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L'occidentalisation des Maasaï du Kenya

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Les Maasaï, célèbre peuple pastoral d'Afrique de l'Est, sont devenus une ethnie minoritaire dans le modèle " universel " de l'Etat-nation. Cet ouvrage est la démonstration manifeste qu'il aurait fallu reconnaître, au-delà de l'Etat contemporain, l'existence et la perpétuation d'un champ africain du politique au coeur même de certaines ethnies telles que les Maasaï. Ils incarnent en effet la mémoire vivante de ce qu'il fut un peu partout en Afrique, dans une longue tradition du refus de l'Etat et de ses diverses formes de coercition. De plus, à la différence de la plupart des autres ethnies du Kenya, ils n'ont jamais accepté le postulat de l'inégalité sociale et la supériorité du modèle occidental. La lutte opposant depuis près d'un siècle les Maasaï à l'Etat moderne est particulièrement représentative de la domination de l'idéologie occidentale. Il faut apprendre à oublier d'être maasaï pour devenir " Kényans ", mais aussi briser la " Société traditionnelle " pour que s'épanouisse, sans l'entrave communautaire, le développement libéral individualiste. Non seulement la terre est devenue marchandise, mais les Maasaï, enfin transformés en " cowboys " de nouveaux ranchs, doivent être suffisamment coupés de la nature pour que les experts rationalisent en paix sa préservation dans des parcs naturels débarrassés du pasteur pertubateur ! Les Maasaï ne pourront quasiment rien, malgré un remarquable foisonnement d'adaptations et de résistances spécifiques à leur culture. La politique moderne, analysée ici comme le facteur privilégié de division, entraîne aujourd'hui l'éclatement final des cadres sociaux traditionnels et la subdivision des terres maasaï communautaires en propriétés privées.

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Ajouté le 01 janvier 1995
Nombre de lectures 307
EAN13 9782296300996
Langue Français
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Xé\.vier PERON

L'OCCIDENTALISATION

DES MAASAÏ DU KENYA

Privatisation foncière et destructuration sociale chez les Maasaï du Kenya

Tome 1

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

Collection Anthropologie. Connaissance des hommes Dirigée par Jean-Pierre Warnier
Dernières parutions: Danielle Jonckers, La société Minyanka du Mali, traditions communautaires et développement cotonnier, 1987. Christine Bastien, Folies, mythes et magies d'Afrique Noire, 1988. Suzanne Lallemand, La mangeuse d'âmes. Sorcellerie et famille en Afrique, 1988. Sylvie Fainzang, Odile Journet, La femme de mon mari. Anthropologie du mariage polygamique en Afrique et en France, 1989. Michel Boccara,La religion populaire des Mayas, entre ''métamorphose et sacrifice, 1990. Claude Rivière, Union et procréation en Afrique, 1990. Laurent Vidal, Rituels de possession dans le Sahel. Préface de Jean Rouch, 1991. Inès de La Torre, Le Vodu en Afrique de l'Ouest, rites et traditions, 1991. Suzanne Lallemand, L'apprentissage de la sexualité dans les Contes de l'Afrique de l'Ouest. Noël Ballif, Les Pygmées de la Grande Forêt. Michèle Dacher, Prix des épouses, valeur des soeurs, suivi de Les représentations de la Maladie. Deux études sur la société Goin (Burkina Faso). Nambala Kante (avec la collaboration de Pierre Erny), Forgerons d'Afrique Noire. Transmission des savoirs traditionnels en pays malinké, 1993. Véronique Boyer-Araujo,F emmes et cultes de possession au Brésil. les compagnons invisibles, 1993. Nicole Revel et Diana Rey-Hulman, Pour une anthropologie des voix, 1993. Albert de Surgy, Nature etfonction desfétiches en Afrique Noire,1994. Marie-Christine Anest, Zoophilie, homosexualité, rites de passage et initiation masculine dans la Grèce contemporaine, 1994. Philippe Geslin, Ethnologie des techniques. Architecture cérémonielle PapagoauMexique,1994. Suzanne Lallemand, Adoption et mariage. Les Kotokoli du centre du Togo. 1994. Olivier Leservoisier, La question foncière en Mauritanie. Terres et pouvoir dans la région du Gorgol, 1994.

Ne nous y trompons pas: l'éveil de la sensibilité publique au destin lamentable des peuples dits archaïques, la sympathie, la révolte même qu'inspire la fin des dernières tribus de l'Amérique tropicale et d'ailleurs, proviennent moins d'un sursaut de clairvoyance ou de générosité que d'un réflexe profondément égoïste: nous nous identifions à ces peuples que nous avons condamnés au moment où nous découvrons que nous sommes les prochains à figurer sur la liste.

Claude Levi-Strauss, «Le Journal de Genève» (28 juillet 1973)
A Takuna Ole Kopirato, à son épouse Noolkisakara, à ses enfants Kintalel, Noolmiato et Selei, à son père Kopirato Ole Lepaso, à sa mère Sailkalo, à tout le peuple Maasaï, que l'Occident a contribué à enliser, pour qu'une voie moins brutale s'offre à eux

@ L'Hannattan, 1995

ISBN: 2-7384-3149-6

AVANT-PROPOS

Il s'agit dans cet ouvrage de la publication intégrale de notre thèse de science politique, soutenue en Sorbonne, la 14 octobre 1993. Cette thèse est le fruit de cinq séjours effectués en pays maasaï, entre 1982 et 1990. Le séjour le plus long fut constitué par notre étude de terrain de dix-huit mois, réalisée durant les années 1982 et 1983. Il convient d'ajouter aussitôt qu'elle n'eût été possible sans un travail initial d'étude et de recherche effectué en Angleterre, en 1980-1, sous l'égide de la London School of Economics and Political science. Dans sa phase initiale, notre étude a été financée par la DGRST, le ministère français des Affaires étrangères, et le British Council. Nous remercions notamment Serge François, qui nous a permis d'obtenir la bourse Lavoisier. Elle n'aurait pu être menée à bien sans l'aide et le soutien de Mr Gérard Conac, professeur à Paris 1 et directeur de cette thèse. Sa patience et ses encouragements nous ont été précieux. C'est à lui que .s'adressent nos plus

vifs remerciements.

Nous tenons par ailleurs à remercier tout particulièrement nos parents, nos nombreux frères et sœurs, nos amis, pour l'important soutien affectif qu'ils n'ont jamais manqué de nous prodiguer. Parmi les personnes les plus directement impliquées ou concernées par notre travail, nous remercions en premier lieu: le professeur loan Lewis, de la LSE, spécialiste du pastoralisme nomade et de la Somalie, dont les conseils nous furent très précieux à l'aube de notre étude; Richard Waller, Lecturer au Département d'Histoire de l'Université de Cambridge, spécialiste d'histoire Maasaï, qui nous a permis d'accéder à certaines archives relatives à l'administration coloniale des Maasaï; les professeurs Jean-François Médard et Daniel Bourmaud, de l'lEP de Bordeaux, pour leurs stimulants conseils autant que pour leur amitié. Marie-Louise Galichet, qui nous a succédé sur le terrain et qui achève actuellement, au Canada, la rédaction d'une excellente thèse d'ethnologie sur les Maasaï. Dans cette liste, nous faisons une place toute particulière au professeur Okoth-Ogendo, ancien doyen de la Faculté de Droit de Nairobi, qui nous a si chaleureusement associé à son département, et vivement soutenu pour la difficile obtention du permis de recherche. Ainsi qu'à l'institution du 7

CREDU (appelé aujourd'hui I.F.R.A.) de Nairobi, qu'il était toujours agréable de retrouver. Sur le terrain, nous remercions bien sûr tous les Maasaï sans exception. Nous tenons cependant à en nommer quelques-uns, parmi ceux sans l'aide desquels cette thèse n'aurait pu se matérialiser: Stanley Ole Kenana qui nous a enseigné les subtilités de la langue maa ; Yiaro Ole Koileken, qui sans relâche nous a assisté pour collecter et comprendre un maximum d'informations; Kopirato Ole Lepaso, un Ancien, dont la sagesse, la lucidité et le cœur ne nous furent jamais démentis, et qui nous adopta sous son toit et dans son village d'Entepesi. Avec Sankalo, son épouse, à ses côtés, nous ne sommes pas prêt d'oublier l'extraordinaire hospitalité qu'ils nous ont tous deux offerte lors de nos différents séjours; le Dr Ole Kasuku et son épouse Agnès, dont la maison, située à Mashuru, s'est avérée un précieux refuge, et en particulier pour notre mobylette, fatiguée des pistes. Kenny Matampash, Peter Kisopia, Daniel Mayiani, promoteurs d'éducation au Diocèse catholique de Loitokitok et de Ngong, pour les nombreuses et fructueuses'discussions sur l'avenir des Maasaï, qu'ensemble nous avons eues; Eliud Parsankul, «wildlife extension officer» (aujourd'hui Disrict Commissioner) qui nous a éclairé sur bien des points concernant la faune sauvage et la question de sa conservation... Nous remercions en priorité les Maasaï de Maroro-Mashuru, et la section des IIKaputiei, chez qui nous avions fixé le point d'ancrage de notre étude. Nous remercions les pouvoirs publics des districts de Kajiado et Narok, de nous avoir permis, malheureusement avec parcimonie, d'accéder à des documents officiels. Nous remercions aussi et surtout le Dr RJ. Tatchell, « FAa Acaricide Laboratory Project manager », du laboratoire de recherche vétérinaire de Kabete-Nairobi, pour ses vues limpides, hors des sentiers battus du développement, concernant l'épineux problème des tiques et des « Cattledips ». Nous tenons à remercier Monsieur Alan Nicholson, qui nous a permis de survivre, en nous employant à mi-temps dans son agence de communication. Nous remercions enfin Rebecca Reid, pour ses« nuits blanches» passées à extraire de son micro-ordinateur la version finale de ce volumineux travail.

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INTRODUCTION

La méthodologie

Notre objet d'étude devait à l'origine se limiter à la réforme foncière dite des « Group-Ranches », à son analyse juridique et à son impact sur l'ethnie Maasaï du Kénya, dont le mode de vie repose sur le pastoralisme. Conscient des dangers et de l'ethnocentrisme d'une telle approche empirique, et ayant rapidement eu l'intuition que derrière le concept de ranch collectif se cachait en fait une mécanique infernale de domination ethnocidaire, nous avons cherché à éviter deux écueils majeurs. Tandis que les phénomènes sociaux sont des phénomènes totaux impliquant aussi bien l'économie, le politique, la psychologie, l'histoire, etc., le premier écueil à éviter était le blocage de la connaissance scientifique dû à une véritable balkanisation du savoir, dont les découpages reflètent et renforcent les découpages produits dans la réalité elle-même. Pour que la compréhension de la réalité autour de la réforme foncière ne nous échappât pas, nous avons donc tenté de passer outre la spécialisation du savoir, en reliant le mieux possible des champs d'investigation qui se donnent habituellement comme séparés. Il a bien fallu recoudre les pièces découpées de la connaissance et faire ce qu'on appelle communément de l'interdisciplinarité, et que d'aucuns réclament depuis plusieurs décennies pour mettre un terme à la paralysie générale dans l'analyse, due à la césure et à la confusion entre les divers modes de connaissance. Le second écueil à éviter était d'adopter une démarche strictement anthropologique, qui consiste aujourd'hui à analyser les mutations sociales et culturelles imposées aux sociétés « traditionnelles» par un mouvement sans précédent d'homogénéisation, de «développement» et de rationalisme social, en refusant de prendre en compte la dimension historique. Or, c'est bien une démarche historique qui va nous permettre de mieux comprendre la nature et la portée de la réforme foncière des «GroupRanches », d'une part en les confrontant à un certain nombre de représentations, discours et pratiques ayant officiellement dominé la période coloniale et les deux premières décennies depuis l'indépendance. 9

D'autre part, en nous aidant à reconstruire les différents modes de réaction, de résistance et d'adaptation des Maasaï depuis l'émergence de l'État, colonial et post-colonial, nous éclairant en retour utilement sur la nature réelle de leurs systèmes sociaux sous toutes leurs formes, ce qu'ils furent avant l'arrivée des premiers Européens, et ce qu'ils sont devenus au contact de ces derniers ainsi que des nouveaux représentants de « l'État en marche» . Avant, pendant les années de mise en place et de fonctionnement de la réforme, il nous manquait encore l'après, c'est-à-dire en fait les résultats de notre analyse, que nous pressentions malheureusement fort tragiques pour les Maasaï. C'est la raison pour laquelle nous décidions de patienter pour les inclure en conclusion de notre thèse (objet du chapitre 8), d'autant que nous avions acquis la quasi-certitude qu'ils n'allaient pas se faire attendre. Notre recherche ainsi conçue nous a implicitement amené à reconstituer une sorte de genèse de l'ethnocide des Maasaï, que nous avons tenté de restituer en opérant un « décentrement» par rapport à nous-même et à nos présupposés, tout en sachant que la connaissance de la réalité n'est jamais complètement cette réalité. Nous avons au moins tenté de nous en rapprocher, ou plutôt devrionsnous dire que c'est la réalité de l'ethnocide qui, reflétant à l'évidence une brusque accélération de son processus au moment de notre étude proprement dite, nous a très largement rattrapé. Il est important de souligner dès à présent que nous avons choisi de qualifier, au risque d'homogénéisation, les Maasaï en tant que société traditionnelle par opposition à société, État moderne, non pas parce que leurs traditions sont - ou étaient - immobiles ou figées - nous en montrerons à contrario leur extraordinaire souplesse - mais bien parce qu'ils ont constamment tenté de s'opposer à toute forme brutale de modernité et à tout changement social qu'ils n'étaient pas sûrs de maîtriser. Le sens que nous attachons à société traditionnelle est celui que Louis Dumont en donne dans sa définition: « dans les sociétés traditionnelles, les relations entre hommes sont plus importantes, plus hautement valorisées que les relations entre hommes et choses. Cette primauté est renversée dans le type moderne de société, où les relations entre hommes sont au contraire

subordonnéesaux relations entre les hommes et les choses I ».

Notre étude s'est simultanément nourrie de deux types d'informations, celles dont nous disposions déjà à travers diverses sources écrites, d'une part ; et celles que nous avons nous-même récoltées et traitées directement par notre présence prolongée sur le terrain, d'autre part. La littérature et la documentation relatives aux Maasaï sont particulièrement abondantes.

1. L. Dumont: «Homo aeqvalis-Genèse et épanouissement de l'idéologie économique", nrf Gallimard, Paris, 1977, p. 13. 10

Nous avons eu le souci de sélectionner de façon systématique et la plus exhaustive possible, parmi les écrits contemporains, officiels ou non, mais également la littérature de reportage, les articles de presse, et surtout les documents d'archives, toutes les informations susceptibles de se rapporter à notre objet d'étude et provenant d'un très large éventail de domaines et disciplines. A partir de là, nous avons constitué un corpus de données, sur la base d'une analyse critique et « imagologique », c'est-à-dire en mesurant l'importance et l'impact des stéréotypes, qui simplifient et déforment la réalité jusqu'à la caricature. Nous nous sommes parallèlement confronté au réel, avec une exigence: l'étude de la totalité, du concret et du complet, par laquelle et par une immersion prolongée sur le terrain au sein de la société maasaï, nous avons tenté de vivre, d'observer, de noter tous les phénomènes sociaux dans la multitude de leurs dimensions. Eu égard à un ensemble relativement homogène, où les activités sont peu spécialisées, nous avons choisi d'avoir recours le moins possible à une démarche directive et programmatique pour rendre compte de la totalité sociale. Cela étant dit, pour parvenir à bâtir notre objet d'étude de façon satisfaisante et par-delà la description d'une multitude de phénomènes, pour décider des faits significatifs à partir de l'observation concrète que nous avons nous-même effectuée, nous avons été amené à orienter quelque peu sur le terrain notre construction du réel. Nous avons tout d'abord choisi de conduire notre étude de terrain chez les Il-Kaputiei, la section maasaï dont le territoire fut le premier à être adjugé en ranchs individuels ou collectifs; et au sein de celle-ci plus précisément dans un « Group-Ranch» appelé Imaroro-Mashuru, qui de par sa situation géographique, est à proximité immédiate de trois autres sections maasaï: les Kangere-Dalalekutuk, les Loïtokitok-Kisonko et les Matapaato. Adopté par la famille Lepaso, nous étions basé à Entepesi, dans le village de Takuna, porte-parole des Ilkitoïp. Au-delà de notre observation participante du quotidien, nous avons dû également consacrer du temps à des enquêtes plus précises sur la réalité de la réforme foncière et notamment sur les relations intra et inter « GroupRanches ». Concernant le premier type de relations, nous avions formulé à priori plusieurs points à résoudre : Nature et degré de l'influence des membres de la hiérarchie politicoadministrative (<<project coordination units », «sub-chiefs », «chiefs », « County councillors », « MPs », etc.) dans Ie processus décisionnel des « Group-Ranches» ; nature, quantité, localisation et date d'acquisition des propriétés foncières (à la fois titres individuels et participations aux titres collectifs des « Group-Ranches ») et de bétail, de ce groupe influent; collecte des noms des différents membres du « Group-Ranch », et recherche de leurs liens de parenté en utilisant la méthode généalogique; nature des relations entre les agriculteurs non Maasaï habitant le ranch, inscrits ou non, et 11

les pasteurs Maasaï, et leur rôle dans les conflits au sein du «GroupRanch» ; identification des membres des organes de direction du ranch collectif afin de déterminer si les conflits trouvent leur origine entre différentes générations, entre « riches» et « pauvres », ou encore entre une « élite» moderne et des leaders traditionnels; évaluation des cheptels individuels, etc. Concernant le second type de relations, les points précis à résoudre étaient les suivants: les liens sociaux traditionnels étaiènt-ils distendus, transformés ou détruits par les relations imposées dans le nouveau cadre juridique des « Group-Ranches» ? Les nouvelles entités territoriales ontelles entraîné l'émergence en leur sein de nouvelles identités ainsi que des tensions et des rivalités entre elles? Ou à contrario, les relations traditionnelles ont-elles continué de prévaloir? L'étude détaillée des pratiques pastorales (itinéraires de transhumance, points d'eau traditionnels ou modernes, installations de déparasitage, etc.) était indispensable pour savoir si la nouvelle structure des «GroupRanches» contraignait ou même incitait les Maasaï à passer du pastoralisme de type transhumance à un élevage commercial en ranch; les éleveurs mettaient-ils toujours l'accent sur l'accumulation du bétail en pratiquant des dons et des contre-dons d'animaux: à des amis ou à des parents vivant en dehors de leurs «Group-Ranches» respectifs? Jusqu'à quel point les nouvelles limites territoriales des « Group-Ranches» ont-elles empêché les mouvements de transhumance, les déplacements de bétail voire de populations en dehors de ces limites et au sein de « Group-Ranches» qui n'étaient pas les leurs? Autre point capital: la collecte d'informations relatives à la structure du cheptel en «Group-Ranch» et au taux d'écoulement vers le marché, et leur confrontation avec les données officielles du district, etc. Dans nos interviews, sur « notre terrain» chez les Il-Kaputiei, nous avons le plus possible utilisé le mode informel, tandis qu'à l'occasion de

visites d'autres « Group-Ranches », tant à Kajiado qu'à Narok, nous avons
eu recours au mode semi-directif. En dehors de la section Kaputiei, nous avons fait de brefs séjours dans les «Group-Ranches» suivants: Eselenkei-Emotoroki, Kuku, Kimana, Rombo, Mbirikani, Ologulului, Meto, Mailua, Sajiloni, Enkorika, Elangata Wuas, dans le district de Kajiado; Lemek, Koyiaki, Olkinyei, Narosura, Ilmashariani, Morijo Narok, Suswa Kitet, Naibor Ajijik, Ntulele et Kimentet, dans le district de Narok. Notre immersion totale et prolongée en un endroit précis du pays maasaï nous a permis d'assister à douze réunions de« Group-Ranch », mais surtout à une trentaine de réunions traditionnelles (résolutions de conflits et assemblées de clans ou classes d'âge), à une vingtaine de célébrations traditionnelles (individuelles ou collectives), et enfin et pas des moindres, à . pas moins de vingt-cinq rassemblements politiques. 12

C'est l'ensemble de ces réunions qui en définitive a fourni l'essentiel de l'éclairage à notre thèse, pour ne pas dire sa« colonne vertébrale ».

La problématique

Les Maasaï, au lieu d'être célèbres et célébrés ou au moins reconnus pour leur culture unique et leurs remarquables savoir-faire dans l'art de façonner un environnement pastoral favorisant l'épanouissement de la « wildlife» en même temps que la survie de leur bétail, n'ont eu de cesse d'être les prisonniers et victimes, au contact avec les premiers Européens puis la modernité, de leur image devenue mondialement célèbre de « magnifiques guerriers buveurs de sang» ! Au point que « l'État moderne» n'a jamais voulu conserver d'eux que cette image, au détriment toujours de leur réalité devenue au fil des ans et des incompréhensions accumulées, de plus en plus complexe. A l'heure du tourisme international de masse, l'image aujourd'hui se suffit à elle-même, qu'elle soit en papier glacé dans des magazines et guides, ou bien exhibée mort-vivante par de faux Maasaï (mais quelle importance !) dans les lodges et hôtels d'un pays, qui depuis bien longtemps n'incarne plus lui aussi qu'une image, celle des safaris «paisibles» dans un monde sauvage «protégé », pour un tourisme en mal d'exotisme bon marché. Les Maasaï, actuellement environ 300 000 (ils sont un peu plus de 200 000 en Tanzanie) tandis que la population totale du Kénya approche aujourd'hui les trente millions d'habitants, sont passés en l'espace d'à peine un siècle d'une situation de culturellement dominants à celle moins enviable de dominés non seulement sur un plan culturel au sein de la société globale mais aussi et surtout directement atteints dans leur mode de vie, condamnés semble-t-il à très court terme à alimenter une croissance urbaine sans précédent. De référence incontestable dans le continuum économique de la Vallée du Rift, au 19ème siècle, ils sont sans conteste en effet devenus une minorité ethnique dans un « État-nation» en construction. Tandis que les Maasaï disposaient encore au début du siècle d'un territoire de douze cents kilomètres. du nord au sud le long de la Vallée du Rift jusqu'à la région de Kiteto en Tanzanie actuelle, et entre deux et trois cents kilomètres. d'est en ouest, et que chaque famille pouvait compter sur un cheptel moyen de deux cents têtes, on la condamne désormais au début des années 1990, à se contenter d'un lopin de terre d'une cinquantaine d'hectares de pâturages semi-arides, et de la dizaine d'animaux susceptibles d'y survivre ! Avant de démonter les mécanismes du processus qui a mené les Maasaï au désastre qu'ils connaissent aujourd'hui, nous souhaiterions les associer, pour les situer dans une perspective plus générale, à quelques remarques de 13

Jean Malaurie, extraites d'une lettre qu'il écrivit à René Dumont à l'occasion de la publication dans la collection Terre Humaine qu'il dirige, de « Pour l'Afrique, j'accuse» : « Les lois de la jungle du marché, talon de fer, premières responsables des folles idéologies prétendument justicières, s'exercent toujours au détriment du plus faible. .. Il est assez extraordinaire qu'après deux siècles de sciences économiques et politiques, on en arrive à soutenir pour seule philosophie: repartir à la case départ, c'est-à-dire au commencement du commencement: encourager la cellule paysanne traditionnelle à vivre en autogestion. .. Dans l'Arctique, on n'a pas procédé autrement pendant cinquante années: nier les règles traditionnelles, ridiculiser les rites cérémoniels, les réduisant à du folklore ; puis, devant le désastre, s'interroger sur les chances de cette économie autochtone de chasse et de pêche qui n'a jamais été l'économie de production qu'on voudrait instaurer, de concours avec le 'tourisme, mais d'abord une civilisation porteuse de sens... Tout se passe comme si les sciences sociales qui s'affichent à l'étude de ce qui est à la base de la civilisation humaine n'étaient que d'un intérêt, disons-le littéraire... Le développement ne peut être conçu comme si l'homme n'existait pas. Développer, c'est aller dans le sens de l'Histoire et du génie d'un peuple. C'est en revendiquant son passé qu'une société traditionnelle menacée invente un avenir. . . Le temps n'est pas loin où les théoriciens du progrès, dont les idées généreuses vont contre les intérêts immédiats des sociétés dont ils ont la charge, en viendront à juger dans leurs vastes considérations sur l'Afrique et l'humanité, que l'homme, l'africain, les dérange. Utopistes, traditionalistes, romantiques, vous, moi... Ah ! Les bons apôtres! Non, ce sont nous les réalistes. Car nous savons, hélas, que ce seront ces malheureux qui paieront les folies de nos savants planificateurs et que l'homme humilié, déraciné, arraché à sa culture, sera le furieux, le terroriste de demain. .. Il est à craindre que le productionnisme, dans sa volonté d'arasement et selon des modèles importés d'un capitalisme libéral ou d'un socialisme d'État, ne participe à la destruction de ce si précieux art africain de vivre ensemble. . . Renforcer une société traditionnelle au moment précis où elle est appelée à évoluer est le défi que les gouvernements africains devraient lancer à leurs populations rurales. Comment? Mais... en revalorisant leurs productions. On ne peut aller de l'avant qu'en assurant les arrières... La terre ne peut devenir humaine que dans le respect des différences, mais pour les respecter, encore faut-il ne pas commencer, dans notre tête, à les nier... 2»
2.In R. Dumont: «Pour I' Afrique, j'accuse», Plon, Paris, 1986, pp. 401-6. 14

Sans rentrer dans le vaste débat polémique sur le concept d'ethnie, nous voudrions apporter la précision suivante: pour des raisons idéologiques sans doute, un certain nombre d'auteurs, constatant qu'en Afrique la plupart des différents ensembles linguistiques, culturels et territoriaux n'étaient pas figés et étaient très largement inter-dépendants les uns par rapport aux autres, au point pour certains d'entre eux d'être amenés à changer radicalement de nature dans un vaste continuum de faits économiques et sociaux, et aussi que bon nombre d'ethnies supposées traditionnelles n'avaient été que des créations coloniales, en ont conclu que la notion d'ethnie n'était au mieux qu'une catégorie d'analyse susceptible d'appréhender une réalité sociale mouvante 3. Souplesse, degré élevé de mobilité sociale entre communautés différentes et différents modes de vie, leur ont fait dire en effet qu'en définitive le terme «ethnie» ne désignerait plus qu'un certain niveau d'organisation sociale. Or, nous démontrerons qu'en Afrique de l'Est et plus spécifiquement dans la Rift valley, les diverses communautés qui l'occupaient au 19ème siècle préservaient à la fois clairement leur identité respective tout en faisant partie d'un réseau complexe de relations économiqueset sociales avec leurs VOlsms. Il y avait de plus une forte mobilité sociale parmi toutes ces communautés, qui n'excluait absoJument pas le fait qu'en franchissant la « frontière », on devait adhérer non seulement à un nouveau mode de vie et à d'autres formes d'organisation sociale mais aussi bien sûr à l'ensemble des valeurs constitutives de cette culture, qu'elle ait été adoptée provisoirement ou de façon plus définitive. De nombreuses études ont montré que l'identité et l'autonomie de chaque communauté de la Rift Valley étaient précisément fonction d'une certaine dépendance vis-à-vis de ses voisins. « Ethnie» ne signifiait absolument pas ensemble figé une fois pour toutes. Les liens étroits qui unissaient les diverses communautés dans la Rift Valley, engendraient davantage une dynamique de coopération que de compétition. Il y avait un continuum économique entre trois modes de vie complémentaires: l'élevage, l'agriculture et la chasse-cueillette. Il est possible de l'illustrer par un triangle équilatéral, dont le sommet était occupé par les Maasaï et leur pastoralisme et les points extrêmes de la base par les agriculteurs et les chasseurs-cueilleurs. De façon plus significative encore, chez les Maasaï, la mobilité sociale et la transition entre deux modes de vie et deux cultures bien distinctes étaient facilitées par l'existence sur leur territoire, d'un certain nombre d'enclaves agricoles et de chasse-cueillette dont les populations, véritable « melting-pot social », avaient l'avantage de partager certains traits culturels des Maasaï,

et en particulier leur langue.

.

3.Cf. en particulier «Au cœur de J'ethnie. Ethnies, tribalismé et État en Afrique», ss. la direction de J.L. Amselle et E. M'Bokolo, ed. La Découverte, Paris, 1985. 15

Étape obligée sur la voie de la réhabilitation pastorale pour des Maasaï destitués, ces enclaves constituaient également pour des individus originaires d'autres ethnies, une première étape sur la voie d'une intégration réussie en pays maasaï (cf. la partie préliminaire de cette thèse). L'État-nation, et la norme qu'il définit en dehors de toute considération «ethnique », a progressivement transformé les Maasaï, comme bien d'autres peuples en Afrique, en une ethnie minoritaire dont la définition pourrait être la suivante: «il n'existe pas d'ethnies minoritaires en soi, elles ne sont telles que par rapport à d'autres groupes auxquels elles sont associées au sein d'un ensemble régi par les mêmes lois (États). Cette incorporation est le plus souvent à l'origine de difficultés d'affirmation et d'existence: les ethnies minoritaires souffrent de l'emprise et des abus des sociétés globales, leurs intérêts propres étant toujours subordonnés aux visées hégémoniques des États-nations. Cette domination culturelle, économique et politique se traduit par la négation de l'identité des ethnies minoritaires, le contrôle de leurs territoires, de leurs ressources, voire des déplacements de leurs membres. Du fait des lois ou des comportements, certains groupes font l'objet de discriminations diverses de la part de tout ou partie des membres de la société environnante ou sont soumis à des règlements nationaux qui heurtent de front leurs traditions et entravent le fonctionnement harmonieux de leur vie économique et sociale. Il est d'autres minorités qui, disposant jusqu'ici d'une autonomie de fait, sont exposées aux spoliations foncières ou à des formes d'assujettissement menaçant leur existence, ou qui revendiquent la restitution de tout ou partie de leurs anciens territoires... 4 ». On comprend mieux dans un tel contexte, et eu égard aussi à l'amalgame idéologique entre identité ethnique et ethnicité/tribalisme, qu'on a constamment opéré afin de conforter sans discussion l'essor et le triomphe en Afrique du modèle «universel» de l'État-nation, que l'Assemblée générale des Nations Unies, en proclamant 1993 l'année internationale des populations autochtones, ait dans un premier temps refusé d'y inclure le continent africain, considérant qu'il ne saurait y avoir d'ethnie minoritaire 5. Finalement et fort timidement, on a reconnu à moins d'une dizaine d'ethnies africaines, dont les Maasaï, le droit de se considérer comme «peuples autochtones ». Nous prendrons à notre compte ce constat plein d'amertume et d'impuissance de l'écrivain Hawad à propos des Touaregs : « leur massacre ou le refus de ce qu'ils sont sauraient-ils boucher le vide vers lequel glissent chaque jour les États désincarnés de l'Afrique? 6 ».
4. Définition de J.P. Razon, in Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, ss. la direction de P. Bonte et M. Izard, PUF, Paris, 1991, p. 246. 5.Résolution 1990/29 de l'A.G. des Nations-Unies, 31 août 1990. L'énumération des «régions habitées par des peuples autochtones» était alors la suivante: Amérique latine, Amérique du Nord, Australie, Pays Nordiques, Pays de l'Asie et enfin Pacifique. 6.Hawad: «Hachis touareg pour dîners officiels», in Libération, 12/01/1993, p. 5. 16

Pour se sortir de cette dangereuse et dramatique impasse, il eût fallu reconnaître également au-delà de l'État contemporain, l'existence et la perpétuation d'un champ africaiQ du politique, au cœur même de certaines ethnies qui, telles les Maasaï, incarnent la mémoire vivante de ce qu'il fut un peu partout en Afrique dans une longue tradition de refus de l'État et de ses formes de coercition, de subordination et d'assujettissement 7. Les Maasaï constituent malheureusement l'étude de cas type d'une ethnie minoritaire confrontée, jusqu'à sa disparition en tant qu'entité culturelle distincte, à la fois à l'État-nation et à la logique de l'économie-monde, c'està-dire en un mot à l'occidentalisation du monde, pour reprendre l'expression de Serge Latouche. Il s'agit d'un véritable combat inégal entre deux logiques apparemment inconciliables, la logique occidentale proprement individualiste d'une part, et une logique de type « holiste » d'autre part, qui a prédominé dans le monde jusqu'à l'émergence de notre civilisation moderne. Dans le premier cas, l'être humain individuel est valorisé en premier lieu, devient à nos yeux l'incarnation de l'humanité tout entière, et surtout devient toujours davantage le créateur de son propre univers matériel, conduisant à la recomposition de l'univers humain-social en dehors de la religion et par conséquent à ce que Marcel Gauchet a appelé «le désenchantement du monde 8 ». Dans un tel système, l'accumulation sans limite est la conséquence du triomphe de la rationalité quantifiante et de l'achèvement de la transformation de l'homme en «homo économicus» : «l'accumulation apparente des richesses est en réalité l'appauvrissement de la nature humaine. L'éthique qui en découle, c'est le renoncement à la nature humaine elle-même et aux désirs. Fondamentalement, et malgré toutes les apparences, le capitalisme est une ascèse. La réalité concrète de la nature humaine se dépouille de ses qualités. L'homme perd le contact avec son propre corps, avec ses sens, avec la sensualité. Le refoulement du principe de plaisir a été bien au-delà des exigences de la réalité. Cette nature déshumanisée produit un inconscient inhumain, écrit N.O. Brown, uniquement peuplé d'abstractions étrangères à la vie réelle: l'esprit laborieux, froidement raisonnable, économe, prosaïque 9 ». A contrario, alors que dans la conception individualiste les besoins de la société sont ignorés ou subordonnés, dans le second cas, c'est-à-dire dans la
7. Rappelons que même là où il existait une chefferie ou un royaume, l'autorité était soumise à des contre-poids, et le pouvoir de commander était lui-même subordonné à un consensus général et préalable au niveau du groupe. Citons E. Evans Pritchard et M. Fortes: «la structure d'un État africain implique que les rois et les chefs gouvernent par consentement», in Systèmes politiques africains, PUF, Paris, 1964, p. Il. 8. M. Gauchet : «Le désenchantement du monde - Une histoire politique de la religion», NRF Gallimard, Paris, 1985. 9. S. Latouche: «Epistémologie et économie - Essai sur une anthropologie sociale freudomarxiste», Anthropos, Paris, 1973, p.l77. 17

conception « holiste », ce sont les besoins de l'homme comme tel qui sont subordonnés à un certain nombre de contraintes sociales. Dans ce cas, et ceci vaut en particulier pour les Maasaï, l'exercice du pouvoir par la société en vue d'assurer la conservation de son être indivisé, met en rapport l'être social avec lui-même par la médiation des mythes et des rites, donc de la religion qui assure ainsi le rapport de la société à sa Loi, c'est-à-dire à l'ensemble des normes qui règlent les rapports sociaux. Nous pourrions aisément reprendre ce que Pierre Clastres énonçait à propos des sociétés amérindiennes: « D'où vient la Loi? Quelle est la terre natale de la Loi comme fondement légitime de la société? C'est le temps d'avant la société, le temps mythique, c'est, à la fois immédiat et infiniment lointain, l'espace des Ancêtres, des héros culturels, des dieux. C'est là que s'institua la société comme corps indivisé, ce sont eux qui édictèrent la Loi comme système de ses normes, cette Loi que la religion a pour mission de transmettre et de faire éternellement respecter. Qu'est-ce à dire? C'est que la société trouve son fondement à l'extérieur d'elle-même, c'est qu'elle n'est pas autofondatrice d'elle-même: la fondation de la société primitive ne relève pas de la décision humaine, mais de l'action des divins 10». En ayant permis la confrontation ou plutôt l'affrontement entre les deux conceptions, au lieu de reconnaître la pluralité des cultures, on laissait au processus ethnocidaire le soin d'unifier le monde au nom de la première. L'ethnocide, encore appelé « génocide culturel », désigne « l'acte de destruction d'une civilisation, l'acte de décivilisation... Les deux termes génocide et ethnocide pourraient à la fois désigner les assassinats collectifs perpétrés contre des 'races ou des ethnies et leurs cultures, et qualifier les peuples conquérants qui s'en rendent coupables... Les droits de l'homme ont mis l'accent sur la seule atteinte à la personne physique. Or, l'individu n'existe que du dedans d'un cadre, d'une collectivité ordonnée; l'oublier revient à nier ce cadre, à nier le fait de civilisation, c'est-à-dire la multiplicité des civilisations. Cette négation fut le fruit des grands États occidentaux. . . La politique ethnocidaire d'intégration aux sociétés nationales vise à la dissolution des civilisations... Elle vise à l'instauration d'une civilisation cimetière, d'une civilisation de la solitude ou de la non communication humaine. .. C'est en éliminant d'abord la liberté d'exister des civilisations, ou les différences entre civilisations, que l'on en vient à priver tout homme de son semblable; et l'on sait que les mythes de la production, une folie accumulatrice de biens de consommation, la disparition des espaces sociaux,
10. P. CIastres : «Le retour des Lumières». in Revue Française de Science politique, 1977, vol. 27, n° 1, pp. 24-25. 18

comme l'opposition, sous couvert d'égalité, des sexes, ne sont en vérité que la brisure des relations humaines, relations dont l'ensemble, la complexité, constitue la relation d'une civilisation au monde... Et si aujourd'hui la notion d'ethnocide a quelque vigueur, c'est que l'humanité c'est-à-dire un ensemble de civilisations distinctes - est suffisamment unifiée, a été suffisamment détruite, ou est en voie de l'être, pour que la liberté soit

donnée de prendre acte de notre mort commune 11 ».

En inscrivant notre thèse dans le prolongement des travaux de Serge Latouche, et synthétisant sa pensée, nous pouvons dire de l'Occident qu'il est devenu une notion beaucoup plus idéologique que géographique, ce qui explique pourquoi n'importe quel pays de la planète peut être appelé à s' « occidentaliser». L'Occident ne vise plus à exporter une culture, mais à dissoudre toutes les cultures pour y substituer un mode de vie purement négatif, fondé sur le culte de la consommation et de la rentabilité, et sur l'obsession de la croissance techno-économique. L'Occident n'est donc plus un lieu concret, mais une sorte de direction abstraite, «une nébuleuse qui, comme l'univers de Pascal, a son centre partout et sa circonférence nulle part, comme une machine impersonnelle, sans âme et désormais sans maître, qui a mis l'humanité à son service ». Son prodigieux succès est dans le déchaînement mimétique de modes et de pratiques déculturantes. TIuniversalise la perte de sens et la société du vide. L'économique devenant un champ autonome de la vie sociale et une finalité en soi, l'autonomie de l'économie s'avère intrinsèquement destructrice de la culture, définie comme la réponse que les groupes humains apportent au problème de leur existence sociale. En intégrant les diverses parties du monde au marché mondial, l'Occident a fait plus que modifier leurs modes de production, il a détruit le sens de leur système social, auquel ces modes adhéraient très fortement. Face au paradigme qu'est l'Occident (la «machine »), les sociétés occidentales elles-mêmes vivent un drame en cherchant à maintenir leur identité dans le cadre d'une modernité intrinsèquement destructrice de toute identité, et en valorisant comme des apports essentiels des cadres conceptuels tels que l'idéologie des droits de l'homme, la philosophie des Lumières, qui sont eux-mêmes générateurs d'une mentalité individualiste rongeant comme un cancer le tissu des solidarités traditionnelles, et constituant un véritable ferment de décomposition du lien social. Dans un tel contexte, l'idéologie des droits de l'homme, par opposition au droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, devient tout naturellement le moyen pour l'Occident de se poser à nouveau, et en toute bonne conscience, comme modèle supérieur. .. \2.
11. R. Jaulin: «La décivilisation. Politique et pratique de l'ethnocide», ed. Complexe, Bruxelles, 1974, pp. 9-18. 12. Synthèse extraite des deux derniers ouvrages de S. Latouche: «L'occidentalisation du 19

En précisant encore davantage, nous dirons que l'effritement de la culture maasaï est à rapprocher de l'invasion mondiale d'un autre concept ethnocidaire, le développement, comme notre thèse l'explicitera en détail. Véritable paradigme fétiche et mythe fondateur de l'Occident moderne, le développement s'appuie désormais dans le monde, depuis la vague des indépendances du début des années 1960, sur les valeurs de construction et d'intégration nationales. Le développement a fini par désigner un mouvement qui, par analogie avec le vivant, apparaît à la fois comme naturel, souhaitable et inéluctable. C'est ainsi qu'on est venu à croire qu'à l'instar de la croissance d'une plante, le développement était un processus linéaire, cumulatif, continu, irréversible, et soumis à une finalité. Et « on a beau tenter de sérier les problèmes en rajoutant des préfixes: sous-développement, sur-développement, mal-développement, auto-développement, endo-développement ou même ethno-développement, le même paradigme (le développement) se conserve malgré tout et avec lui survit la confusion conceptuelle qui lui est attachée 13». Comme l'avait déjà si bien dé.crite, en 1977, Edgar Morin, « la notion de développement, concept majeur et onusien du demi-siècle, est un maître-mot sur lequel se sont rencontrées toutes les vulgates idéologicopolitiques des années 50 et 60. Mais a-t-elle été vraiment pensée? Elle s'est imposée comme notion-maîtresse, à la fois évidente, empirique (mesurable par les indices de croissance de la production industrielle et de l'élévation du niveau de vie), riche (signifiant de par elle-même à la fois croissance, épanouissement, progrès de la société et de l'individu). Mais on n'a guère vu que cette notion était aussi obscure, incertaine, mythologique, pauvre 14». Il conviendrait d'ajouter avec le politologue Dominique Perrot, que le maître-mot de développement a perduré dans les années 70 et 80, et qu'il est déjà question dans les milieux du développement, de la 4ème décennie du développement des années 90. Pourquoi? La démonstration de D. Perrot est suffisamment explicite, et nous avons choisi d'en extraire les passages les plus significatifs: «bien que la notion de progrès soit soumise aujourd'hui à de sérieuses critiques, le caractère normatif du développement comme réponse positive et quasi magique au problèmes qu'il a contribué à créer, reste gravé dans les consciences et dans l'imaginaire collectif. Les pays industrialisés et ceux qui, à leur suite, se sont engagés sur la voie de la croissance infinie, incarnent dans leurs pratiques ce mythe incroyablement tenace selon lequel le développement balise en
monde. Essai sur la signification, la portée et les limites de l'uniformisation planétaire», ed. de La Découverte, col. Agalma, Paris, 1992 (1989) ; et «La planète des naufragés. Essai sur l'après-développement», ed. de La Découverte, col. Essais, Paris, 1991. 13. D. Perrot: «Les empêcheurs de développer en rond», in «La fiction et la feinte. Développement et peuples autochtones», Ethnies, n° 13, printemps 1991, p.S. 14. E. Morin: «le développement de la crise du développement», in «Le mythe du développement», sous la direction de Candido Mendès, ed. Le Seuil, Paris, 1977, p. 24. 20

quelque sorte le tracé de l'histoire. L'évolutionnisme social en est la philosophie, tantôt explicite tantôt latente... Penser le développement à la place des populations indigènes en définissant ce qu'il devrait être idéalement entretient la tentation de projeter modèles et valeurs prétendument valables pour tous. Si l'on veut comprendre ce qui se passe en réalité, mis à part les intentions et les souhaits tout louables soient-ils, mieux vaut dès lors considérer le développement en tant que relation inscrite dans un rapport de forces donné que dévoile l'Histoire. La nature de cette relation se caractérise par une mise en valeur généralisée des ressources naturelles et des personnes à travers les mécanismes du marché. Ou, en d'autres termes, par une transformation systématique de la nature et des relations sociales en biens et en services marchands. Sous cet angle, le développement apparaît comme la plus vaste et la plus englobante entreprise de dépossession et d'expropriation au profit des minorités dominantes, qui ait jamais existé 15». Il est très intéressant d'évoquer ici une « Déclaration sur le Droit au développement », votée en 1986 par l'Assemblée générale des NationsUnies. Ce texte définit le développement « comme un processus global, économique, social, culturel et politique, qui vise à améliorer sans cesse le bien-être de l'ensemble de la population et de tous les individus, sur la base de leur participation active, libre et significative au développement et au partage équitable des bienfaits qui en découlent» 16.Bien sûr, il ne tient pas compte des problèmes de l'environnement créés par le développement, ni ne mentionne les peuples indigènes et leur position particulière dans le cadre de l'État-nation. Et si l'article 1.2 de la résolution reconnaît que « le droit humain au développement implique aussi la réalisation complète du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, et inclut l'exercice inaliénable de la souveraineté complète sur toutes leurs richesses et ressources naturelles... », les peuples autochtones et les minorités n'en sont pas pour autant explicitement nommés, car le droit au développement associé au droit à l'autodétermination ne concerne en effet que les populations nationales considérées dans leur fictive homogénéité. Ce qui nous amène à reparler de l'État-nation dont il faut rappeler que le modèle correspond à une situation spécifique dans l'espace comme dans le temps, qui interdit de le poser comme un modèle universel. Il est le produit
15. D. Perrot, op. cit., p. 5. Parmi une abondante littérature critique à l'encontre de l'idée de développement, on se reportera plus particulièrement aux ouvrages suivants: «Il était une fois le développement», sous la direction de G. Rist et F. Sabelli, ed. d'en bas, Lausane, 1986 ; «Le développement en question», sous la direction de S. Latouche, lEDES, Revue Tiers-Monde, tome 25, n° lOa, oct-déc. 1984; François Partant: «La fin du développement. Naissance d'une alternative ?» Cahiers Libres/François Maspero, Paris, 1982; B. Erler: «L'aide qui tue. Récit de ma dernière mission d'aide au développement», ed. d'en bas, Lausanne, 1987; S. Latouche: «Faut-il refuser le développement? Essai sur l'antiéconomique du tiers-monde», ed. PUF, col. économie en liberté, Paris, 1986. 16. Résolution 41/128 de l'A.G. des Nations-Unies, du 4.12.1986. 21

d'une histoire, celle de l'Europe occidentale, et d'une époque, la Renaissance. Il fut en effet pour l'Europe le compromis sociétal de la modernité, nous donnant ainsi l'illusion de l'universalité, dans la mesure où il a fourni tous nos repères depuis des siècles. Même si un tel modèle est d'autant moins généralisable qu'il est en train de se décomposer dans la culture qui l'a vu naître, « il possède une force, due à sa prégnance dans l'imaginaire, qui en fait une instance qu'on considère comme quasi indestructible parce que naturelle et transhistorique. Ces croyances sont elles-mêmes bien historiques, et appartiennent en propre à l'Occident... La structuration des sociétés occidentales en États-nations constitue la base fondamentale de l'identité sociale des individus membres, au moins au niveau imaginaire. .. L'ordre national-étatique est dans le même temps un ordre international-étatique. L'État-nation est le sujet du droit international, il est souverain. Nulle puissance légitime au-dessus, nulle audessous. Les sociétés qui n'ont pas adopté la forme nationale-étatique n'ont pas d'existence juridique, elles sont à découvrir, à conquérir, à civiliser 17». La théorie politique dominante a de plus toujours considéré l'État-nation comme une solution rationnelle, et universelle au problèmes de la société moderne; même si quelques auteurs tels que Bertrand Badie et Pierre Birnbaum, n'ont pas hésité à affirmer qu'« étrangères à la culture européenne, et donc aux formules qui ont été à l'origine de l'État, insérées dans un système économique principalement contrôlé du dehors, ayant presque toujours connu une domination militaire et coloniale, les sociétés du tiers monde ont abordé la construction étatique essentiellement par mimétisme, par reprise plus ou moins forcée de modèles exogènes, issus des sociétés industrielles de l'Est et de l'ouest, artificiellement plaqués sur des structures économiques, sociales et politiques qui réclamaient probablement un autre type d'organisation... L'État reste en Afrique comme en Asie un pur produit d'importation, une pâle copie des systèmes politiques et sociaux européens les plus opposés, un corps étranger, de surcroît lourd, inefficace et source de violence 18». Les Maasaï nous ont concrètement offert la triste opportunité d'un nouvel éclairage sur l'État en Afrique. Ils nous ont clairement signifié que la seule logique qui soit réellement propre à l'État en Afrique est une logique de domination et d'affrontement. Et cette logique est précisément née de l'utilisation des ethnies non pas en vue de conforter leurs identités respectives pour une meilleure coopération et un fonctionnement plus efficace de l'ensemble, mais à contrario dans le but d'extraire des ressources politiques et par conséquent économiques, faisant ainsi naître de graves dissensions intra et intercatégorielles et, grâce aux divisions générées parmi les systèmes sociaux traditionnels, permettant artificiellement la reproduction de l'entité nationale-étatique.
17. S. Latouche: «L'occidentalisation du monde», op. cit., pp. 95-6. 18. B. Badie et P. Birnbaum: «Sociologie de J'État», ed. Grasset, Paris, 1979, pp. 178 et 181. 22

C'est bien l'État qui génère ce qu'on appelle non sans mépris le « tribalisme », et non pas les membres de telle ou telle ethnie, soucieux de perpétuer leur propre culture ou ce qu'il en reste, directement menacée par les diverses formes partisanes déployées par et pour l'État. Les sociétés « dites acéphales sont toutes englobées, dominées, par des États... Les pots de terre ont manifestement été brisés, et c'est un drame intime des sociétés contemporains qu'on a vite fait d'occulter sous l'accusation péremptoire de tribalisme 19». L'ethnopsychiatre Tobie Nathan l'exprime avec conviction en ses propres termes, sur un mode franc et direct, tel que l'exige sa profession:
«en Afrique, ou ailleurs dans le tiers-monde, s'il y a autant de catégories, c'est qu'il y a une raison. Et certainement pas parce qu'ils sont xénophobes, mais parce que pour être humain, il faut appartenir à un groupe, et à un groupe clos. Le groupe a pour seule caractéristique de vous attribuer une caractéristique qui est distincte des autres... On dit toujours que les guerres africaines sont interethniques, c'est faux. C'est parce que les ethnies se disloquent que ça vire à la catastrophe. Jamais ils ne se seraient conduits de cette façon s'ils étaient restés au sein de catégories bien réelles. Parce que le simple fait de créer un État fait voler en éclats ces catégories de distinctions. On ne peut pas établir de distinctions factices. La seule solution, c'est de rétablir des catégories, et le plus possible 20».

Plusieurs auteurs ont constaté à juste titre l'échec de l'occidentalisation de l'Afrique, ou plutôt l'échec de l'Occident, en relevant notamment un certain nombre de résistances et de réponses proprement africaines pour y faire face, et qui se manifestent dans l'émergence de formes syncrétiques, de détournements et de contre-cultures. Toutefois, ce constat n'est guère assorti d'une critique explicite et radicale de l'État-nation en Afrique, et là réside une ambiguïté fondamentale que nous dénonçons. Ainsi lorsque Jean-François Bayart parle «non pas de l'intégration croissante de l'Afrique à l'économie-monde occidentale, mais au contraire de l'impuissance de celle-ci à faire basculer le continent dans son champ d'attraction », ou que Goran Hyden parle quant à lui de la paysannerie africaine « non capturée» par l'État, et dont l'autonomie est préservée grâce à son «économie de l'affection» - désignant (ironiquement?) selon lui «les réseaux de soutien, de communication et d'interaction entre des groupes définis structurellement par le sang, la parenté, la communauté ou quelque autre affinité, comme la religion» -, on a presque le sentiment que puisqu'il y a un constat global d'adaptations et de résistances spécifiquement
19. J.e. Barbier: «pot de terre contre pot de fer; les sociétés dites acéphales et l'État», in
«Nature et formes de pouvoirs dans les sociétés dites acéphales

- Exemples

Camerounais

-»,

Travaux et documents de l'ORSTOM n° 142, 1982, p. 60. 20. Propos recueillis par M. Weitzmann, in L'Autre Journal, n° 28, oct. 1992, p.44. 23

africaines, il ne saurait être question de remettre en cause le modèle de l'État-nation en Afrique 21.Or, ces auteurs, tout en témoignant très bien de ces signes reflétant la vitalité et la créativité culturelles africaines, n'en ont pas moins dangereusement occulté le fait incontournable que l'État, dans sa tentative de construire une économie nationale et dans sa formidable quête à l'infini de ressources politiques et économiques, non seulement détruit, modifie, remodèle les sociétés traditionnelles dans le sens d'une extraversion, mais surtout, ce qui est bien plus grave aujourd'hui, les prive de plus en plus de leur principal outil de production, la terre. C'est un peu comme si nous soutenions, à l'appui de notre thèse sur l'échec des «GroupRanches », comme nous allons le voir, que la résistance des MaasaÏ vis-à-vis de ce concept étranger à leur culture signifiait pour autant qu'ils n'avaient guère été affectés par l'économie de marché, ni touchés de façon décisive par l'État. Notre étude en attestera en effet exactement le contraire, l'échec des « Group-Ranches» ayant permis à l'élite politique d'investir la structure désertée par les éleveurs traditionnels, à son profit exclusif. Nous verrons que le Kénya, à l'image de beaucoup d'États en Afrique, caractérisé par le «patronage politique» lié au clientélisme et au «néopatrimonialisme », a largement contribué à l'effritement du tissu communautaire de la société maasaï traditionnelle et au renforcement des divisions. Jean-François Médard a défini le «néo-patrimonialisme, comme un phénomène bien contemporain, étroitement lié à la modernisation, par lequel la distinction entre domaine public et domaine privé n'est pas respectée... Cette privatisation du secteur public a deux conséquences: la première, c'est que le pouvoir politique, au lieu d'avoir le caractère impersonnel et abstrait de la domination légale rationnelle propre à L'État moderne, est au contraire un pouvoir personnel et personnalisé. La deuxième conséquence, c'est que la politique devient une sorte de business, car ce sont les ressources politiques qui donnent accès aux ressources économiques, plutôt que l'inverse: le politique se réduit alors à l'économique; il retrouve alors l'impersonnalité, mais l'impersonnalité du marché 22». Il est temps de dévoiler le sous-titre, ou plutôt le titre plus explicite de notre thèse, que nous intitulerons «Group-Ranches et politique d'encerclement chez les Maasaï du Kénya, ou la genèse d'un ethnocide ».
21.Cf. J.F. Bayart : «L'État en Afrique. La politique du ventre», eds. Fayard, Paris, 1989, p.42; G. Hyden: «La crise africaine et la paysannerie non capturée», in Politique Africaine n° 18, juin 1985, p.107 ; et «Beyond Ujamaa in Tanzania: underdevelopment and an uncaptured peasantry», Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1980. 22. J.F. Médard: «L'État sous-développé en Afrique Noire: clientélisme politique ou néopatrimonialisme ?», Travaux et Documents nOl, Centre d'Étude d'Afrique Noire, lEP Bordeaux, 1982, pp. 27 et 30. Cet article est l'adaptation française de 'The Underdeveloped State in Tropical Africa: Political Clientelism or Neopatrimonialism ?, in Christopher Clapham (ed), «Private patronage and public power: political clientelism in the modern State», Frances Pinter, Londres, 1982. Du même auteur, voir également: «La spécificité des pouvoirs africains», in Revue Pouvoirs, n° 25, 1983, pp. 5-22. 24

En filigrane de notre étude, il nous semble particulièrement important de souligner que, bien que n'étant bien sûr pas l'unique influence s'exerçant sur la vie sociale, le facteur politique s'est avéré être l'aspect déterminant. Nous rejoignons ainsi le constat formulé au début des années 1980 par l'anthropologue canadien Philip Carl Salzman :
« les questions politiques constituent le principal facteur déterminant les diverses formes et organisations sociales, et l'un des éléments fondamentaux de la préservation ou de la modification de l'ordre social; il convient en conséquence d'accorder une attention particulière dans les recherches sur la situation actuelle et les possibilités futures des peuples pasteurs, aux processus et structures politiques 23».

En accord avec ce même auteur, nous appelons politique d'encerclement, la lutte entre le pouvoir de contrôle et de domination l'État - d'un côté, et le pouvoir d'autonomie - l'ethnie, la communauté - de l'autre; entre un organe étendu, suprarégional et centralisé d'une part, et de petites populations locales et régionales d'autre part. Une telle politique vise bien sûr à la déstructuration finale de la communauté au profit de l'État. Nous dirons par conséquent de la politique d'encerclement qu'elle a réussi si les liens communautaires ont été détruits ou sont sur le point de l'être; et qu'au contraire, elle a échoué, si l'unité ou du moins la cohésion de la communauté a été plus ou moins préservée. Reflet de l'idéologie économique, le programme des « Group-Ranches» en pays maasaï, conçu et financé par la FAO et la Banque mondiale, et mis en œuvre à partir de la fin des années 1960, n'a fait que rejoindre la position dominante des économistes experts en développement pour qui la privatisation des terres a toujours été la condition première à tout développement, alors que, comme le suggère Guy belloncle, « grâce à ses structures traditionnelles égalitaires, l'Afrique noire avait la chance de mettre en œuvre un type de développement, qui aurait permis d'éviter les énormes gâchis humains auxquels ont conduit dans le reste du monde les modèles de développement libéraux 24». La réforme des «Group-Ranches» à l'adresse des Maasaï s'inscrit alors au cœur de l'expansion du système capitaliste, avec lequel la conception occidentale de la propriété - qui découle à la fois du droit romain et de la théorie subjective du droit (un droit est un pouvoir reconnu par la loi positive) - s'est imposée aujourd'hui un peu partout en Afrique. Raymond Verdier l'exprime parfaitement: « notre conception moderne de la propriété s'enracine dans une vision subjectiviste de l'individu qui est pris dans son abstraction d'être isolé, libre, et qui se trouve, en raison même de cette appréhension abstraite l'égal de chacun et le détenteur d'un pouvoir
23. P.C. Salzman: «Les facteurs politiques déterminant l'avenir des peuples pasteurs», in «L'avenir des peuples pasteurs», CRDI, Ottawa, 1983, p. 142. 24. G. Belloncle: «La question paysanne en Afrique noire», ed. Karthala, Paris, 1982, p. 21. 25

identique à chacun. C'est cette conception du sujet de droit, et la théorie qui le fonde, qui ont été importées en Afrique, en particulier avec les techniques d'appropriation privative de la terre 25». La conviction profonde est donc de briser la « société traditionnelle» pour qu'un tel développement « individualiste» puisse s'épanouir sans l'entrave communautaire, et que la terre devienne une marchandise, au même titre que le travail et la monnaie, pour nourrir « le marché vorace, institution centrale de l'innovation moderne 26». La réforme foncière des « Group-Ranches» a été conçue sur la base d'un certain nombre de présupposés occidentaux relatifs aux sociétés pastorales et systématisés une première fois en 1926 par Melville Herskovits et sa théorie du « cattle complex» sur l'irrationalité de la production pastorale; théorie reprise en 1968 par Garret Hardin, dans un article au titre révélateur de « tragédie des terres collectives ». En résumé, cette théorie est la suivante: la propriété collective des pâturages qui caractérise la plupart des systèmes pastoraux est le principal obstacle au développement et la source des maux dont souffrent les sociétés pastorales. Chaque éleveur, propriétaire d'un troupeau, cherche à maximiser celui-ci sans se soucier des poids que cela peut entraîner sur les pâturages. C'est la source du surpâturage et de la dégradation des ressources naturelles que l'on observe à grande échelle dans les zones arides et semi-arides. C'est ainsi tout naturellement que la coïncidence des droit fonciers et des droits sur le troupeau, dans le ranching, explique la supériorité des systèmes modernes de production animale 27. Cette thèse fut ensuite formalisée par des auteurs de la théorie économique dominante tels que H. E. Jahnke, en un modèle relevant purement et simplement de l'économie quantitative et statistique et ayant pour ambition de servir d'aide à la programmation et à la gestion du développement pastoral. Dans un rapport collectif commandé par la Banque mondiale, où il reprend la thèse de Hardin, cet économiste libéral avait notamment préconisé que l'on accélérât au sein des « Group-Ranches» une politique de quotas de pâturages destinée à créer plus rapidement une classe d'entrepreneurs. Et en 1984, dressant un bilan sur le développement de l'élevage en Afrique, Jahnke, malgré l'échec patent des «Group-Ranches» notamment, n'en devait pas moins persister et signer, accablant comme de
25. R. Verdier: «La logique foncière de l'État depuis la colonisation», in «Enjeux fonciers en Afrique noire», sous la direction d'E. Le Bris, E. Le Roy et F. Leimdorfer, ed. Karthala, Paris, 1982,p. 134. 26. L. Dumont, in K. Polanyi : «La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps», NRF, Gallimard, Paris, 1983, préface, p. IX. 27. Cf. M.J. Herkovits : «The cattle complex in east Africa, American Anthropologist, n° 28, 1926, pp. 230-272, 361-388, 494-528 et 633-644; G. Hardin: «The tragedy of the commons», Science n° 162, 1968, pp. 1243-1248; voir aussi P. Bonte: «Sur le développement pastoral», Production pastorale et société, n° 15,1984, pp. 121-129. 26

bien entendu les éleveurs appauvris, car ce sont eux qui constituent selon lui l'un des obstacles majeurs au développement, étant évident qu'une réforme foncière allant dans le sens de la privatisation doit se faire automatiquement à leurs dépens: la ville les attend! 28. On ne s'est intéressé qu'à des causes apparentes, immédiates, au lieu de prendre en considération la logique de dépossession implacable et massive de leurs terres qui les déterminait en profondeur et engendrait l'appauvrissement de la majorité des éleveurs. Mais étudier cette logique serait revenue à critiquer l'économie libérale de l'élevage qu'on tentait de mettre en place au moyen démagogique de ranchs collectifs. Car «ceux-ci, selon Hans Hedlund, ont avant tout servi de base stratégique efficace à la transformation de l'ancienne structure sociale et du pastoralisme des Maasaï, en une économie orientée vers le marché, grâce notamment à l'introduction d'un nouveau cadre juridique d'appropriation foncière 29. L'ambiguïté fondamentale du programme foncier des «GroupRanches », ranchs rassemblant plusieurs dizaines de familles sur un territoire doté d'un titre collectif de propriété, a été de faire croire qu'en conservant une façade de structure communautaire, on allait permettre à la fois aux intérêts communautaires de s'exprimer et aux idées libérales en matière de développement de l'élevage de s'épanouir. Or, au fond, les ranchs collectifs, qui avaient l'apparence d'un projet de développement communautaire, n'ont été ab initio qu'un prétexte, un moyen détourné destiné à assurer en douceur l'expansion d'un élevage productif d'essence individualiste, le but ultime de la réforme, tel que la Banque mondiale l'avait expressément formulé, étant d'extraire de la communauté maasaÏ une catégorie d'éleveurs résolument orientés vers le marché, et de transformer progressivement son territoire en une juxtaposition de ranchs indi viduels. On comprendra mieux la nature faussement communautaire du projet en insistant bien sur le fait qu'en cherchant à séparer, à autonomiser des activités sociales au sein de catégories telles que le politique et l'économique, on voulait clairement faire éclater les cadres traditionnels d'un être social jusque-là encore très largement indivisé.
28. H.E. Jahnke, H. Ruthenberg, H. Thimm : «Range development in Kenya. The Kenya Livestock Development Project and its impact on rural development», IBRD, 1972; et H.E. Jahnke: «Systèmes de production animale et développement de l'élevage en Afrique tropicale», CIPEA, Kieler Wissenschaftsverlag, Kiel, 1984. Voir aussi l'opinion quelque peu dissidente d'un autre économiste de l'élevage en Afrique, Stephen Sandford: «Management of pastoral development in the third world», ed. John Wiley et om, Londres, 1986 (1983) ; il a au moins le mérite de reconmll"treque «les programmes de développement foncier ne s'intéressent le plus souvent qu'aux aspects techniques, sans s'interroger s'ils bénéficient à certains éleveurs et sont défavorables à d'autres», et également de s'interroger pour la première fois sur la supériorité effective de la propriété privative du sol, ce dont il doute, par rapport aux diverses formes d'approriation collective qu'on trouve en Afrique (p. 106 et 125-6). 29. H. Hedlund: «Contradictions in the peripheralization of a pastoral society: the Maasai», in review of African Political Economy, n° 15/16, 1979, p. 32. 27

Les auteurs de cette réforme en « trompe-l' œil » n'ont eu pour seule philosophie que le souci d'exttaire des éléments de la culture maasaï, justificatifs de leurs objectifs, et de les adapter aux cadres conceptuels occidentaux du pouvoir et de la propriété. Ainsi, concernant leur premier objectif d'asseoir un nouveau pouvoir décisionnel au sein des ranchs collectifs, qui aurait rappelé le mieux possible le pouvoir politique au sein de la société maasaï traditionnelle, on en a une illustration manifeste. Ils avaient prévu une dualité de pouvoir, dans chaque « Group-Ranch », avec un comité de gestion « qui assiste et encourage les membres à mettre en œuvre de bonnes techniques commerciales... », et une sorte de miniconseil d'Anciens, « garant du respect de la tradition ». Intention louable peut-être, mais parfaitement ethnocentrique quant à la définition du politique, circonscrivant son domaine aux seules institutions censées l'incarner, en l'occurrence des représentants symbolisant les Anciens et permettant à coup sûr de légitimer des décisions de gestion prises de l'extérieur. Nous verrons dans notre étude que loin de rejoindre celle des Maasaï, la conception du politique qui a prévalu dans les «GroupRanches », est demeurée marquée par la relation de pouvoir: commandement-obéissance. Cette conception tout à fait fausse du politique tel qu'on le plaque sur la réalité maasaï, et qui l'inscrit péremptoirement au sein du système des classes d'âge, est tout aussi insidieuse et ethnocentrique que celle qui consisterait à le situer séparément en dehors. C'est assurément le genre d'impasse à laquelle on ne peut qu'aboutir toutes les fois qu'à l'image des sociétés à État, on y isole une sphère politique distincte de la sphère du social 30.Mais on comprend mieux qu'on ait voulu l'isoler, lorsqu'on sait que chez les Maasaï, à l'instar de beaucoup de « sociétés contre l'État », le politique tient dans le pouvoir de la société de refuser l'émergence d'une division entre riches et pauvres, qui favoriserait l'apparition de l'État 31. Chez certains auteurs, ces sociétés à classes d'âge ont été qualifiées de « gérontocratiques », car selon eux le pouvoir, tant religieux que politique, est attribué aux hommes qui occupent les échelons d'âge les plus élevés, autrement dit aux aînés, ainsi bien sûr que la responsabilité et l'autorité politiques sur les cadets 32. Pour d'autres, le système des classes d'âge n'institue qu'un « ordre cognitif et structurel» permettant d'assurer aux individus, aux groupes et à la société dans son ensemble, des « avantages rituels» ; ils prétendent aussi que les classes d'âge ne réglementent pas
30. P. C1astres: «Recherches d'anthropologie politique», ed. du Seuil, Paris, 1980, p. 104. 31 Cf. M. Sahlins : «Âge de pierre, âge d'abondance. l'économie des sociétés primitives», ed. Gallimard, NRF, Paris, 1976, p. 20. 32. Cf. P. Spencer: «The Samburu : a study of gerontocracy in a nomadic tribe», ed. Routledge and Kegan Paul, Londres, 1965. 28

l'usage de la force, qu'elles ne constituent pas de manière formelle des assemblées politiques ni ne contrôlent les ressources productives 33. Pour d'autres auteurs enfin, les systèmes fondés sur l'âge constitueraient de véritables classes sociales, les aînés contrôlant les ressources matérielles et s'appropriant la plus-value produite par les cadets 34. A contrario, comme nous aurons l'occasion de l'examiner dans le détail tout au long de notre étude, nous pouvons affirmer avec John Galaty que « chez les Maasaï, le système des âges a une fonction à la fois symbolique et organisatrice en ce qu'il crée en même temps un ordre de groupes et une structure de représentations et d'entente », qu'il est un phénomène social total, à la fois politique, économique, religieux, etc. 35. Nous verrons que ce sont les rituels qui, utilisant des catégories symboliques, permettent aux classes d'âge de prendre forme et ainsi de constituer la vie politique et économique des Maasaï, mais pas de façon séparée, tant au niveau de la société qu'au niveau domestique. L'ordre politique et économique, si on peut l'appeler ainsi, découle directement de l'ordre cognitif-rituel, et les fonctions politiques existent notamment pour veiller à ce que les pratiques sociales coïncident le mieux possible avec l'idéal formulé à l'occasion des rituels, fort nombreux chez les Maasaï. Il peut arriver que les aînés, qui sont détenteurs de ces fonctions en proportion plus grande que leurs cadets - s'ils démontrent toutefois avoir acquis une plus grande maturité sociale -, décident à l'unanimité de modifier telle ou telle structure des classes d'âge en cours, s'ils considèrent que l'idéal social est menacé, comme nous aurons l'occasion de le voir. Et c'est sans doute ici que le politique prend son véritable sens dans la société maasaï : par opposition au pouvoir coercitif propre aux sociétés à État, où l'innovation sociale est la règle, l'action politique consiste ici à empêcher l'éclatement des cadres sociaux établis, tout en étant susceptible de les adapter au besoin à certaines nouvelles conditions imposées par l'environnement interne ou externe à la société. L'état d'unanimité est constamment sollicité pour faire face à ces changements qui, s'ils ne sont pas résolus sur la base du consensus, risquent de briser la cohésion du groupe. Cet état d'unanimité est sans conteste, selon la terminologie occidentale,

l'effet recherché d'une action politique.
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33. En particulier P.T.W. Baxter et U. Almagor, in Baxter et Almagor (ed) : «Age, generation and time: some features of east african âge organisations», C. Hurst et Co., Londres, 1978, introduction. 34. G. Dupré et P. Rey: «Reflections on the relevance of a theory of the history of exchange», in D. Seddon (ed) : «Relations of production: Marxist approaches to economic anthropology», F. Cass, Londres, 1978, pp. 171-208. A 35. J. Galaty: «Aînesse, cyclicité et rites dans l'organisation des âges maasaï», in «Age, pouvoir et société en Afrique noire» (sous la direction de M. Abélès et C. Collard), ed. Karthala, Paris, 1985, p.134. 29

Avec la réforme foncière et la philosophie proprement occidentale qui devait fonder une nouvelle structuration spatiale des rapports socioéconomiques, les Maasaï ne vont plus pouvoir l'exercer de façon satisfaisante; car, pour reprendre l'expression utilisée par Jean-Maurice Morisset à propos de l'écrasement des nations indiennes lors de la mise en place de la phase Il du complexe de la Baie-James au Québec, « il s'insère dans un rapport de force établi unilatéralement par un système qui introduit la partie adverse dans un entonnoir juridique dont il contrôle l'entrée et la sortie 36». Concernant le second objectif des auteurs de la réforme des « GroupRanches» d'assortir la nouvelle appropriation foncière d'éléments résultant de la conception maasaï de l'aménagement de l'espace et de la propriété, on a une seconde illustration patente de la tendance absolument ethnocentrique et surtout de la duplicité évidente du projet faussement communautaire des ranchs collectifs. Il fallait rapidement que l'on m coïncider les droits fonciers et les droits individuels sur le bétail. Deux principes prétendument maasaï étaient en effet retenus. Le premier relevait de la propriété individuelle du cheptel chez les Maasaï, que l'on crut bon de rapprocher de notre théorie subjective du droit, selon laquelle un droit est un pouvoir individuel reconnu par la loi positive. Or, nous le verrons abondamment, les propriétés individuelles sur le bétail étaient très largement inscrites dans des réseaux complexes de relations communautaires et tempérées par des obligations de réciprocité et de générosité. Fondé sur une telle distorsion de la réalité, le second principe retenu ne pouvait qu'aboutir à une déformation tout aussi importante. Il consistait quant à lui à ne retenir de leurs modes d'aménagement de l'espace qu'un concept traditionnel de « bon voisinage », qui pour les auteurs de la réforme foncière ne pouvait être rien d'autre qu'un principe «fourre-tout» leur permettant de conclure utilement à l'absence chez les Maasaï d'une véritable organisation territoriale. Le nouveau découpage, fort de ces deux principes qui le justifiaient, pouvait ainsi légitimement avoir lieu! Faute de n'avoir pas réellement tenu compte de la réalité maasaï, communautaire et largement indivisée, la réforme foncière des « GroupRanches », non seulement était d'emblée vouée à l'échec; elle a aussi et surtout, ce qui est plus grave, jeté les bases d'un processus irrémédiable de déstructuration et de spoliation de la société maasaï, dénaturant de plus les objectifs économiques affichés qui visaient soi-disant le développement conjoint des Maasaï et de l'État Kényan. Ce n'est toutefois pas la réforme en soi qui a provoqué cette situation, dans la mesure où les Maasaï ont une nouvelle fois pu, comme ils en eurent
36. Voir J.M. Morisset : «Le complexe de la Baie-James ou l'escamotage d'une dette », in Ethnies n° 13, printemps 1991, p. 34. 30

l'habitude depuis le début de l'ère coloniale et après l'indépendance, s'adapter plus ou moins au nouveau découpage territorial et au nouveau régime foncier, mais la réforme en ce qu'elle a servi, faute de n'avoir su se fonder sur une politique communautaire réelle, de base idéologique à l'État et à la classe politique pour diviser le peuple maasaï à des fins purement politiques. La politique d'encerclement des Maasaï, si elle a échoué dans un premier temps au plan strictement économique - l'adhésion très profondément contestée par une majorité d'éleveurs, aux valeurs liées à l'appropriation privée des pâturages et à l'élevage commercial -, a en tout cas fonctionné quasiment jusqu'à son terme par le truchement de la politique, entraînant la subdisision totale du pays maasaï en parcelles individuelles, ainsi que l'abolition de toute structure sociale communautaire telle en particulier que l'institution des manyatas de moranes, l'école traditionnelle des Maasaï, susceptible d'entraver l'épanouissement de l'idéologie individualiste.

Le Plan Il nous est apparu fondamental de bâtir dans un premier temps un modèle qui fasse référence à une organisation de l'espace, à la fois territoriale et sociale, antérieure à la colonisation, c'est-à-dire de faire appel à ce qu'on appelle généralement un référent précolonial. Même s'il n'y avait pas d'autonomie stricte du foncier et si l'objectif du groupe n'était pas la terre en tant que telle, mais la reproduction des rapports sociaux, il n'en demeure pas moins que cette référence à l'histoire précoloniale, en particulier celle de la seconde moitié du 19ème siècle, nous a permis très utilement de mieux comprendre la nature de leur économie purement pastorale et de la culture s'y rapportant directement, à un moment où les Maasaï disposaient d'un territoire étendu à son maximum. Nous avons choisi ensuite un plan en deux parties, un plan dont la dualité - avec d'une part les aspects plus spécifiquement économiques de la politique d'encerclement autour de la réforme des « Group-Ranches », et d'autre part les aspects politiques de l'encerclement des Maasaï autour de l'échec de cette réforme des «Group-Ranches» - peut à première vue paraître artificielle mais qui reflète en fait très fidèlement la réalité d'éclatement voulue par la réforme: une réalité où l'être social indivisé maasaï s'effrite au profit à la fois d'une autonomisation individuelle du foncier, de la séparation radicale des aspects économiques, politiques du tissu social, et de leur construction en domaines autonomes. Dans notre première partie, une première sous-partie s'attache à dénoncer le droit foncier des « Group-Ranches» comme étant un prétexte destiné à propager les valeurs libérales du développement et de la propriété privée, propres à l'idéologie économique occidentale. Le Chapitre 1 montrera 31

combien ces valeurs étaient déjà tout à fait présentes à l'époque de la colonisation britannique. Nous verrons en effet tout au long de ce chapitre que les «GroupRanches» se sont situés ni plus ni moins dans le prolongement naturel des politiques autoritaires élaborées durant la période coloniale, et sont à inscrire à la suite de celles-ci dans la longue chaîne d'appauvrissement des Maasaï, dont le lent processus n'a eu de cesse de les affecter depuis le début du vingtième siècle. Le Chapitre 2 analyse en détail l'organisation et le fonctionnement d'une réforme foncière que nous avons qualifiée de faussement communautaire. Une seconde sous-partie intitulée « La revanche du communautaire sur l'État », tente d'expliquer comment l'organisation maasaï communautaire a plus ou moins survécu à l'instar de l'époque coloniale, sur la base de chaque « olosho » traditionnelle (section). Nous montrons ici comment l'organisation territoriale traditionnelle a pu s'adapter malgré la réforme, résister et continuer d'exister en dehors des « Group-Ranches », entités foncières artificiellement créées - objet du Chapitre 3 -, en grande partie par le jeu des solidarités communautaires s'exprimant au sein de l'organisation en classes d'âge; les nombreux rituels auxquels nous avons assisté, renforçant les fonctions symboliques et organisatrices des classes d'âge à l'échelle de la section tout entière, et partant de la société maasaï dans son ensemble, et non pas à l'intérieur de chaque «Group-Ranch» - objet du Chapitre 4-. Notre seconde partie est consacrée à l'épanouissement de l'encerclement des Maasaï par le politique. La réforme des «Group-Ranches» était un échec, dans la mesure où les Maasaï dans une immense majorité n'y avaient pas adhéré, s'étant vus refuser une réelle participation en vue d'un développement véritable de leur économie pastorale. Par contre-coup, le vide qui s'est créé au sein de la structure des « Group-Ranches », conservée en l'état, fut rapidement récupéré par la classe politique et l'État Kényan, et utilisé comme le nouveau lieu privilégié d'extraction de leurs ressources politiques et économiques. La dénaturation de la réforme foncière aura des conséquences très graves; elle aboutira non seulement à un résultat économique inverse à celui soi-disant recherché, à savoir l'absence de développement de l'économie d'élevage des Maasaï, ayant des répercussions hautement négatives sur l'économie nationale, mais engendrera surtout un processus apparemment irréversible de déstructuration de la société maasaï, par le jeu de la politique moderne et de ses méthodes. Une première sous-partie révèle ces méthodes inhérentes à une logique « néo-patrimoniale » et clientéliste, à l' œuvre dans les deux districts maasaï, Kajiado et Narok - objet du Chapitre 5 -, puis à l'échelle du «GroupRanch », transformé en une nouvelle unité de base de la compétition politique moderne en pays maasaï - objet du Chapitre 6-. 32

Une seconde sous-partie en analyse les conséquences: la déstructuration de la communauté maasaï au profit de l'État, ou plutôt de l'élite politique, avec en premier lieu l'étude spécifique de la politique moderne, comme facteur privilégié de division de la société maasaï traditionnelle - objet du Chapitre 7 -, suivie du constat dramatique de l'éclatement final des cadres sociaux traditionnels: l'abolition du « Moranisme » et la subdivision des « Group-Ranches» en parcelles individuelles - objet du Chapitre 8 -.

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