on considère que, par le récit des origines, l'homme émerge du temps historique vers le temps fondamental grâce au récit par lequel il se rend contemporain des origines, et grâce à l'action rituelle qui réactive le sens du récit. « Avec ces trois corollaires, la défmition du mythe comme récit des origines, fournit une nette distinction entre mythe et fable. La fable n'institue rien, ni dans le récit, ni dans l'action, ni dans l'affectivité profonde. Seul le mythe le fait ».3

1

2

3

Ibid., P : 533. Ibid., P : 533.
Ibid., P : 534.

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Tous ces éléments permettent d'établir les principales caractéristiques du mythe résumées par Anzieu 1, qui le différencient des autres types de fiction littéraire: Première caractéristique: le mythe raconte des événements passés qui ne correspondent ni à l'histoire réelle, ni à une fiction pure, mais à une histoire imaginaire, crédible et crue, une histoire qui a une part de vérité. Autrement dit, le mythe est un récit des origines qui a une fonction d'instauration. Deuxième caractéristique: «A la différence des autres discours, il est indépendant des langues particulières qui assurent sa transmission: un mythe exerce un effet immédiat chez le lecteur ou l'auditeur quelle que soit la langue dans laquelle il est traduit ».2 Troisième caractéristique mise en évidence par Lévi-Strauss: le mythe est composé par un enchaînement de phrases fondamentales distinctes, appelées mythèmes ou éléments mythiques de base, lesquelles sont communes à plusieurs mythes. Le choix de ces mythèmes et la manière de les organiser caractérisent un mythe particulier et en structurent le discours.

1.2 : Le Mythe du Père Noël. Pour Mottet3, le Père Noël participerait d'abord de la symbolique d'un certain nombre de divinités de la mythologie grecque et romaine, comme les dieux ouraniens ou les dieux solaires. Les Grecs pensaient que lorsque le ciel (Ouranos) et la terre (Gaïa) s'étaient formés, ils avaient enfanté les Titans qui euxmêmes avaient donné naissance aux dieux. Ainsi, c'était l'univers qui avait créé les dieux et non l'inverse. Les «dieux» célestes ouraniens, sont incréés et éternels, créateurs et bons. De même, le Père Noël, tel un dieu ouranien est incréé, car il n'existe pas de mythe qui évoque ses origines et éternel, car il réapparaît à chaque
1

D. Anzieu (1970) Freud et la mythologie, in Nouvelle Revue de PsychanalYse, N° 1, P : 114-145. 2 Ibid., P : 124. 3 M.C. Mottet (1996) Le Père Noël est une figure, Paris, Desclée de Brouwer.

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Noël. Il a aussi une fonction créatrice: la fabrication et la distribution des cadeaux. Même si cette capacité créatrice ne se repère pas sur un plan cosmogonique (création de l'univers), cela n'empêche pas l'analogie avec les dieux ouraniens, dans la mesure où Eliadel constate que les figures divines ouraniennes ont tendance à disparaître au profit de divinités plus concrètes: divinités distributrices de vie, de fertilité. De tous les Titans, le plus important fut Cronos (Saturne en latin). Il castra son père Ouranos, pour délivrer sa mère Gaïa de la fécondité perpétuelle à laquelle la condamnaient les assiduités de son mari. Poursuivi alors par la malédiction de sa mère lui prédisant qu'il serait détrôné par un de ses fils, il dévora au fur et à mesure de leur naissance ses descendants, jusqu'à ce que sa femme sauve Zeus Oupiter) en le remplaçant par un pierre emmaillotée. Lorsque celui-ci le détrôna et s'empara du pouvoir, Cronos s'enfuit en Italie, et y apporta une ère de paix et de bonheur: l'âge d'or. C'est pourquoi les Saturnales, fêtes pendant lesquelles les romains espéraient retrouver cette période merveilleuse, étaient dominées par un dieu-roi au double visage. En effet, Cronos (Saturne) a un face bienveillante (il prodigue l'abondance et la .paix) et une face malveillante (Dieu despote dévoreur d'enfants pour ne pas partager son pouvoir). Or, un même portrait ambigu donateur-ogre peut être esquissé à propos du Père Noël, la plupart du temps associé au Père Fouettard, comme son double en négatif. Ce dernier représentait la face malveillante de saint Nicolas dont l'ombre était systématiquement figurée sous les traits d'un croque-mitaine: le Père Fouettard. La légende de saint Nicolas veut que celui-ci ait rendu la vie à trois enfants mis en pièces et jetés dans un saloir par un boucher. Tout comme le boucher, le Père Fouettard emprisonnait les enfants sots en les enlevant dans sa hotte-saloir. Comme nous le verrons par la suite, les liens entre le Père Noël et Saint-Nicolas sont nombreux. Le couple saint Nicolas-Père Fouettard devient alors Père Noël-Père Fouettard, retrouvant ainsi
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M. Eliade (1963) Aspect du mythe, Paris, Gallimard. 35