La reconstruction transculturelle de la Justice
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Description

Dans le contexte de la présente mondialisation, les cultures prétendent être les seules formes de vie justifiables. Mais la guerre pour les divers monopoles culturels réactive les fondamentalismes de toutes les religions et transforme les cultures en pouvoirs. L'objet de cet ouvrage est de reconsidérer les relations entre mondialisation, communautés et individus en situant les unes par rapport aux autres les cultures et les valeurs authentiques sur lesquelles elles sont fondées.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 septembre 2011
Nombre de lectures 12
EAN13 9782296466388
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

LA RECONSTRUCTION
TRANSCULTURELLE DE LA JUSTICE

MONDIALISATION, COMMUNAUTÉS ET INDIVIDUS
Collection Perspectives transculturelles
dirigée par J. Poulain, H.J. Sandkühler et F.Triki


La réduction de la mondialisation à la globalisation économique ne fait pas justice au développement des diverses cultures du monde. Ce développement ne saurait en effet être réduit à ce que désire en faire le Fonds Monétaire International : une affaire négociable en termes purement économiques. Il exige un véritable dialogue interculturel qui ne se contente pas de laisser cohabiter les cultures comme des traditions fermées qui ne désirent s’affirmer qu’aux dépens des autres. Ce dialogue doit pouvoir faire appel aux formes les plus évoluées et les plus réfléchies des diverses cultures qui constituent le patrimoine mondial de l’humanité.

Cette collection entend participer à ce dialogue en mobilisant tout le potentiel critique des sciences humaines et des philosophies contemporaines pour dégager ce qu’il y a de véritablement universel dans ces différentes cultures, pour mettre en lumière ce qui résiste en elles à la critique mutuelle qu’elles exercent les unes à l’égard des autres, et pour valider ce que découvre l’expérimentation mutuelle inédite qui se propage ainsi.

L’universalisation effective qu’elles parviennent à effectuer d’elles-mêmes doit pouvoir distinguer ses propres résultats des effets polémiques de la guerre des cultures, de cette guerre qu’engendre le désir qu’a chacune d’étendre son hégémonie sur les autres. Elle ne forge un être humain capable d’intégrer en lui leurs multiples richesses qu’en laissant advenir à la parole cette autocritique transculturelle, par laquelle advient à l’existence le monde commun auquel elles aspirent.


© L’HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-55360-6
EAN : 9782296553606

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
PERSPECTIVES TRANSCULTURELLES
Collection dirigée par J.Poulain, H. J. Sandkühler
et F. Triki


Jacques Poulain,
Fathi Triki et Christoph Wulf (Ed.)


LA RECONSTRUCTION
TRANSCULTURELLE DE LA JUSTICE

MONDIALISATION, COMMUNAUTÉS ET INDIVIDUS
Tous nos remerciements à la Commission allemande pour l’UNESCO qui a permis la rencontre entre les participants à ce volume ainsi que la publication de
ce volume.
Introduction La reconstruction transculturelle de la justice par Jacques Poulain, Fathi Triki et Christoph Wulf L’expérimentation libérale de la justice et la guerre des cultures
Dans le contexte de la présente mondialisation, les cultures prétendent être les seules formes de vie justifiables. Mais la guerre pour les divers monopoles culturels réactive les fondamentalismes de toutes les religions et transforme les cultures en pouvoirs qui affirment aussitôt la puissance et l’universalité de leur esprit critique et l’invalidité de l’esprit critique des autres cultures.
Les cultures sont en effet tentées de mimer la chasse économique globale aux monopoles et de s’imposer elles-mêmes comme la vérité universelle de la vie humaine et des sociétés, en faisant disparaître les autres cultures à la façon dont la compétition commerciale et la croissance économique généralisée se trouvent complètement balayées par l’apparition des monopoles commerciaux. Aussi tendent-elles à se dispenser d’opérer toute critique à l’égard d’elles-mêmes. En agissant ainsi, elles se disqualifient comme cultures car elles suivent le modèle d’une expérimentation totale de l’être humain, inspirées en cela par le modèle libéral qui leur est sous-jacent.
Pour maximiser la satisfaction des désirs tout en respectant la liberté de tous, l’expérimentation libérale de l’être humain érige le consensus entre partenaires sociaux comme la seule instance capable de juger les hypothèses de vie expérimentées dans la vie économique et culturelle. Ce consensus s’avère puissant et s’affirme comme la seule puissance culturelle qui semble fonder comme telles tant les communautés globales que les communautés locales. Cela se produit à la façon dont l’expérimentation scientifique établit un accord entre l’hypothèse scientifique et le monde visible, considérant ainsi cet accord comme la plus haute forme de confirmation de sa vérité. La justification de ce transfert de l’expérimentation scientifique dans la vie sociale est simple : la réponse du consensus social semble être aussi indépendante du désir des partenaires sociaux de valider leur expérimentation économique ou culturelle que l’est la réponse du monde visible à l’égard du désir des scientifiques de voir leurs hypothèses confirmées.
Dans ce contexte, c’est un communautarisme fermé qui paraît caractériser la renaissance pseudo-politique des sectarismes religieux : il implique sans aucun doute une sorte de marginalisation des individus. Car il mime lui aussi le traitement qu’imposent aux individus les régimes libéraux Comme l’écrit à bon droit Sheldon Wolin : "la politique (libérale) des intérêts décourage le développement d’une culture civile favorable à la défense des droits, à l’approbation d’actions communautaires, elle décourage pareillement l’activité qui définit la citoyenneté. La politique des intérêts dissout l’idée du citoyen considéré comme un être pour qui il est naturel de s’assembler avec d’autres citoyens en vue d’agir à des fins propres à la communauté dans son ensemble. Elle lui substitue la notion d’une pluralité d’individus qui se groupent en fonction d’intérêts conflictuels. L’individu n’est pas, d’abord et avant tout, une créature civique attachée par des liens qui lui préexistent, à des créatures qui partagent la même histoire, la même communauté d’ensemble, et le même destin qu’elle. Bien au contraire, homme ou femme, il est qui cadre moyen, qui camionneur, féministe, employé de bureau, cultivateur, ou homosexuel, et comme il est ainsi immédiatement identifiable, il se trouve naturellement mis à part des autres. Membre d’un groupe d’intérêts, l’individu reçoit une éducation foncièrement anticivique. On lui apprend que son premier devoir est de soutenir les intérêts de son groupe parce que la politique n’est qu’une lutte en vue de conquérir des avantages. Tout au contraire, il est d’un citoyen de décider quoi faire, dans une situation non pas où l’intérêt serait le même pour tous, mais où il existe des différences qu’il faut prendre en compte et, autant que possible, intégrer à la décision. A la différence du "groupie", le citoyen doit acquérir une vision de l’être-en-commun, et penser non pas en exclusion, mais par intégration et compréhension » {1} .
Les fondamentalismes contemporains identifient les partenaires sociaux à eux-mêmes comme des « groupies », comme s’il était essentiel à l’intérêt du groupe que tous les membres de la communauté aient un intérêt exclusif pour leur communauté fermée et comme s’ils étaient obligés d’obéir aveuglément à leurs prescriptions. Dans les communautés fermées américaines, ils doivent se protéger eux-mêmes comme si chaque membre d’une communauté étrangère constituait pour eux un ennemi virtuel. Dans les communautés islamiques fermées, ils peuvent obliger les femmes à obéir aveuglément à leurs maris. L’Union européenne se ferme en limitant de façon sélective l’immigration des étrangers. L’identité de ces groupes ne semble assurée que si et seulement si ce retour aveugle à un totémisme archaïque où le groupe social fonde son unité sur l’exclusion de ceux qui lui sont étrangers, la sauvegarde l’aide des institutions étatiques.
Cette expérimentation économique et culturelle reste aveugle et les conflits interculturels qui opposent les communautés restent eux aussi également aveugles tant que ces consensus et ces communautés oublient de juger de l’objectivité de leur consensus et de ces communautés qui émergent dans cette expérimentation culturelle du genre humain.

La reconstruction transculturelle de la justice

Suffit-il de tenter d’ouvrir ces communautés les unes aux autres à l’aide d’un dialogue interculturel ? Ou s’impose-t-il de relever le défi auquel l’expérimentation totale de l’homme nous confronte ? De reconnaître comment communautés et individus opèrent à travers elle une mutation culturelle qui les obligent à soumettre à un jugement d’objectivité leurs relations économiques, politiques et éthiques comme les sciences dite « dures » prétendent déjà pouvoir le faire à propos de leurs objets ? Suffit-il de le reconnaître ou s’impose-t-il d’implanter l’usage d’un jugement de vérité dans la façon dont les individus se forment eux-mêmes et les uns les autres au cœur de cette expérimentation ? La fonction de la critique universitaire est-elle simplement d’accompagner cette mutation ? Ou doit-elle être déterminante dans la formation d’un consensus communautaire éclairé tout comme dans la culture de soi dévolue à toute personne ?
L’objet de cette rencontre était de reconsidérer les relations entre mondialisation, communautés et individus en situant les unes par rapport aux autres les cultures et les valeurs authentiques sur lesquelles elles sont fondées et en explorant leurs capacités à réélaborer une véritable culture de la justice à l’aide d’un dialogue transculturel. Nous avons à réintégrer l’usage d’un jugement critique et objectif dans cette expérimentation culturelle en validant les formes de vie culturelles qui s’universalisent et s’affirment comme conditions de vie universalisables. La restructuration des ressources de recherche dont on a besoin pour cela implique la mobilisation de toutes les forces de jugements critique disponibles : les sciences humaines, la philosophie, l’anthropologie de la communication, les sciences économiques et politiques mais aussi la littérature, les arts et l’esthétique comme modèles d’autocritique animant la créativité et sa régulation. C’est seulement ainsi que nous pourrons améliorer la compréhension entre cultures, augmenter les potentialités du dialogue interculturel et instaurer, par exemple, une possibilité de réévaluation des relations existantes entre hommes et femmes dans la culture euro-méditerranéenne.
Comme le montrent à l’évidence les contributions qui suivent, les résultats désastreux produits dans le développement de cette guerre interculturelle contraignent les communautés et les individus à admettre qu’ils ne sauraient se reconnaître dans ce « dernier homme » auquel le néolibéralisme se vante de pouvoir les réduire. Le seul calcul qui meuve cette mondialisation ne vise en effet qu’à procurer une maximisation des gratifications au moindre prix possible et à la pérennisation de l’oligarchie adaptée à cette finalité. Ses résultats sont validés en temps réel : par l’oracle du marché, par un oracle justifié par le consensus expérimental réglant l’adaptation des rapports sociaux aux progrès scientifiques et techniques. Il tient son rôle de dernière instance au jugement collectif qui reconnaît son objectivité et valide ainsi la privatisation économique et politique du monde au nom de la rentabilité fonctionnelle de l’unification universelle des forces de production : le pouvoir politique n’a plus pour rôle que de le consacrer dans son rôle et dans l’exercice de son rôle, justifiant ainsi le diagnostic porté par Max Weber sur la réduction de l’éthique à une rationalité fonctionnelle et technocratique.
La présente humanité y est confrontée à elle-même comme à un problème culturel incontournable. La politique elle-même apparaît compromise avec une erreur philosophique, celle qui identifiait la dignité de l’homme à sa capacité à instaurer une maitrise morale des ses rapports avec ses propres désirs aussi bien qu’avec les désirs et les actions d’autrui. Elle se voit ainsi contrainte d’admettre la fausseté de l’image philosophique qui, à la fois, l’oblige à tenter de s’y reconnaître et lui interdit de le faire : l’identification de l’être humain à son idéal moral, poursuivi comme volonté de soumettre à l’esprit l’être irrationnel de désirs, de passions et d’intérêts, auquel elle réduit l’homme comme être sensible, visant par là à assurer à l’être humain sa propre maîtrise de lui-même à la façon dont celui-ci parvient à maîtriser scientifiquement et techniquement le monde.
L’expérimentation culturelle et totale à laquelle s’adonne l’être humain pour accéder à cette maîtrise de lui-même recèle pourtant la solution de ce problème même si elle semble soumise, elle aussi, à cette recherche de maîtrise. Parce que cette expérimentation tente d’instaurer un consensus communicationnel et démocratique et y reconnaît sa seule source de légitimation, elle ne lui montre pourtant la fausseté de cet idéal moral de maîtrise de lui-même à travers ses effets présents et son incapacité d’y trouver la source d’une harmonie avec lui-même qu’en lui révélant la dynamique de communication à laquelle la déficience de ses coordinations biologiques à l’environnement l’a contraint à s’adonner pour créer institutions et psychisme à l’image de cette communication, rendant insignifiants aussi bien cet appétit de maîtrise de soi que la frustration infligée aujourd’hui à cet appétit par la mondialisation.
Aussi ne peut-elle plus croire aux vertus tranquillisantes de l’idéologie néolibérale lorsqu’elle renvoie cet échec au hasard qui règne soi-disant dans l’expérimentation néolibérale de la justice. Comme l’exprime R. Maté : « il faut dénoncer l’imposture d’auteurs comme John Rawls, dont la théorie de la justice est le mot de passe de notre temps, lorsqu’il ose affirmer que les inégalités actuelles sont le produit… du hasard. C’est évidemment pour éviter d’avoir à se poser le problème de la responsabilité historique qu’il l’affirme » {2} . Aussi le libéralisme fait-il l’objet d’une juste condamnation de la part des communautés qu’il réduit à la misère et dont il exploite la main d’œuvre bon marché, dérobe les matières premières et draine les cerveaux. Dès lors la guerre des cultures se trouve-t-elle arbitrée par une opinion publique transculturelle qui dénie de plus en plus à l’expérimentation néolibérale les diktats qu’elle impose au monde. Elle relance à chaque crise monétaire, spéculative ou technique l’exercice d’un jugement planétaire dégagé des jeux de force et des contraintes des multinationales, des spéculateurs, des économistes et des politiciens.
Elle soumet ainsi cette expérimentation planétaire à l’épreuve à laquelle elle se soustrayait sous prétexte de se plier au consensus démocratique : à l’épreuve d’un jugement de vérité portant sur l’effectivité de la justice ou de l’injustice sociale qu’elle produit. Mais elle se contraint aussi elle-même à passer à l’aune de ce jugement les valeurs d’humanité au nom desquelles elle identifie les conséquences sociales désastreuses de la mondialisation et juge les effets de l’injustice néolibérale.
Parce qu’elles font opérer ce détour critique en mobilisant les diverses méthodes et les résultats les plus probants des critiques universitaires de ces phénomènes transculturels, les analyses qui suivent sont conscientes de contribuer autant qu’elles le peuvent à la reconstruction transculturelle des conditions de la justice à laquelle a droit l’homme contemporain, que ces conditions soient culturelles ou sociales.
I Les communautés et les individus dans la mondialisation
L’expérimentation multiculturelle du cosmopolitisme et le dialogue transculturel universitaire par Jacques Poulain
1. La mondialisation cosmopolite du multiculturalisme et la neutralisation des cultures

La mondialisation se produit aujourd’hui comme processus de débordement systématique des États de droit par les multinationales et les marchés financiers. Les effets positifs de la fusion des multinationales s’imposent sous l’aspect d’un raffinement de l’adaptation de l’offre à la demande, comme soumission des offres, des produits et des rapports de production aux diktats des demandes consensuelles. Cette adaptation arbore fièrement son indépendance à l’égard des États-nations et des partis politiques et défie sans scrupules leurs impératifs ainsi que leurs interdits rigides et arbitraires. Elle invoque pour se légitimer une objectivité dépendante de la satisfaction universelle et effective du maximum de désirs et un respect de l’indépendance autarcique des individus et des peuples : en présentant toute régulation sociale comme la conséquence logique des progrès d’homogénéisation du marché mondial et en la faisant paraître comme aussi objective que le progrès scientifique et technique lui-même. L’humanité des individus et des groupes est réduite à l’harmonisation de cette maximisation des gratifications consommatoires avec la jouissance de cette liberté négative de tous à l’égard de tous. Cette mondialisation donne au marché mondial et au consensus cosmopolitique le rôle d’instance infaillible dévolue par les religions archaïques au sacré bien que les dérégulations de ce marché par la spéculation bancaire falsifient allègrement cette instance.
C’est dans ce contexte que se propage un multiculturalisme, respectueux de toutes les cultures, quelles qu’elles soient, du seul fait qu’elles existent comme incarnations de consensus nationaux ou minoritaires, comme jugements sociaux et communautaires validés par ces consensus. Ces cultures sont pourtant aussi impuissantes que ces consensus à assurer la maîtrise tant désirée de l’homme par lui-même ainsi que la jouissance de cette maîtrise comme bonheur culturel. Car ce multiculturalisme se contente d’enregistrer la pluralité des morales, des systèmes juridiques et des systèmes politiques associés aux diverses cultures et d’inviter à une compréhension des autres cultures comme si leur pure et simple existence les justifiait d’elle-même. Dans un contexte où l’expérimentation mutuelle aveugle des cultures a produit les catastrophes mondiales qu’a connues ce siècle et a fait plus que de déclencher des guerres puisqu’elle a mis en péril ces cultures elles-mêmes en leur substituant des pratiques barbares, il importe au plus haut point de discerner le côté positif des cultures qui enregistre dans les habitudes de pensée et d’action des groupes humains un acquis irréversiblement acquis des formes d’humanité et leur côté négatif, celui par lequel elles gardent des habitudes consensuelles, ethniques, locales ou nationales, de pensée et d’action qui empêchent tout rapport humain et neutralisent d’avance tout dialogue interculturel.
Dans ce contexte, le dialogue interculturel s’avère une nécessité comme mise à l’épreuve de la capacité de chaque culture à se proposer comme une forme de vie que peuvent assumer tous ceux qui y participent. Il a besoin de recourir au dialogue universitaire entre cultures comme à une de ses composantes essentielles. Le discours universitaire n’est pas en effet n’importe quelle occasion pour une culture de s’affirmer : il est l’instance par laquelle cette culture prend’une conscience critique de ses limites dans la compréhension même qu’elle a des autres cultures. Il s’avère répondre à la nécessité de sortir le dialogue interculturel d’un pur rapport de communication et d’enregistrement d’une compréhension réciproque ou d’une incompréhension réciproque. Par lui, advient la possibilité de discerner en quoi les rapports nécessaires de complémentarité culturelle dévoilent des constantes anthropologiques qui ne peuvent être reconnues comme telles qu’en étant adoptées par les partenaires des diverses cultures impliquées : c’est ce discernement critique qui rend possible un dialogue transculturel. C’est dans ce discours critique que les frontières propres aux diverses cultures peuvent en effet être repérées et que la façon dont les cultures partenaires dépassent ces frontières peut être intégrée dans la culture de départ. Car le respect des cultures dans le dialogue culturel ne peut pas se limiter à une attitude formelle de reconnaissance de l’existence d’une autre culture à la façon dont le droit nous oblige à respecter le droit à l’existence d’une autre personne. Il ne peut rester purement et simplement cosmopolitique en ne validant qu’une égalité formelle entre cultures analogue à celle que le droit veut promouvoir entre citoyens autonomes. Il doit être un respect exercé dans l’acte même de critique par lequel une culture reconnaît devoir intégrer ce qui lui manque et a servi de base à la culture avec laquelle elle est en dialogue. Cette reconnaissance en acte de la spécificité des autres cultures, de leur validité anthropologique et de leur apport réel à la construction d’une humanité aussi conforme à ce qu’elle doit être, qu’elle doit l’être effectivement, conditionne l’échange de la force critique du discours universitaire dans le dialogue interculturel. Elle constitue aujourd’hui un défi, mais aussi une chance pour un être humain voué à l’expérimentation de lui-même par la mondialisation économico-politique.
Elle constitue un défi. Elle lui offre une chance. Pourquoi ? Alors que la coexistence des cultures dans le multiculturalisme cosmopolitique semble suffisante à assurer leur respect mutuel et leur soumission à la seule culture économique, elle engendre pourtant la guerre des cultures et révèle ainsi les limites inéluctables du dialogue interculturel qui désire les surmonter. Celui-ci est en effet conçu sur le modèle de la république des esprits rêvée par l’ Aufklärung des Lumières françaises et allemandes et se trouve mis en échec là même où il s’estimait infaillible : dans la postulation d’une égalité innée entre les êtres humains, reconnus comme « personnes » et dans l’institutionnalisation de cette égalité par la reconnaissance de leur statut de « citoyens ». Les cultures y sont respectées de façon purement formelle comme si elles constituaient des véritables personnes, des personnes morales. Il faudrait les respecter dans la république cosmopolitique des cultures comme si elles possédaient toutes un patrimoine unique de vérités et de valeurs exigeant leur respect mutuel indépendamment de leur contenu.
Mais cette coexistence ne peut demeurer pacifique car les individus et les groupes cherchent à retrouver dans leur propre culture une identité et la reconnaissance d’eux-mêmes que la globalisation néolibérale leur refuse. La mondialisation économique semble non seulement s’imposer dans les faits comme "globalisation", imposant la loi du marché ainsi que sa dérégulation à la vie sociale de tous les pays, elle semble également faire la loi aux diverses mondialisations qui l’accompagnent ou la constituent : la mondialisation du libéralisme politique néolibéral, la mondialisation des cultures occidentales et orientales, religieuses ou sécularisées, la mondialisation des systèmes d’ONG de solidarité et de protection, la mondialisation des arts, des sciences et des techniques. Aussi a-t-elle beau produire le système de paupérisation et d’exclusion le plus efficace qu’on puisse penser, elle semble faire surgir par contraste un monde culturel dont elle dicte également la loi de formation : elle fait jaillir une opinion publique internationale inédite, nourrie par un processus universalisé d’échanges, où la délocalisation culturelle de tous à l’égard des États provoque des processus associatifs inédits de créativité et d’émancipation critique. L’indépendance conquise à l’égard des États-nations par ces mondialisations culturelles qui se proposent en antidotes à la globalisation offrirait ainsi pour la première fois une source d’émancipation intellectuelle et critique inédite. Le plus grand mal, la plus grande injustice sociale, celle qu’engendre la globalisation, semblerait produire le plus grand bien, l’émancipation intellectuelle et culturelle forcée des peuples et des individus à l’égard de leurs conditions matérielles d’existence et de leur aliénation à la consommation. Mais cette mutation ne saurait s’opérer magiquement et aussi facilement.
Car elle déclenche une guerre des cultures. Cette guerre des cultures se fonde sur le transfert de la prétention hégémonique des Etats dans le domaine culturel : comme prétention à universaliser une culture particulière comme culture mondiale. La soumission de tous aux jugements communautaires présuppose ainsi une primitivisation des diverses cultures où l’identification au consensus culturel reproduit l’identification des sociétés archaïques à la parole de leurs dieux et tente d’instaurer une inégalité cosmopolitique entre cultures qui dépend ici de leur prétention hégémonique à la vérité. Il faut pouvoir surmonter cette prétention sans la reproduire dans la mutation culturelle qu’on prétend produire à travers le dialogue transculturel, sans prétendre, par exemple, imposer à toute la planète, à travers les droits de l’homme, la culture républicaine héritée de la modernité européenne.
Cette guerre condamne les communautés à retomber dans une sorte de totémisme consensuel où l’autre a tort dès lors qu’il appartient à une autre communauté et donc à une autre culture. C’est dans ce contexte qu’il semble exister un clivage, par exemple, entre la culture occidentale, nord-américaine ou européenne, et la culture islamique. Ce clivage est artificiel mais, intériorisé par les individus, il grève la vie des personnes. Chacun se voit clivé entre son identité sociale fonctionnelle, dépendant de son intégration dans le système industriel néolibéral, d’une part, et son appartenance à une communauté qui donne son sens et sa vérité à sa vie, d’autre part. Ce clivage renforce ainsi une double fermeture sur soi, fonctionnelle et culturelle qui affecte toutes les relations.
La guerre pour les divers monopoles culturels réactive les fondamentalismes de toutes les religions et transforme les cultures en pouvoirs qui affirment aussitôt la puissance et l’universalité de leur esprit critique et l’invalidité de l’esprit critique des autres cultures. Car les diverses cultures miment la chasse économique globale aux monopoles et cherchent à s’imposer elles-mêmes comme la vérité universelle de la vie humaine et des sociétés, en faisant disparaître les autres cultures à la façon dont la compétition des entreprises libérales et leur croissance économique se trouvent balayées par l’apparition des monopoles bancaires, industriels et commerciaux. Aussi se dispensent-elles d’opérer toute critique à l’égard d’elles-mêmes. En agissant ainsi, elles se disqualifient comme cultures car elles suivent le modèle d’une expérimentation totale et aveugle de l’être humain, inspirées en cela par le modèle libéral qui leur est sous-jacent. Pour maximiser la satisfaction des désirs tout en respectant la liberté de tous, l’expérimentation libérale de l’être humain érige le consensus entre partenaires sociaux comme la seule instance capable de juger les hypothèses de vie expérimentées dans la vie économique et culturelle. Ce consensus s’affirme comme la seule puissance culturelle qui semble fonder comme telles tant les communautés globales que les communautés locales. Il le fait à la façon dont l’expérimentation scientifique établit un accord entre l’hypothèse scientifique et le monde visible, considérant ainsi cet accord comme la plus haute forme de confirmation de sa vérité. La justification de ce transfert de l’expérimentation scientifique dans la vie sociale est simple : la réponse du consensus social semble être aussi indépendante du désir des partenaires sociaux de valider leur expérimentation économique ou culturelle que l’est la réponse du monde visible à l’égard du désir des scientifiques de voir leurs hypothèses confirmées. Il semble être le garant d’une vie sociale morale et juste, il semble fondé sur la « nature interne » des individus comme le consensus scientifique est fondé sur la « nature externe » du monde visible.
Dans ce contexte, c’est un communautarisme fermé qui caractérise la renaissance pseudo-politique des sectarismes religieux et la marginalisation des individus qui l’accompagne. Car les fondamentalismes contemporains identifient les partenaires sociaux à eux-mêmes comme des « groupies », comme s’il était essentiel à l’intérêt du groupe que tous les membres de la communauté aient un intérêt exclusif pour leur communauté fermée et comme s’ils étaient obligés d’obéir aveuglément à leurs prescriptions. Dans les communautés fermées américaines, ils doivent se protéger eux-mêmes à l’aide d’une police privée comme si chaque membre d’une communauté étrangère constituait pour eux un ennemi virtuel. Dans les communautés islamiques fermées, ils peuvent obliger les femmes à se dispenser de toute éducation et à obéir aveuglément à leurs maris. L’Union européenne, elle-même, se voulait le champion de la justice sociale et l’avocate des pays en voie de développement et servir ainsi de contrepoids à un néolibéralisme aveugle. Mais elle se ferme à toute intrusion des citoyens provenant des pays en voie de développement en instituant une limitation sélective de l’immigration des étrangers qui vise à priver ces pays de leurs éléments les plus compétents en n’acceptant que ces derniers. L’identité de ces groupes ne semble assurée que si et seulement si ce retour aveugle au totémisme archaïque se voit sauvegardée par les institutions étatiques.
Cette expérimentation culturelle reste donc aussi aveugle que l’expérimentation économico-politique néolibérale. Les conflits interculturels qui opposent les communautés restent eux aussi également aveugles tant que ces communautés oublient de juger de l’objectivité de leur propre consensus et du consensus qui émerge dans les autres communautés. Mais la culture libérale n’offre-t-elle pas une chance inédite pour relever ce défi ? Jusqu’à ce qu’elle apparaisse, la culture de soi et le souci de soi n’étaient-ils pas cantonnés dans le champ d’une création de soi aussi libre et irresponsable qu’est présumée l’être la création artistique ? N’ouvraient-elles pas le champ libre au libre jeu de l’intelligence et de l’imagination dont les œuvres ne pouvaient être jugées qu’en étant goûtées sans concept ?

2. La culture pragmatique de la parole dans l’horizon de l’autisme libéral

En soumettant l’évolution de l’expérimentation sociale de l’homme au dialogue avec sa nature interne et au consensus présumé en résulter, l’expérimentation libérale fait découvrir qu’avant d’être pensée et jugement, l’être humain est communication avec autrui et que c’est le dialogue avec autrui qui doit faire la loi dans cette culture de soi. Il suffirait simplement de reconnaître comment il fait déjà la loi dans l’usage du langage en imposant de suivre des règles de langage qui sont aussi objectives que les lois du monde externe. Il n’y aurait nul besoin de passer par le détour d’un jugement universitaire pour harmoniser les cultures : elles s’harmoniseraient d’elles-mêmes les unes autres comme l’usage d’une même langue permet à ses usagers de s’harmoniser les uns aux autres.
La pragmatique scientifique de C.S. Peirce, L. Wittgenstein et S. Kripke aurait inventé les lois logico-mathématiques que la psychologie cognitive de Putnam et de Changeux reconnaîtrait régler l’activation neuronale des systèmes perceptifs, émotionnels, cognitifs et volontaires de l’être humain. De même, les pragmatiques des actes de parole montreraient à l’évidence qu’avant toute culture morale, juridique ou politique de soi, l’être humain se cultive dans toutes les langues et dans toutes les cultures en obéissant nécessairement à des règles de langage qui canalisent ses croyances, ses sentiments et ses désirs en les soumettant d’avance à l’accord avec autrui. Car ne pourrait être dit que ce qui peut provoquer cet accord et ne peut être fait que ce qui dérive de cet accord.
Pour Austin, le théoricien des performatifs, ne peut être validée comme action sociale qu’une parole préréglée par les accords collectifs inscrits dans des conventions institutionnelles et des conventions de langage. L’invocation des performatifs de baptême, d’ordre, de promesse, d’acquittement ou de condamnation n’est opérante qu’en s’ajustant aux situations particulières, qu’en se jugeant appropriée à elles et en étant reconnue valide comme telle par autrui. La parole se cultive en appropriant au contexte les consensus sociaux inscrits dans ces conventions institutionnelles et linguistiques.
Aussi même la nature expérimentale de la communication, propre à l’usage de la parole dans l’horizon de l’expérimentation libérale, est-elle préréglée par les conventions sémantiques garantissant la compréhension. Elle n’a donc plus besoin d’être elle-même comprise comme une sorte d’art qui échapperait à toute loi. L’ajustement de la croyance et des désirs d’autrui à la parole des énonciateurs s’effectue pour H. P. Grice à la façon dont se produit ou ne se produit pas l’événement de la compréhension du sens de ce que disent ces énonciateurs. On expérimente l’événement de cet ajustement mutuel aux croyances et aux désirs à la façon dont on expérimente l’ajustement mutuel de compréhension : en faisant reconnaître son intention de se faire comprendre. Cet ajustement de la culture mentale à la culture commune est valide du seul fait qu’on ne puisse décider de le produire avant de le produire. Il permettrait de comprendre l’expérimentation de la culture sur le modèle de la culture scientifique en respectant l’indépendance de l’événement de l’identification d’autrui à nos croyances et à nos désirs comme le scientifique est présumé respecter l’événement de confirmation ou d’infirmation de son hypothèse par le monde visible.
Ces accords psychologiques n’auraient besoin pour s’institutionnaliser, pour devenir ces conventions consensuelles valides que J.L. Austin présumait déjà existantes, que de se dire dans des promesses et des contrats. Il suffirait de reconnaître avec J. Searle que le sens des verbes performatifs ou illocutoires implique déjà en lui leur force performative ou illocutoire de se produire du seul fait qu’ils se disent : cette force d’opérance serait inscrite dans la règle constitutive spécifique, par exemple, à la promesse, leur règle propre, où le sens du terme de promesse inclut qu’on y contracte une obligation. Une fois la promesse dite, l’obligation contractée par l’énonciateur devient publique, elle existe et celui-ci est objectivement obligé de la réaliser. C’est ainsi que seraient créées et adoptées les règles constitutives objectives du langage. Et la culture du contrat se révèlerait ainsi le secret de toute culture : le secret de la formation de soi comme être d’action qui harmonise nécessairement son action au désir et à la croyance d’autrui et auquel la théorie des actes de parole fait reconnaître qu’il le fait.
C’est en faisant de la vie sociale, le laboratoire des expérimentations que les interlocuteurs tentent les uns des autres qu’on produirait une émancipation objective et sans contraintes à l’égard des désirs qui ne peuvent que demeurer privés.
Mais cette expérimentation communicationnelle n’est-elle pas aussi aveugle que l’était la raison pratique des modernes ? Elle l’est en effet, car elle n’est pragmatique qu’en faisant abstraction de la vérité des propositions qui y sont communiquées : la communication y est réduite aux effets d’adhésion ou de refus qu’elle provoque, aussi n’a-t-elle pour effet le plus patent que de transformer la vie sociale et la vie psychique en espace d’incertitude, neutralisant, sans même s’en rendre compte, la régulation déjà acquise de la vie humaine par la parole. Le consensus avec autrui n’est une instance indépendante des individus, et analogue, à ce titre, à l’instance qu’est le monde visible pour les scientifiques, que parce que sa réponse advient comme événement indisponible au seul désir qu’ont les locuteurs de le produire.
Pensée sur le même modèle que l’expérimentation du monde, les sciences pragmatiques universitaires reproduisent le même aveuglement que l’expérimentation capitaliste. Le scientifique pragmatique fait parler de façon animiste le monde visible à la place des scientifiques lorsqu’il demande au monde visible de répondre par oui ou par non à la question : "mon hypothèse est-elle vraie ? ". Le chercheur y donne le dernier mot à la vérification et à la falsification des hypothèses scientifiques. Il s’interdit et il interdit aux autres scientifiques de juger la parole du monde, de la "nature externe". Ces sciences pragmatiques produisent un monde agnosique en produisant de plus en plus de théories accordées aux faits, mais d’avance contradictoires entre elles, puisque toutes prétendent identifier le seul et unique ensemble de faits qui constitue le monde et qu’aucune ne peut valider sa prétention. Cette agnosie engendre une apraxie dans l’expérimentation des sciences humaines. Plus on peut décrire de formes de vie humaine de façon neutre, moins on donne de chances aux individus d’y reconnaître leur réalité. Leur seule fonction est d’ajuster de façon formelle les partenaires sociaux aux résultats de l’expérimentation capitaliste, c’est-à-dire aux diktats du marché, ainsi qu’aux rites d’action et de consommation qui en dérivent.
Elles deviennent, selon les termes de R. Rorty, des « pratiques de justification », mais des pratiques qui renforcent l’absence de jugements critiques. Les innovations philosophiques nord-américaines des années 70 à 2000 n’ont pas dérogé à cette règle. En faisant du consensus linguistique inhérent à l’usage des actes de parole, l’instance réglant déjà cette expérimentation communicationnelle des uns par les autres, J. Searle a légitimé la transformation de cette expérimentation en conscience de promesse validée par les contrats d’accords de parole entre interlocuteurs. En transformant les contrats sociaux en lieux de légitimation de la seule démocratie qui respecte la liberté et l’égalité des partenaires sociaux en leur accordant l’accès à tout rôle social et à toutes les richesses d’action et de consommation qui resteraient inaccessibles si cette expérimentation consensuelle n’existait pas, J. Rawls a fait apparaître la politique libérale comme la seule qui puisse être favorable aux plus défavorisés, déniant ainsi délibérément les échecs de paupérisation de l’économie libérale. En analysant la façon dont le rapport à autrui dans l’usage d’une langue donnée engendre la possibilité de décrire objectivement les modes d’identification à ce que G. Mead appelait « l’autre généralisé », D. Davidson a consacré la neutralité des descriptions des sciences humaines et leur soumission au seul impératif de cohérence.
En limitant les sciences dures et les sciences humaines à l’exploration d’une réalité qui demeure interne aux représentations linguistiques, logiques et psychologiques qui permettent de l’appréhender, H. Putnam a enregistré et validé cette incapacité des sciences universitaires à légitimer l’accès à un monde réel commun et par là, légitimé l’agnosie pragmatique, scientifique et universitaire. En soumettant l’usage du langage courant, scientifique, social et universitaire ainsi que la vie psychique au consensus accessible par la pure émission-réception des sons, R. Rorty faisait du consensus aveugle qui règle l’expérimentation scientifique comme l’expérimentation libérale, la seule instance et la seule réalité qui ait un jour habité l’usage du langage et qui nous interdise de vouloir maîtriser ses occurrences contingentes dans un corps de règles.
Cette substitution de la pragmatique du langage à la philosophie et l’exclusion du jugement de vérité qu’elle implique se paient par un autisme culturel où l’on refuse la parole à ce qui parle en toute parole : le jugement de vérité. Pourtant les apparences sont contraires : pour la première fois, l’expérimentation totale de l’homme lui permet, semble-t-il, de laisser parler sans censure, ses désirs, ses croyances et ses intentions, c’est-à-dire les lieux de reconnaissance de l’être humain par lui-même. Elle lui fait déployer ses capacités d’énonciateur et le révèle même à lui-même comme être de langage. Car elle l’a obligé à se reconnaître être de langage dans une discipline universitaire nouvelle, l’anthropobiologie philosophique de A. Gehlen et de F. Kainz, qui a établi que seule l’identification de l’être humain au langage lui a rendu la vie possible. Et elle semble soumettre l’homme à la loi découverte par cette science : l’incapacité de l’homme à se transformer directement lui-même et la nécessité dans laquelle il se trouve de ne pouvoir se transformer qu’indirectement, en s’identifiant par exemple à la parole du sacré et des dieux, c’est-à-dire d’un Tiers. Cette obligation de ne se transformer qu’indirectement tient précisément à sa seconde nature de langage. La pragmatique ne ferait qu’appliquer cette loi en la sécularisant : elle aurait découvert que l’individu ne peut régler sa vie qu’en s’identifiant à la parole d’autrui. Cet accord aurait remplacé comme instance de régulation l’accord des hommes avec les Tiers divins que ces derniers leur imposaient dans leur révélation, cet accord qui permettait aux hommes d’accéder à leur propre réalité.
C’est précisément l’autisme de civilisation propre aux diverses religions que réactive la pragmatique du langage. Car ces religions, et en particulier les religions monothéistes judaïques, chrétiennes et musulmanes, associaient la reconnaissance de leur Dieu à la différenciation des créatures par rapport au créateur et à l’abandon de leur propre jugement au jugement dernier de leur Dieu. Ces pragmatiques ont donc en commun avec ces religions d’empêcher le langage de parler dans cette expérimentation totale de l’être humain, puisqu’elle remplace le jugement de vérité que l’être humain doit porter sur ses formes de vie, par la réception de l’événement de l’affect de consensus dans l’événement de compréhension mutuelle, dans celui de la participation aux mêmes croyances, aux mêmes désirs et aux mêmes intentions d’agir.
Ces pragmatiques universitaires partagent ainsi le même horizon de réflexion que les fondamentalismes pseudo-religieux dans lesquels les individus se voient refoulés par la mondialisation pour redonner un sens à leur vie en ne lui donnant que celui que leurs Dieux lui ont déjà donné. La seule différence est que la sécularisation pragmatique de l’accord avec autrui contraint chacun à reconnaître son échec. Personne ne peut en effet s’identifier à l’instance du consensus qui validerait ces expérimentations puisqu’il n’est pas para-psychologiquement à la place d’autrui et qu’il devrait l’être pour pouvoir le faire et s’assurer de l’existence de l’événement d’accord avec lui. Mais chacun est confronté à l’auto-falsification des résultats sociaux, et ce, malgré toutes les pratiques de justification possibles. Dès les années 1950, A. Gehlen analyse cet échec comme neutralisation du psychisme et des institutions, puis son diagnostic’est repris dans les années 1970 par J. Habermas et exprimé dans les termes sociologiques de T. Parsons dans sa description des crises de rationalité, de légitimation et de motivation.
La délégation du jugement humain au Dieu, apparue dans les religions des dieux souverains, était due au désir d’empêcher d’avance tout désaccord avec autrui, cause immédiate de violence. Le voile du jugement de Dieu protégeait chacun contre toute dissension entre hommes et offrait un refuge contre cette dissension présumée mortelle. Le refuge contemporain dans le consensus pragmatique obéit à la même dynamique. Comme l’a établi O. Marquard, la mort du dieu leibnizien lors du tremblement de terre de Lisbonne a obligé chacun à jouer son rôle : à répondre à tous les besoins d’autrui en répondant à son besoin de vérité. Son incapacité à jouer son rôle l’a voué à être accusé et condamné ainsi qu’à inventer les sciences humaines pour échapper à la surtribunalisation de son existence, de ses paroles et de ses actions.
Dans ce contexte, le refuge pragmatique dans un événement de consensus qui arrive indépendamment de la volonté des expérimentateurs de le faire arriver, restaure un espace de protection analogue à celui qu’assurait la délégation du jugement humain à Dieu et leur permet d’oublier la désorientation de la vie sociale produite par l’aveuglement de ce consensus. Ce refuge est consolidé par les théories du langage contemporaines telles que l’herméneutique et les logiques mathématiques. Elles réduisent le rôle d’allocutaire que chacun doit réaliser vis-à-vis de l’énonciateur qu’il est, à la pure et simple compréhension de ce qui est dit, sans s’apercevoir que la virtualisation de la vérité qu’un énonciateur entend exprimer est condition de la détermination du sens et donc, de la compréhension.
Cette virtualisation du vrai est condition en effet de l’accès du langage à la réalité, y compris à la réalité que les interlocuteurs constituent pour eux-mêmes. Comme énonciateur et comme être pensant, on ne peut penser sa proposition sans la penser vraie, mais comme allocutaire de soi, on ne peut la comprendre sans juger si elle est aussi vraie qu’on a dû la penser vraie pour pouvoir la penser et la comprendre ou sans la juger aussi fausse qu’on a dû la penser vraie.

3. Les conditions universitaires d’un dialogue transculturel : la mutation de la culture et la mutation de l’université

Pour réaliser l’enjeu ouvert par l’expérimentation totale de l’être humain, il faut donc pouvoir s’approprier ce jugement de vérité en reconnaissant que la délégation à Dieu du jugement humain reposait déjà, elle-même, sur la reconnaissance humaine de la vérité de ce jugement et en établissant, au cœur de l’anthropobiologie philosophique, que l’instance de partage du jugement de vérité, loin d’être le lieu d’un danger mortel absolu, est la seule instance de régulation de la culture de l’être humain permettant de surmonter tout différend, toute rupture de consensus. Mais il faut également rendre opératoire ce jugement dans le dialogue interculturel entre les consensus propres aux différentes cultures. Cela implique de prendre acte d’une double mutation : d’une mutation dans la réalité que constitue la culture et d’une mutation dans le rôle que l’université a à jouer dans cette mutation de la culture.
La culture n’est pas simplement le lieu de jouissance d’une créativité qui s’exercerait en inventant une réalité gratifiante, différente de la réalité ordinaire décevante dans laquelle on ne saurait se reconnaître : elle ne devient formation de soi et formation mutuelle ( Bildung ) qu’en jugeant de la reconnaissance effective de soi dans cette réalité gratifiante ainsi qu’en évaluant les conditions de réalisation en soi-même et en autrui de cette réalité, puis en se soumettant à ces conditions de réalisation. Le jugement de vérité est à l’œuvre aussi bien dans la création virtuelle de la réalité en laquelle on se reconnaît que dans cette reconnaissance des conditions objectives nécessaires de cette réalisation. Il n’est opérant que s’il permet de découvrir ce qui rend nécessaire sa réalisation aussi bien que les conditions nécessaires de sa réalisation.
La délégation à Dieu du jugement qu’il portait sur ce que l’homme doit faire de lui-même était déjà l’indice d’une insertion du jugement communautaire dans la réalité des nécessités du monde, l’indice d’un passage du Sollen à un Müssen. De même le dialogue intraculturel tout comme le dialogue interculturel, s’il se veut effectivement aussi transculturel et objectif qu’il désire l’être, doit pouvoir identifier l’instance du partage de vérité comme la seule instance qui puisse guider la vie humaine et le dialogue qui la rend possible. Il ne le peut qu’en devenant lui-même universitaire et critique. Mais cet exercice universitaire du jugement critique ne peut reposer que sur lui-même et il ne peut donc contribuer à la formation du jugement de vérité qu’il a à transformer en instance culturelle, qu’en s’exerçant lui-même sur la validité des cultures mises en dialogue aussi bien que sur les activités universitaires qui se sont jusqu’alors préoccupé d’analyser les conditions de réalisation de créativité de ce jugement, à la fois les sciences dites humaines et les humanities.
Mais cela ne va pas de soi. Tant que l’Etat se sait être le seul dépositaire agréé du jugement communautaire culturel, il se décharge de ses tâches de régulation sociale en confiant à l’institution chargée d’accroître les connaissances de l’homme : à l’université, le soin d’inventer les droits, les devoirs, les fonctions et les rôles qui permettront aux formes de vie qu’elle reconnaît comme humaines, de s’appliquer dans les comportements. L’universalisation pragmatique de l’université, engendrée dans cette expérimentation totale de l’homme menée à l’aide du consensus, se voit ainsi corrélée par l’Etat à une universalisation théorique : elle se trouve chargée d’instrumentaliser un consensus social autour de la professionnalisation du savoir universitaire, pour en faire un outil efficace de l’enchaînement de tous à la production du lien social, de la maîtrise de soi et de l’évitement de toute violence.
Cette instrumentalisation étatique de l’université tend à faire perdurer la façon dont l’université s’est universalisée dans les temps modernes et dans l’expérimentation pragmatique de l’homme. Dans cette expérimentation totale, tendue vers une maîtrise de l’homme par lui-même et vers l’instauration d’une justice universelle, l’universalisation de l’université est advenue à travers l’enregistrement des résultats de cette expérimentation dans les sciences dites de l’homme : comme repérage des modes d’adaptation fonctionnelle et morale de l’être humain aux connaissances de lui-même qu’elle produisait. Ce repérage s’est opéré dans les limites du modèle kantien et humboldtien du cosmopolitisme éclairé. On ne peut nier l’efficience culturelle de ce modèle : il a fait traverser aux expérimentateurs de nous-mêmes que nous sommes, les frontières des nations, des langues et des cultures. Mais il nous a pourtant fait déboucher sur un fonctionnalisme vide qui n’a répondu aux attentes de maîtrise du monde qu’en décevant les attentes de maîtrise de l’homme qu’on y avait investies. La neutralité des descriptions exigées des sciences de l’homme leur interdisant de légitimer certains comportements plutôt que d’autres, l’être humain s’est avéré d’autant moins fixable à une forme de vie plutôt qu’à une autre, qu’on a multiplié à l’infini les descriptions de toutes ses formes de vie possibles.
Mais la position spécifique qu’occupe à cet égard l’université dans l’espace public consiste à utiliser cette faculté collective et individuelle de juger, – inentamée quant à son usage dans la communication courante et dans la vie mentale –, dans l’espace même de la maladie pragmatique de la réflexion, engendrée comme expérimentation d’une impossible maîtrise de soi et comme quête infinie d’un enchaînement parfait de tous à l’action. Elle ne parvient à imposer l’usage du jugement au sein d’une expérimentation qui en dénie l’usage et le remplace par un consensus aveugle, qu’en restaurant un espace de confirmation mutuelle fondé sur la reconnaissance de ce que les mondes publics produits, qu’ils soient industriels, économiques, juridiques, moraux ou politiques, sont bien les conditions objectives de vie qu’ils sont présumés être pour exister comme ils le font, ou, qu’au contraire, ils ne le sont pas, et pourquoi. C’est ainsi qu’elle tient compte, à sa façon, de ce que l’homme ne peut se transformer directement lui-même, ni obtenir une maîtrise consensuelle de lui-même et d’autrui, sans être certain de l’objectivité de ce monde et des formes de vie qu’il y développe, c’est-à-dire sans faire le détour par le partage de ce jugement de vérité, d’un jugement de vérité critique, c’est-à-dire d’un jugement qui peut faire reconnaître qu’il est effectivement aussi vrai qu’il est vrai qu’il s’affirme l’être.
Cet exercice universitaire de recognition de l’homme dans son concept : de la reconnaissance pratique et théorique de chacun en ce qu’il est comme être de jugement, se substitue donc déjà dans l’exercice de ce jugement, comme mouvement réussi, au mouvement raté de transformation directe de chacun en consensus aveugle. Il libère de l’enchaînement à l’action et de sa projection dans un processus infini de croissance indéterminée car il ne peut faire reconnaître comme homme et comme citoyen du monde que le juge de vérité de ses propres connaissance, de ses propres actions et de ses propres désirs qui sait se faire reconnaître comme tel par tous et qui sait trouver ainsi dans la confiance mutuelle qu’il instaure dans ce partage du jugement, la sécurité cognitive et sociale qu’il cherche. Car la façon dont s’y engendre, par exemple, un consensus d’action ôte à ce consensus les contraintes pathologiques d’enchaînement de tous à une action survalorisée qui s’imposerait d’elle-même comme "destin de travail et d’esclavage" ou comme "devoir hypostasié pour l’éternité en essence de l’homme ", car comme consensus d’action objectif, il n’est qu’enchaînement à la reconnaissance de la nécessité de l’occurrence de cette action, qu’enchaînement à un jugement qui peut fixer l’être humain à des formes de vie en en faisant reconnaître l’objectivité, c’est-à-dire la nécessité, sans pouvoir faire de cette reconnaissance le lieu de l’imposition d’une contrainte externe (d’une "obligation") ou d’une contrainte interne (d’un "devoir"), ni non plus sans condamner d’avance à l’expérimenter à l’infini.
C’est ainsi également qu’elle rend possible aux partenaires sociaux de se disculper eux-mêmes et mutuellement en les arrachant à l’aliénation à l’action émanant de la sécularisation de l’histoire du salut comme expérimentation indéfinie d’une maîtrise de l’homme par lui-même. Identifié au Tiers aveugle du consensus comme les fidèles des religions archaïques ou judéo-chrétiennes l’étaient à leur D(d)ieu(x), l’impuissance où ils sont de se fixer à ce consensus puisqu’ils font nécessairement l’expérience, au cours de cette expérimentation totale de l’homme, du fait que personne ne peut savoir ce sur quoi tous doivent s’accorder, ne peut demeurer un pure impuissance. Elle s’interprète elle-même nécessairement comme faute : comme manquement à un devoir, au devoir de juger de ce qu’il y a à connaître, à faire et à désirer au nom de tous et interprète l’échec de maîtrise de l’homme par lui-même également comme une faute morale et politique, due à la faiblesse du vouloir. Dans ce jugement commun aveugle, il y est en effet jugé aussi objectivement nécessaire que ce soit tel partenaire social qui fasse telle ou telle action, qu’il est jugé nécessaire, au nom de tous, que cette action soit à faire.
C’est cet enchaînement de chacun à un esclavage communautaire qui est brisé lorsque le partage éclairé d’un jugement d’objectivité parvient à réinsérer l’action et le désir dans l’ordre des nécessités du monde tout en laissant libre chacun d’assumer ou non l’exécution de cette action ou la satisfaction de ce désir jugée objectivement nécessaire. Le jugement ainsi partagé et le choix qui s’y adjoint ne peuvent plus alors, s’ils sont déficients, être considérés comme des fautes commises à l’égard du Tiers de consensus que chacun est présumé être, ils ne peuvent plus être considérés que comme des erreurs de jugement dont il est possible de guérir : en les faisant reconnaître comme telles, au lieu d’en faire des fautes justifiant une escalade dans les accusations mutuelles et l’intensification d’une surtribunalisation mortelle de la vie sociale.
C’est cette reconnaissance de l’être humain comme juge de vérité de ses conditions d’existence qui est déjà effectuée dans les descriptions universitaires une fois qu’elles sont libérées de la contrainte de neutralité à l’égard des valeurs que leur avait imposée M. Weber. Car les descriptions d’êtres de désir, d’êtres d’action ou d’être de perception qu’elles donnent de l’homme ont à être autant réalisées qu’il est vrai que l’être humain ait à être ces actions, ces désirs, ces perceptions, ces sentiments et ces connaissances, une fois qu’il a pu les faire reconnaître par autrui aussi objectifs qu’il a dû les penser vrais pour les penser et pouvoir s’y reconnaître.
Dépositaire de la faculté de juger en commun, l’université ne se valide elle-même comme forme de vie, qu’en se validant comme la seule institution qui n’institue que ce qui constitue essentiellement l’être humain comme être de communication : sa faculté de juger de l’objectivité de ses mode de désirs et d’action, de façon aussi assurée qu’il juge de la vérité de ses vérités scientifiques.
Les projets actuels d’« Université européenne de la culture » et d’« Institut latino-américain et caribéen des Hautes études en sciences humaines et sociales » valident cette reconnaissance de l’université comme alternative nécessaire à l’université néo-libérale et à l’université humbold-tienne. Le choix des disciplines représentées et de leurs départements respectifs dérive directement de cette mutation de l’université comme université de la culture, comme université appelée à valider des jugements individuels et collectifs portés sur l’objectivité de modes de vie de façon aussi ferme et assurée que le sont les jugements portés par les scientifiques des sciences exactes car ces derniers, eux aussi, valident mutuellement et historiquement la vérité de leurs hypothèses confirmées. Y sont donc rassemblées pour un dialogue universitaire transdisciplinaire et transculturel les 5 départements académiques qui assurent à l’homme contemporain une reconnaissance de lui-même dans cette invention totale et illimitée qu’il tente de lui-même : l’un, de philosophie, représentant l’instance critique à l’œuvre comme discipline universitaire mais aussi comme exercice universel de la faculté de juger, un autre, d’art et d’esthétique, présentant les divers modes d’inventivité créative des modes de vie et d’harmonisation réfléchie des individus et des groupes dans les œuvres et rapportant leur créativité au jugement concernant la désharmonie de vérité d’avec les mondes existant, un troisième, de littérature, présentant l’écriture comme mode paradigmatique de transfert de la créativité artistique dans l’expérimentation de l’identification de l’homme à ce qu’il pense de lui-même, un quatrième, d’histoire, de reconstruction des conditions de réalisation dans l’histoire des hommes des consensus tronqués ou réussis, et le cinquième, de cultures de la communication développant les diverses façons dont les sciences humaines de la communication peuvent transformer la communication en mode créateur et régulateur de la culture des individus et des groupes.
Ce choix de disciplines est directement lié à la création artistique et littéraire, à la production des œuvres et à la créativité propre à la communication contemporaine, qu’il s’agit bien de mettre au centre de la réflexion, mais il s’accompagne, pour chacune d’elles, de l’intégration d’une réflexion historique développée depuis ces disciplines elles-mêmes, avec le souci de situer le rôle de la conscience historique dans la définition des formes culturelles. Car la culture n’est pas ici ce qui s’opère en obéissant à un impératif d’éthique de communication, auquel on pourrait ou non décider d’obéir, elle n’est que le développement réfléchi de la soumission à une loi de vérité qui s’impose, dans son exercice théorique et pratique, de façon aussi inconditionnée qu’une loi de la nature : elle ne peut faire que développer, sous sa forme universitaire comme sous les formes de créativité non programmable qu’elle prend, que cette nécessité pour l’être humain d’être en accord de vérité avec ses mondes de connaissance, d’action, de désir, de sentiments, qu’ils soient sociaux ou individuels, et de pouvoir se reconnaître comme tel dans ses diverses expériences.
Elle seule peut donc transformer les cultures latino-américaines et caribéenne comme cultures de résistance en cultures universalisables en reconnaissant ce qui, en elles, est déjà universalisable et a déjà provoqué, en se transmettant hors de leur champ d’apparition, une émancipation théorique, esthétique et pratique des membres appartenant à d’autres cultures, une émancipation à l’égard de l’esclavage généralisé des hommes aux finalités néolibérales. Encore faut-il pouvoir faire reconnaître la force d’émancipation qui les habite comme une force de jugement transmissible, par exemple, par les esclaves noirs des plantations espagnoles sud-américaines aux anciens colonisés d’Afrique. C’est donc au prix d’une réflexion universitaire qu’elle peut produire une émancipation culturelle réelle à l’égard de la culture libérale des anciens dominants.
La fonction de l’Institut latino-américain et caribéen est de réaliser les conditions intellectuelles de cette émancipation culturelle, en la distinguant de l’émancipation sociale, mais aussi en renforçant celle-ci. Dans ce contexte, la réappropriation par les peuples latino-américains et caribéens de la libre jouissance de leurs richesses matérielles conditionne leur émancipation culturelle, mais n’est pas suffisante pour la produire. C’est au jugement universitaire de resituer la créativité des arts, des sciences et de la créativité artistique et esthétique dans l’horizon critique de restitution de leurs conditions d’apparition et de transmission. La formation universitaire de ce jugement s’avère ainsi capitale pour transformer les réflexes de résistance légitimes qui sont à leur source en mouvement de partage mutuel d’une réflexion de vérité et en conditions de vie réfléchies. Elle devient la condition d’une réconciliation des peuples avec les mouvements d’autonomisation qui peuvent apparaître dans l’horizon de tribunalisation comme des vols indus des profits des multinationales d’exploitation des richesses : elle conditionne la transformation des l’émancipation matérielle et sociale en reconnaissance des conditions d’une émancipation culturelle. Elle transfigure les conditions de justice sociale en formes de vie ajustées à une justice culturelle inédite et s’avère ainsi être une condition nécessaire de construction d’un monde multipolaire. C’est ainsi que ce projet de l’université de la culture, qu’il soit européen ou sud-américain, devient une condition exemplaire et nécessaire d’un dialogue transculturel et qu’il donne à ce dernier les finalités et les conditions d’opérance adéquates.
« Wherever you are, you are with the BBC » {3} L’information globalisée et sa localisation par Arnd-Michael Nohl
Quiconque se branche de temps en temps sur BBC World Service se souviendra du jingle qui revient toutes les heures. Ça commence par : « This is the BBC, in Jakarta, in Beirut, in New York, in Beijing », pour terminer sur le slogan suivant : « Wherever you are, you are with the BBC ». Assorti du son de cloche de Big Ben, ce jingle de quelques secondes seulement (dans lequel les noms des villes sont prononcés avec l’accent du pays concerné) est une métaphore qui illustre de manière impressionnante la position remarquable du World Service dans l’espace global. Cette organisation médiatique est partout, globale donc ; elle tient compte des spécificités de chaque métropole, autrement dit, elle les localise, et elle-même est localisée, en l’occurrence à Londres.
Dans la présente contribution, je voudrais examiner de plus près les aspects globaux et locaux du BBC World Service, explorer son histoire et analyser ses pratiques en matière de globalisation et de localisation, tout en prenant également en considération le public du World Service. Je souhaite de cette manière faire une analyse empirique du rôle pratique que joue l’une des plus grandes organisations médiatiques du monde dans la globalisation. Je commencerai par un résumé succinct de l’histoire du World Service, car il est important de savoir que ce dernier ne commença pas comme instrument cosmopolite, mais comme moyen de propagande du colonialisme britannique durant la Deuxième Guerre mondiale (I). J’analyserai ensuite la manière spécifique avec laquelle la BBC globalise et localise l’information en me concentrant sur la couverture des élections présidentielles américaines de 2008 (II). Cela dit, la globalisation ne peut pas être abandonnée aux soins des grandes institutions des sociétés, comme aux médias, par exemple. Il convient de s’intéresser aussi aux points de vue et aux expériences de ceux à qui s’adressent les médias modernes. Un bref aperçu de l’auditoire du BBC World Service en Turquie révèlera certaines disparités générationnelles dans la perspective cosmopolite (III.). Dans le contexte de cette analyse empirique, je terminerai sur quelques remarques concernant le concept théorique du cosmopolitisme (IV). {4}

I. Du colonialisme au globalisme : la BBC

Le BBC World Service tel que nous le connaissons aujourd’hui se compose d’une forte chaîne d’information anglophone et de 32 émissions quotidiennes diffusées dans des langues autres que l’anglais, parmi lesquelles l’arabe, le turc, le farsi et l’urdu. Or, en ses débuts, la BBC n’était pas un World Service, ni de par son nom, ni de par sa fonction. A sa création en 1932, on l’appela Empire Service. Et ses émissions étaient en anglais et s’adressaient aux sujets de la Reine dispersés dans les colonies de l’Empire britannique. Cependant, peu après sa création, alors que la guerre approchait, le gouvernement britannique demanda au BBC Empire Service de proposer également des services dans d’autres langues que l’anglais. Beresford Clark, à l’époque un important manager de la BBC, se souvint plus tard : « Au début de la guerre, nous utilisions neuf langues, à commencer par l’arabe en 1938, y compris trois langues européennes, à savoir le français, l’allemand et l’italien, lesquelles débutèrent en automne 1938 ; […] Au printemps 1942, …nous utilisions plus de quarante-cinq langues » (Clark 1959, p. 173). De ce fait, l’Empire Service fut rebaptisé « BBC Overseas Service », auquel fut ajouté le « BBC European Service » ; la combinaison des deux services fut désignée sous le nom de « External Services ».
Durant la Deuxième Guerre mondiale, les « External Services » de la BBC eurent évidemment à en découdre avec la machine propagandiste allemande et italienne. Les archives britanniques dénotent que, durant la guerre, une discussion incessante entre la BBC et le ministère des Affaires étrangères, le « Foreign and Commonwealth Affairs Office », eut lieu sur la question de savoir ce que la BBC devait faire pour assumer au mieux sa fonction de moyen de propagande. {5}
Le Capitaine Plugge, jadis un membre influant de la Chambre basse (House of Commons), souligna le 3 juillet 1941, lors d’une réunion, qu’« il était encore temps de stopper la coopération entre la France et l’Allemagne si nous agissions rapidement et résolument dans le domaine des émissions de radio. La Syrie n’est pas la seule colonie française à laquelle il faut songer. Il y a aussi le Maroc, l’Algérie et la Tunisie. Au-delà de ces pays méditerranéens, il y a encore des pays comme l’Iran et la Turquie qui ont extrêmement besoin de notre aide morale. […] Sans vouloir surévaluer les choses, je pense qu’ils doivent pouvoir recevoir nos informations avec autant de facilité, de clarté et de puissance que les Allemands les émettent. » (citation d’après la House of Commons 1941, p. 1586).
Comme cela s’avère ici, le Capitaine Plugge n’hésite pas à mettre l’« aide morale » et la diffusion de « nos informations » sur le même pied d’égalité. Cela illustre bien, d’un côté, que l’information n’était de toute façon pas considérée comme objective. D’un autre côté, il est clair que le Capitaine Plugge ne privilégiait pas la propagande ouverte, mais parlait encore d’« informations » !
La prise de position de la vice-directrice du service du Proche-Orient de l’époque ci-dessous, telle qu’elle est consignée dans le BBC Handbook de 1941, est également révélatrice. Elle montre la complexité de la perception britannique de la propagande à cette époque :

« Un haut niveau de spécialisation dans la présentation des informations britanniques est assuré par le fait que ceux qui en sont chargés disposent, en sus des connaissances linguistiques, de connaissances intimes de l’Orient musulman et de ses différents problèmes. Cette spécialisation contraste de manière fondamentale avec ce que les laboratoires des services de propagande allemands produisent. Car elle n’essaie pas d’influencer ses auditeurs par des appels à des passions, à des préjugés ou à une vanité sectaires. Elle ne déforme pas non plus l’information dans une tentative vaine d’obtenir une crédibilité pour des histoires diffusées en arabe, qui seront tout simplement démenties par des déclarations qui, le même jour, seront présentées à d’autres auditoires en d’autres langues » (Hillelson, citation d’après BBC 1941, p. 50). {6}

Comme le montrent clairement Fatima el Issawi et Gerd Baumann, au cours des deux premières années de la guerre, la BBC s’était « bâti une solide réputation de station d’informations impartiales, ou tout du moins factuellement vérifiables » (El Issawi/Baumann 2010, p. 2). Toutefois, lorsque la guerre s’intensifia et concerna directement les Arabes, « le ministère des Affaires étrangères somma le service de durcir le ton vis-à-vis des puissances de l’Axe » (ibidem, p. 4). Ceci aboutit à une double stratégie au sein de l’Empire Service, lequel utilisait désormais tant la propagande directe que la propagande indirecte.
La station turque de la BBC adopta une stratégie similaire à la suite d’une réunion entre des collaborateurs du ministère des Affaires étrangères, du ministère de l’Information et de la BBC le 20 août 1941, organisée pour « décider des dispositions qui devraient être prises pour développer notre propagande » (citation d’après Ahiska 2005, p. 164). Un an plus tard, le 7 mai 1942, le ministère de l’Information publia une « ligne de conduite éditoriale générale pour la station turque de la BBC », qui prévoyait que la radio, tout en préservant la véracité de l’information, utilise un langage à connotation positive lorsqu’il s’agissait du succès des Alliés, de la culture britannique, des efforts de paix et de la démocratie.
Après la guerre, les External Services, qui avaient été créés comme subtil moyen de propagande et avaient tiré leur légitimité de la guerre, durent réajuster leur politique de diffusion. Après toute la censure et l’étroit contrôle gouvernemental exercés par le ministère de l’Information durant la période de guerre, la BBC tenta tout d’abord de garder ses distances vis-à-vis du ministère des Affaires étrangères. Comme le rapporte Taylor,

« la BBC était tellement anxieuse de retrouver son indépendance éditoriale qu’elle adressa à ses stations une directive recommandant d’ignorer toute tentative de rapprochement exercée par le ministre des Affaires étrangères qui ne proviendrait pas de la rédaction de l’information par l’intermédiaire du correspondant diplomatique de la BBC » (Taylor 1999, p. 236).

Ceci ne signifie cependant pas nécessairement que certains cercles politiques avaient cessé de considérer les BBC External Services comme un appareil de propagande, bien que secret. Le « Rapport du comité indépendant d’étude concernant les services d’information d’outre-mer », publié en avril 1954, soulignait, par exemple, l’importance de « l’objectivité », tout en ajoutant deux phrases révélatrices : « Cela ne doit pas signifier que les BBC External Services ne seraient pas une arme de propagande. La propagande la meilleure et la plus effective vis-à-vis de nombreux Etats consiste en une présentation factuelle des informations et des points de vue britanniques sur ces informations » (citation tirée de Taylor 1999, p. 238).
Dans un discours prononcé devant le Royal Institute of International Affairs, Beresford Clark, à l’époque directeur des External services, décrivit les trois catégories de missions des External Services » : (1) présenter « les faits de manière objective », (2) « veiller à exposer ou à expliquer avec force les idées et les faits britanniques se référant tant aux informations qu’aux déclarations politiques et (3) diffuser des programmes qui « soient le mieux à même d’éveiller l’intérêt de nombreux auditeurs ..... et de cette façon, de susciter la compréhension et l’amitié en rendant le Service .... intéressant et acceptable » (Clark 1959, p. 178). Clark s’efforça de faire comprendre que les accusations selon lesquelles l’exigence de l’objectivité de la BBC la rendrait moins « british » étaient complètement erronées :

« On voit en général dans le fait que la BBC’est fière de faire régner l’objectivité et la précision dans les émissions d’information quelque chose d’impartial, quelque chose de non britannique, quelque chose qui ne sert pas le bien national, qui envahit l’ensemble de notre service. Ce n’est simplement pas vrai » (ibidem).

Ce que Beresford Clark décrit ici fut plus tard appelé « diplomatie culturelle ».
Dans les années qui suivirent, les BBC External Services, qui, plus tard, s’appelèrent World Service, luttèrent pour recouvrer leur indépendance éditoriale. Aujourd’hui encore, ce service continue d’être financé par le ministère des Affaires étrangères, lequel décide aussi des langues dans lesquelles il doit diffuser les émissions. En revanche, la BBC décide elle-même des activités éditoriales quotidiennes. Le World Service partage le réseau international de correspondants avec la BBC, laquelle est un organisme de droit public financé par des redevances et indépendant, dans une large mesure, du gouvernement. J’aborderai ci-dessous dans les détails la manière dont la BBC met les informations à disposition.
Il faut cependant noter que, bien que l’indépendance éditoriale du World Service se soit améliorée de manière visible après la Deuxième Guerre mondiale, ce dernier doit aujourd’hui encore tirer sa légitimation de la politique étrangère britannique. Dans un mémorandum adressé à la Commission des Affaires étrangères de la Chambre basse intitulé « BBC World Service – développement d’une influence globale au 21 e siècle », le World Service se positionne par rapport aux événements du 11 septembre et à la globalisation en soulignant ce qui suit :

« C’est une priorité essentielle du gouvernement que d’assurer à la Grande-Bretagne un rôle international moderne en forgeant des relations plus importantes et un lien entre les différentes communautés globales, en développant des partenariats et en promouvant un dialogue de compréhension plus ouvert et participatif. La diplomatie publique joue un rôle de plus en plus important dans la réalisation de cette tâche. Il est tout aussi essentiel de communiquer avec les principaux groupes cibles à l’étranger que de communiquer avec les gouvernements. En tant que voie indépendante la plus connue et la plus respectée dans le monde de la radiodiffusion internationale, le World Service devrait jouer un rôle décisif. » {7}

II. La globalisation et la localisation de l’information
Le World Service joue le rôle énoncé dans le mémorandum cité ci-dessus dans la mesure où il transporte des informations, même en provenance des régions les plus reculées de la terre, d’une extrémité à l’autre de la planète. Même si nous sommes habitués à recevoir des informations en provenance de pays lointains et si nous considérons cela comme allant de soi, la transmission d’informations est un processus original et fascinant. Dans ce chapitre, j’analyserai ce processus comme étant un processus impliquant la globalisation ainsi que la localisation d’informations (cf. également Ceesman, Nohl & The BBCWS US Elections Study Group 2010 et Aktan/Nohl 2010).
La première tâche dans le cadre de ce processus consiste à rendre l’information globale, car même un événement comme celui des élections présidentielles américaines de 2008 n’est, en définitive, pas plus « global » que n’importe quel changement de gouvernement dans un petit pays éloigné. C’est pourquoi la BBC doit activement globaliser des informations comme celles concernant les élections présidentielles. Ce qui veut dire que l’événement doit être adapté aux attentes (anticipées) et à l’entendement d’une « opinion mondiale » supposée.
Le World Service entretient un réseau global de correspondants et de collaborateurs anglophones en coopération avec la BBC (institution séparée du World Service dans la forme). De plus, il s’approvisionne auprès de presque toutes les agences de presse du monde. Le contrôle éditorial de ces sources est aux mains de la direction de l’information (« News Board »), laquelle globalise les informations en coopération avec les correspondants et collaborateurs anglophones dans différentes régions du monde. En tant qu’instance éditoriale suprême, la direction de l’information produit ses propres programmes d’information en langue anglaise (« BBC News », par exemple) et crée en même temps un immense réservoir d’informations globalisées. Aujourd’hui, tous les reportages sont enregistrés dans le « Embedded Media Player Service » numérique (EMPS) de la BBC.
De nombreuses organisations médiatiques internationales s’arrêtent à ce stade ; le World Service, lui, va plus loin : les informations globalisées sont aussi transportées dans des contextes’locaux’accessibles à ses stations non anglophones. A cet effet, l’EMPS agit comme une membrane semi-transparente qui permet de faire parvenir les informations globalisées en langue anglaise aux stations non anglophones, lesquelles n’ont cependant guère la possibilité d’insérer des contenus significatifs dans l’EMPS et n’exercent absolument aucun contrôle éditorial sur ce pool d’informations.
A leurs débuts, ces stations non anglophones étaient davantage des bureaux de traduction que des stations de radio. Cependant, depuis la Deuxième Guerre mondiale, la BBC a été capable d’attirer des journalistes et des intellectuels bien formés en provenance de différentes régions du monde et de les intégrer dans ses stations. Bien que toutes les stations non anglophones soient institutionnellement liées à la rédaction en chef centrale du World Service (par l’intermédiaire des rédactions régionales), certaines d’entre elles jouissent d’une large autonomie rédactionnelle en raison de leur gros budget et de leur compétence professionnelle.
Comme le montre la répartition des tâches entre la rédaction en chef anglophone et les stations non anglophones, la globalisation de l’information au sein du World Service est séparée institutionnellement de sa localisation. Néanmoins, les stations non anglophones qui ont leurs propres correspondants et/ou qui se procurent leur propre matériel auprès d’agences de presse sont en mesure de relocaliser directement leurs contributions, sans passer par l’EMPS.



Dans une étude portant sur la diffusion de l’information du World Service concernant les élections présidentielles américaines de 2008, nous avons examiné plus précisément les processus de localisation de la BBC. Nous avons analysé comment un texte d’information en langue anglaise a servi de source aux informations diffusées en arabe, en turc, en perse et en tamil (cf. Cheesman, Nohl & The BBCWS US Elections Study Group 2010). On remarquera sur ce point que les stations non anglophones ne considèrent pas leur travail comme un simple travail de traduction. Au contraire, leur tâche est d’adapter l’information aux intérêts et aux modèles de perception de leur auditoire ; Stetting (1989) désigne ce processus sous le terme « trans-editing ». Le trans-editing consiste à enrichir un texte anglais utilisé comme source, le cas échéant, en y ajoutant des informations supplémentaires, à en modifier la structure, à le raccourcir ou à le réorganiser. Les copies d’écran ci-dessous montrent les différentes versions de l’article « Obama assembles White House team » sur les sites Internet des stations anglaise, arabe, turque et perse. {8}






Tableau 1 : Copies d’écran des sites Internet anglais, arabe, perse et turc du BBC World Service
Lorsque l’on compare l’information sur les sites arabe, perse et turque avec le texte source en langue anglaise, on s’aperçoit tout de suite qu’ils évitent les termes indexicaux comme « White House » et utilisent à la place des expressions comme « Obama Administration » ou « Obamas Team ». On peut supposer que les trans-éditeurs trouvaient le nom propre « White House » trop indexical pour l’utiliser comme titre. {9}
Dans les

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