Les descriptions du processus thérapeutique

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Que se passe-t-il dans une thérapie ? Comment rendre compte de ce qui se déroule entre le thérapeute et son patient ? Lorsque cette relation entraîne des changements significatifs pour lui, comment expliquer ce phénomène ? Dépend-il de la théorie du thérapeute ? De sa personnalité ? De la pathologie du patient ? La recherche clinique en psychothérapie a pour but d'explorer ces questions. Sa montée en puissance depuis ces dernières années a conduit les cliniciens vers la compréhension de ce que l'on appelle le "processus".

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Ajouté le 01 septembre 2010
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EAN13 9782296255593
Langue Français
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Introduction

Confidence d’un psychiatre à propos d’un épisode de sa propre analyse. Allongé sur le divan depuis quelques minutes, il se laisse bercer par le confort de la situation. Mais il y a soudain de l’animation dans le cabinet de son analyste. Il entend des voix discuter d’un problème de tuyauterie dans une pièce voisine. Brusquement, un des ouvriers fait irruption dans la pièce, s’étant manifestement trompé de porte. Il se retrouve bouche bée devant le curieux tandem composé d’un homme allongé sur un divan et d’un autre assis derrière lui dans un fauteuil. L’analyste sort alors de son silence pour dire à l’intrus sur un ton offusqué : - mais enfin, monsieur, nous travaillons !

Définition du mot psychothérapie lue dans un vieux dictionnaire de langue anglaise : technique vague, appliquée à des cas mal définis, qui donne des résultats aléatoires, mais qui nécessite une formation longue et rigoureuse…

Que se passe-t-il dans une thérapie ? Comment rendre compte de ce qui se déroule entre le thérapeute et son patient ? Lorsque cette relation entraîne des changements significatifs pour lui, comment expliquer ce phénomène ? Dépend-il de la théorie du thérapeute ? De sa personnalité ? De la pathologie du patient ? La recherche clinique en psychothérapie a pour but d’explorer ces questions. Sa montée en puissance depuis ces dernières années a conduit les cliniciens vers la compréhension de ce que l’on appelle le processus. Les différents textes rassemblés dans cet ouvrage ont en commun l’objectif d’en approfondir certains aspects. Certains traitent d’une pratique qui se réfère à la

psychanalyse, particulièrement à l’étude de la construction de la personnalité proposée par Marie-Cécile et Edmond Ortigues à l’aide de la notion de repères identificatoires. Ce concept fondamental issu de la clinique a été et reste encore pour moi d’une extraordinaire fécondité. Mais, dans l’enseignement de Marie-Cécile et Edmond Ortigues, ces références ne sont pas séparable des problèmes techniques posés par l’établissement de la relation patient-analyste. Ma recherche sur les origines du cadre s’est faite dans le prolongement de cette perspective de travail. Elle m’a conduit à découvrir et explorer la place du phénomène hypnotique dans le processus thérapeutique, ce qui a profondément transformé ma position de thérapeute. En effet, comme l’a montré l’histoire des pratiques depuis deux siècles, la relation thérapeutique est d’abord un champ d’influence. La question n’est donc pas de savoir s’il y a ou s’il n’y a pas influence ou suggestibilité mais plutôt de quelle façon cette influence (réciproque) peut être utile au processus. Par ailleurs, le travail avec les familles m’avait dès le début confronté à des situations relationnelles dans lesquelles je me heurtais à ce qui me semblait être les limites du modèle analytique. Poussé par la clinique, il m’a fallu, tout en conservant cette écoute, me démarquer de certaines convictions afin d’entrer dans un autre domaine : celui du modèle systémique. J’ai découvert là avec Elida Romano, Maurizio Andolfi, Carmine Saccu, Jacques-Antoine Malarewicz, François Balta… et bien d’autres, un univers d’une très grande richesse et d’une créativité que je ne soupçonnais pas. Que devient la pratique d’un analyste qui a découvert la possibilité de se référer, lorsqu’il en a besoin, à d’autres repères théorico-techniques ? Comme je l’ai mentionné plus haut, il n’abandonne en rien sa façon d’écouter. Il continue à faire de l’analyse avec certains et parfois autre chose avec

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d’autres. Nous verrons peu à peu dans les différentes situations cliniques exposées qu’il en existe plusieurs lectures possibles à partir de repères conceptuels différents. Ces derniers peuvent pourtant aboutir à des interventions dont les effets peuvent être très similaires, même si la position du thérapeute est souvent plus active et plus ludique dans les approches systémiques. Mon hypothèse sera la suivante : c’est la complémentarité de ces lectures qui donne au thérapeute le pouvoir d’être toujours au plus près de ce que son patient vient chercher lorsqu’il s’adresse à lui. Comme nous allons le voir, la recherche clinique en matière de thérapie n’est pas séparable des autres champs de la recherche scientifique et cette interdisciplinarité doit pouvoir enrichir le travail du thérapeute. Les modèles sont souvent transdisciplinaires. Lorsqu’ils sont utilisés avec prudence, ils permettent dans nos disciplines cliniques, de nous protéger du dogmatisme. Cet ouvrage se divise en quatre parties. La première aborde la question de l’histoire des pratiques sans laquelle une réflexion sur les méthodes et les techniques n’aurait pas beaucoup de sens. Elle concerne également l’utilisation de la notion de cadre thérapeutique en psychanalyse1, concept souvent mal défini et qui peut prendre une signification différente dans d’autres systèmes thérapeutiques. La deuxième partie explore la place du phénomène hypnotique dans la relation patient thérapeute. La troisième évoque le problème de la description du même processus et de la façon dont le thérapeute s’y engage comme acteur. La dernière et quatrième enfin propose quelques hypothèses relatives à la construction d’une théorie du processus.

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Voir à ce sujet mes deux chapitres du livre Que cherche l’enfant dans la psychothérapie (1999), Edition Erès, sous la direction d’Edmond et Marie-Cécile ORTIGUES : « cadre et transfert », p 173 et « transfert et changement », p 195.

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Il reste que le métier de thérapeute demande de longues années d’apprentissage. Rien ne prépare, le plus souvent, les jeunes cliniciens à la tâche qui les attend au moment où ils commencent à l’exercer. Il leur faut donc se lancer dans l’inconnu (ou presque) avec comme seul bagage leurs connaissances acquises à l’université. Ces dernières sont principalement des références théoriques et psychopathologiques dont ils vont constater très vite le peu d’utilité pour naviguer dans le processus psychothérapeutique. La question de la formation des thérapeutes et de la recherche clinique s’y rattachant reste en France un problème qui n’est pas encore résolu de façon satisfaisante. Puissent ces textes y apporter quelques remarques de ma pratique utiles à sa formulation.

I - La diversité des pratiques
Mon propos ne cherche pas à être un résumé historique. Il consiste simplement à mettre en évidence, dans la continuité des pratiques thérapeutiques, la cohérence de certains processus dont l’étude comparée, suivant les époques et les styles, éclaire la conception que nous pouvons maintenant avoir d’un tel phénomène. Il est en effet essentiel de ne pas isoler l’étude des pratiques actuelles de celles du passé, sous prétexte que nous ne sommes plus dans le même monde. S’il est quelque chose que nous continuons à partager avec nos lointains ancêtres, c’est bien l’interrogation toujours aussi pressante que nous nous faisons sur le sens de nos souffrances et sur les moyens de s’en dégager. 1/ Variations et continuité du cadre Les pratiques ancestrales Selon Jean Clavreul1, c’est en séparant le « médecin », la « maladie » et « l’homme » que la médecine grecque a pu isoler son objet, la maladie, définie comme similaire chez tous les hommes. Cette opération l’a soustraite à l’emprise des forces inobjectivables, c’est-à-dire coupée des domaines de la religion et de la magie. L’établissement d’un diagnostic est néanmoins une démarche beaucoup plus ancienne, comme l’ont montré plusieurs études sur les pratiques divinatoires : « La compétence du devin suppose qu’il connaît le réservoir des questions permettant d’inventorier l’ensemble des forces invisibles qui risquent de perturber le cours normal de la vie humaine. Son rôle est d’ausculter la situation du consultant jusque dans ses moindres détails, son diagnostic se fondant sur une chaîne de réponses en oui ou non. Il procède donc à
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Jean CLAVREUL (1978) : L’ordre médical, Paris, Seuil.

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la façon d’un médecin examinant son malade de la tête aux pieds et recherchant, pour chaque partie du corps, si elle présente ou non les symptômes répertoriés par la science médicale dont il est le dépositaire »1. Dans la Mésopotamie ancienne la divination était là pour répondre aux interrogations des hommes sur leur avenir et les malheurs qui pouvaient les frapper. Puisque seuls les Dieux décidaient du destin de chacun, et qu’ils étaient sensés être toujours justes et raisonnables, c’est donc que la « victime » avait mérité, par sa conduite, son malheur. Ne pas respecter les obligations religieuses et les prohibitions (dans le domaine moral ou juridique) était une offense aux Dieux, ce qui entraînait un châtiment. Mais il était possible de calmer la colère divine à l’aide de certains rituels. L’art du devin consistait à déchiffrer les messages indirectement envoyés par les Dieux sous différentes formes : rêves ou visions (divination inspirée) ou bien à l’aide de la manipulation d’objets ou de collections d’objets qui ont une valeur symbolique et qui apparaissent comme un reflet de l’ordre cosmique déterminant l’éventualité de tel ou tel événement (divination déductive). Cependant, le pouvoir du devin ne consistait pas à prédire l’avenir au sens strict : « On ne demande pas à l’oracle de prédire le futur, d’énoncer l’avenir ; on l’interroge, avant de s’engager dans la voie qui paraît la bonne, pour savoir si elle est libre ou interdite et, au cas où elle serait interdite, sur ce qu’il convient de faire pour avoir des chances de s’en ouvrir l’accès. On attend donc du dieu, non une prédiction qui rendrait l’événement en quelque sorte réel avant même qu’il se soit produit, mais une caution, un engagement attestant, au seuil d’une entreprise, qu’elle ne

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Jean BOTTERO (1987) : Mésopotamie. La raison, l’écriture et les Dieux, Paris, Gallimard.

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va pas à l’encontre de l’ordre invisible institué par les puissances surnaturelles »1. Pour Andras Zempleni, l’anthropologie de la maladie dans les sociétés sans écriture (particulièrement en Afrique) nous dévoile un univers assez semblable : « Certaines maladies - graves, aiguës, atypiques, chroniques, répétitives... - sont expliquées, légitimées et disculpées de la même manière que les autres infortunes qui affectent les corps, les biens et la vie sociale de l’individu ».2 Il en va de même dans le chamanisme étudié par Roberte Hamayon3 ou les rites de possession dont parle Michel Leiris4. Une formule résume ce mode de pensée : un malheur n’arrive jamais seul. « Ceux qui le précèdent, l’accompagnent et le suivent - le rhumatisme aigu de mon oncle, la perte de notre bétail, mes maux de ventre, la fausse-couche de ma tante, mon échec professionnel ou sentimental, la mort de mon cousin, mes "pensées bizarres"..., tous ces événements peuvent renvoyer les uns aux autres comme autant d’effets de la même chaîne causale ou comme autant de coups portés à l’intégrité du même corps »5. Si tous ces événements néfastes sont connexes et enchaînables, c’est qu’ils sont interprétables sur le même mode « magico-religieux » et/ou au moyen des mêmes schèmes étiologiques (sorcellerie). Dans ces sociétés, la maladie est conçue le plus souvent comme une sanction de certaines conduites sociales prohibées ou inconvenantes. Les représentations socioétiologiques constituent un puissant ressort de contrôle
Jean Pierre VERNANT (1974) : « Parole et signes muets », in Divination et rationnalité, Ouvrage collectif, Paris, Seuil, p 9-25. 2 Andras ZEMPLENI (1985) : « La maladie et ses causes », in L’Ethnographie, 2, p 13-44. 3 Roberte HAMAYON (1978) : « Soigner le mort pour guérir le vif », Nouvelle revue de psychanalyse, n°17. 4 Michel LEIRIS (1980) : La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens du Gondar, Paris, Le sycomore. 5 Andras ZEMPLENI (1985) : op.cit.
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social, particulièrement dans les sociétés dépourvues d’organisation politique centralisée. En fait, la modalité la plus élémentaire de l’usage social de la maladie consiste à interpréter cette conduite sociale involontaire et exemptée de sanction précisément comme la sanction d’une inconduite sociale antérieure qu’il s’agit de reconstituer, de stigmatiser et de réparer au moyen de quelque peine conventionnelle comme par exemple un rite sacrificiel. C’est une démarche judiciaire inversée : on identifie les conduites sociales prohibées à partir de la maladie-sanction au lieu de partir d’un délit établi pour déterminer la sanction appropriée qu’elle appelle. La biomédecine classique a une conception intériorisante de la maladie. Elle privilégie encore aujourd’hui l’étude des processus internes - le comment - et considère comme contingent l’origine individuelle - le pourquoi - de la maladie ainsi que la situation de ses agents individuels dans l’environnement du malade. En contraste avec cette médecine cosmopolite, les arts de guérison des sociétés sans écriture tendent vers des conceptions extériorisantes de la maladie à laquelle ils confèrent, comme on vient de le voir, un sens social. Le rapport du malade à son milieu social, l’état même de ce milieu et la disposition des agents humains ou extrahumains qui l’habitent y sont essentiels. Ces médecines tendent à privilégier l’agent - le qui ou le quoi - et l’origine - le pourquoi spécifique - de la maladie. Les agents sont souvent anthropomorphes ou zoomorphes et les origines de nature sociale. C’est au diagnostic étiologique et notamment divinatoire de les identifier et de prescrire les moyens qui permettent au sujet de renouer des liens acceptables avec son milieu social. Cette pratique s’appuie sur l’axiome suivant : le traitement des états du corps propre des individus passe par le traitement approprié des états des corps sociaux auxquels ils appartiennent. Dans de nombreux pays du tiers-monde (ou, comme on le dit maintenant : en

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voie de développement), ces pratiques se sont perpétuées jusqu’à nos jours. Sans doute ont-elles évolué au cours des siècles, mais les témoignages1 dont nous disposons laissent penser que, pour l’essentiel, elles fonctionnent de la même façon. Le modèle explicatif de la maladie reste le plus souvent le même : la persécution et/ou la possession par les esprits. L’anthropologie de la maladie dans les sociétés traditionnelles nous montre que les solutions thérapeutiques envisagées agissent principalement sur la complexité des liens que le sujet souffrant entretient avec ses proches (la famille) et avec les morts (les ancêtres). Identifier une cause à la souffrance d’un homme par la médiation d’un monde surnaturel permettait (et permet encore) à celui-ci de nouer ou de renouer de nouveaux liens avec les membres (vivants ou non) de sa communauté. On en trouve une très bonne illustration dans l’ouvrage d’Éric de ROSNY2 dont un chapitre est consacré au récit d’un cas de possession intitulé « Transe à Eboje ». Inspiré par les travaux de Marie-Cécile et Edmond Ortigues3, j’ai pu constater que les enjeux sous-jacents aux souffrances psychiques rencontrés dans nos sociétés modernes ne différaient pas fondamentalement de ceux que les anthropologues avaient identifiés dans les sociétés traditionnelles. Si la formulation et le vécu des symptômes se présentent maintenant sous une forme plus individualisante, la mise à jour des problématiques inconscientes révèle que l’on ne peut pas appréhender les difficultés d’une personne sans appréhender en même temps l’ensemble des liens que

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Comme le montrent les remarquables témoignages d’Éric de Rosny (1981) : Les yeux de ma chèvre, Paris, Plon et (1996) : La nuit, les yeux ouverts, Paris, Ed du Seuil. 2 Éric de ROSNY (1992) : L’Afrique des guérisons, Paris, Éditions Karthala. 3 Marie-Cécile et Edmond ORTIGUES (1966) : Œdipe Africain, 3ème édition, Paris, L’Harmattan, 1984.

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celle-ci entretient avec ses proches (famille plus ou moins élargie). Mais, comme j’ai eu l’occasion de le montrer à propos des origines du cadre psychanalytique, il est important de faire une distinction entre la technique (ou méthode) de travail du guérisseur (ou du thérapeute) et le contexte de référence qui correspond au contenu dont il est question dans la relation. Il est difficile de comprendre les enjeux de cette dernière si l’on ne dispose pas en même temps du contexte (présent et passé) dans lequel elle s’insère. S’il est question, dans les sociétés sans écriture, à l’aide d’une technique appropriée, de pouvoir par exemple identifier une cause à la souffrance par la médiation d’un monde surnaturel, cela permet surtout à la « victime » de nouer alors de nouveaux liens avec les membres (vivants ou non) de sa communauté. La souffrance d’un individu mobilise toujours ses liens communautaires, et les solutions thérapeutiques envisagées doivent tenir compte de la complexité des liens que les vivants entretiennent avec leurs proches (la famille) et avec les morts (les ancêtres). Certaines recherches interdisciplinaires1 nous ont montré que, malgré la variété des pratiques, le « thérapeute » cherche finalement toujours (par sa technique) à mettre son patient dans un « état » qui exprime plus ou moins symboliquement certaines charges émotionnelles sous différentes formes : transes de possession, catharsis, états somnambuliques...etc. Cet état spécifique, favorable au processus de changement attendu, apparaît à l’époque moderne dans le magnétisme animal puis l’hypnose. Quand au contexte de référence, il fait peu partie des préoccupations des thérapeutes durant tout le XIXe siècle. C’est avec l’apparition de la psychanalyse que ces deux registres (technique et contexte de référence) se recomposent, les approches interactionnistes contribuant
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Daniel BOUGNOUX – sous la direction de – Colloque de Cerisy (1991) : La suggestion. Hypnose, influence, transe, Paris, Les empêcheurs de penser en rond.

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ensuite à redéfinir leurs rapports à l’aide d’une théorie de la communication. Les conceptions modernes de la relation thérapeutique ont considéré que le principal facteur de changement résidait dans la capacité du thérapeute à influencer son patient (magnétisme, suggestion). Les différentes théories psychopathologiques et les multiples techniques de soins qui se sont succédé depuis la fin du XVIIIe siècle ont eu tendance à rechercher l’isolement du sujet souffrant à l’aide d’un dispositif d’observabilité (un cadre), s’inspirant des méthodologies des sciences expérimentales (physique, chimie... etc.). Or, cette évolution a eu en gros deux conséquences : 1/ comme l’ont montré Isabelle Stengers et Léon Chertok1, l’essence même de certains mécanismes en jeu dans la relation thérapeutique (le rapport hypnotique) n’a pas pu être considéré comme un phénomène observable. 2/ Alors qu’une approche naturaliste2 aurait pu, dans la continuité des pratiques traditionnelles, commencer à établir des liens entre la pathologie et le contexte des relations interpersonnelles du sujet, sans doute sous la pression de l’évolution des mentalités au XIXe siècle, la tendance a été au contraire vers une théorisation de l’intériorité qui s’écartait progressivement de la dynamique de ces liens communautaires. Guérisseurs et désorceleurs À l’aube du haut moyen-âge, l’essor du christianisme transforme les rapports entre religion et médecine. Les récits de Grégoire de Tours nous montrent combien les liens des hommes avec le sacré, la souffrance et la mort subissent un profond bouleversement. La science médicale de l’Occident
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Isabelle STENGERS ET Léon CHERTOK (1991) : Le cœur et la raison, Paris, Payot. 2 Seul Jussieu avait pressenti tout l’intérêt du phénomène, mais il ne fut pas entendu.

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va se réfugier ensuite dans les monastères. Puis, progressivement, les médecins hériteront du prestige et des fonctions symboliques des prêtres d’autrefois. Mais, bien que la médecine se soit ensuite peu à peu laïcisée, toute une autre médecine dite « populaire » a gardé dans ses rituels et ses croyances la marque de ses origines cléricales. Les travaux sociologiques sur les pratiques contemporaines des guérisseurs en France indiquent tous que le système explicatif de ces derniers ressemble beaucoup à celui des pratiques ancestrales évoquées plus haut, particulièrement en ce qui concerne la recherche d’un rétablissement des liens sociaux dans l’environnement familial et/ou collectif, système explicatif là encore de type persécutif. Néanmoins, ces recherches n’évoquent pas en détail la relation du demandeur à son thérapeute. Seuls, les travaux de Jeanne Favret-Saada sur la sorcellerie abordent avec précision ce type de pratique. Jeanne Favret-Saada et José Contreras ont étudié les cures de désorcellement pratiquées par une cartomanciennedésorceleuse du Bocage de l’Ouest, Madame Flora1. En dehors de son aspect ethnologique, cette recherche présente un intérêt majeur pour tout thérapeute : elle offre une description détaillée des techniques employées, ce qui nous permettra de constater que celles-ci ne sont pas fondamentalement différentes de celles que l’on utilise en hypnose ou en psychanalyse (et sans doute depuis toujours dans les pratiques des guérisseurs). La demande est liée au fait que le sujet est pris dans une répétition de malheurs dont il n’arrive pas à trouver d’explication (négligence, hasard, message de Dieu
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Jeanne FAVRET-SAADA et Josée CONTRERAS (1981) : Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard ; (1985) « L’embrayeur de violence », in Le Moi et l’Autre, Ouvrage collectif, Paris, Denoël, p 95-148 et (1985) : « La thérapie sans le savoir », Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 31. p 223-238.

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éprouvant sa foi... etc.) pour apaiser son inquiétude. La sorcellerie est un modèle culturel disponible pour attribuer ce mal à un sorcier, c’est-à-dire un être humain réel, souvent de proximité, pourvu d’une « force » surnaturelle. L’énergie dont la personne ne dispose plus pour lutter contre ses malheurs a été tout entière pompée par la force anormale du sorcier. Mais le sujet ne peut pas faire son diagnostic et sa demande : « Aucun paysan du Bocage n’est habilité à se qualifier lui-même d’ensorcelé, ce qualificatif devant nécessairement être avancé par un autre : en effet, le diagnostic initial est posé par un non professionnel, l’annonciateur, que seul son état d’ancien ensorcelé aujourd’hui tiré d’affaire autorise à occuper cette place (...). Ce tiers propose de soumettre l’hypothèse à son ancien thérapeute, auprès de qui il s’entremet (...) Le diagnostic définitif est porté par le désorceleur ».1 On notera au passage que cette séquence illustre parfaitement ce que dit Edmond Ortigues sur la dynamique sous-jacente à toute guérison rituelle : elle engendre une modalité particulière de liens entre celui qui a été guéri et son guérisseur puisque celui-ci recrute exclusivement sa « clientèle » à partir de ses anciens patients. Il s’avère très vite que l’ensorcellement ne vise pas un individu mais un ensemble plus vaste constitué par la famille nucléaire, ses terres, ses animaux, ses végétaux et ses objets, le tout sous l’autorité du chef de famille. Le désorceleur va donc rechercher l’origine des malheurs en interrogeant un passé qui est moins la biographie des personnes que la mise à jour des épisodes fondateurs de l’existence du domaine : comment le patron en est-il venu à "prendre à son compte", comment son mariage s’est il conclu, de quoi les époux ontils hérité... »2. Cette approche est donc articulée autour de l’axiome suivant : le sorcier est en dehors du domaine, c’est1 2

J.FAVRET-SAADA : « L’embrayeur de violence », p101-102. Ibid. p103.

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à-dire qu’il n’y a, dans cette conception, pas de place pour la culpabilité ou l’ambivalence des sentiments. L’origine du mal est « objective », c’est-à-dire extérieure au domaine. Les époux ensorcelés consultent ensemble, souvent accompagnés par leurs enfants. Madame Flora utilise les cartes : celles-ci ont la capacité de figurer tout objet de l’univers des consultants (être humains, animaux, pensées, événements passés ou présents, événements possibles ou réels... etc.). Cet univers fonctionne comme celui du rêve : c’est elle qui établit les liens les plus surprenants, elle seule qui « voit » là où le consultant ne fait que subir passivement son malheur. L’objectif de la consultation consiste à redonner de la force aux ensorcelés : « Elle sait bien où il faut aller chercher cette force, si on veut en doter les ensorcelés : du côté de qui jouit d’un surplus de force, du côté du sorcier, c’est à dire du côté de la haine, de la violence, de l’agressivité »1. Par des voies indirectes (interprétations des couleurs dans le jeu), elle parvient à mobiliser en eux une agressivité qu’ils ne peuvent pas reconnaître explicitement : il s’agit de « compromettre à leur insu les consultants avec le mal, la violence, le sorcier »2. Si les ensorcelés sont là, c’est pour devenir plus forts tout en restant bons, ce qui implique de laisser le « mauvais » au sorcier, tout en prenant sa force. Il y a là toute une dynamique très kleinienne pour passer d’un système d’imagos clivés à un univers dans lequel la projection de l’agressivité devient possible par le détour d’un lien de transfert dans lequel le patient s’en remet tout entier à l’autorité de l’autre. La stratégie employée par madame Flora ressemble beaucoup aux techniques de l’hypnose ericksonienne : inductions confusionnantes (les figures féminines en cause dans une crise de sorcellerie représentées par des cartes
1 2

Ibid. p105. Ibid. p108.

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d’une couleur opposée à celle de leur parti respectif) ; dépotentialisation de la conscience par l’utilisation d’interminables monologues particulièrement ennuyeux, saupoudrage, suggestions intercontextuelles... etc. A cela s’ajoutent des « prescriptions d’actes » (comment réunir les ingrédients des diverses protections magiques et comment les confectionner ; puis comment les disposer aux points les plus menacés du domaine) : « De retour à la ferme, les ensorcelés auront à y réorganiser l’espace (...) et le temps qui sera désormais scandé par les opérations rituelles. Quoi qu’il se produise (même un malheur), ils ne se sentiront plus seuls : le souvenir de schèmes d’action minutieusement établis par madame Flora les accompagnera tout au long des journées »1. Ces prescriptions présentent toutes les caractéristiques de métaphores employées en hypnose. Elles permettent aux demandeurs, sous couvert de rituels défensifs, d’exprimer sans danger des fantasmes particulièrement agressifs. Cette mobilisation les amène du même coup à être très attentifs à l’identification du ou des suspects. Si rien, dans ce choix, n’est explicite pour les gens de l’entourage, c’est sans doute parce que ce travail contribue essentiellement à un renforcement des liens intra familiaux des demandeurs. Cette dynamique projective et persécutive entre assez mal dans la catégorie des rituels additifs ou soustractifs dont parlent les ethnologues2. Son efficacité semble être plutôt liée au fait qu’elle est inductrice d’action chez le consultant. Le résultat est le plus souvent spectaculaire : la répétition des malheurs cesse au bout de quelques mois. Jeanne Favret-Saada insiste surtout sur la nécessité d’aller vers une description des pratiques pour appréhender les facteurs spécifiques du changement : « Certaines thérapies (le
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Ibid. p125. François LAPLANTINE (1978) : « Feu contre feu, terre contre feu », Autrement, n°15, p 90-101.

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désorcellement en particulier) explorent des régions limitées mais stratégiques du psychisme ou du comportement et produisent un remaniement d’ensemble à partir d’une action spécifique sur ce secteur là (...) Les folkloristes s’imaginent qu’il suffit, pour en rendre compte, de d’écrire les objets rituels, les actes rituels et de donner le texte des secrets (...). Ce qui "y fait", dans une cure de désorcellement, c’est un certain agencement de la communication (verbale et non verbale) dans laquelle, bien sûr, des objets sont pris, des cartes par exemple »1. Il en va de même dans toutes ces pratiques (voyants, magnétiseurs, radiesthésistes... etc.) : le guérisseur se réfère à un système explicatif plus ou moins fantaisiste (généralement très rudimentaire et simplificateur, souvent pseudoscientifique et/ou vaguement religieux, pour circonscrire le besoin d’explication du demandeur). Cela lui permet d’entrer en communication avec son « patient » à l’aide de techniques d’induction parfois assez proches de celles employées par les hypnothérapeutes. En voici un exemple trouvé au hasard de quelques témoignages rapportés par un sociologue. Il s’agit d’une approche confusionnante du plus pur style ericksonien : « Vous prendrez quatre gouttes de chaque flacon, comme c’est écrit là, c’est pas difficile à comprendre. Et ça doit vous détendre très rapidement. Je marque que c’est à faire pendant deux mois, mais vous pouvez aussi bien le faire tout le temps, ou vous arrêter et recommencer si vous sentez que vous êtes de nouveau tendu. Parce que ça doit vous détendre mais vous ne changerez pas, vous serez toute votre vie comme cela, vous êtes nerveux, c’est votre tempérament, ça, vous ne changerez pas... »2. Jeanne Favret-Saada dit également qu’à l’inverse des thérapies par la parole où la crédibilité dépend d’un important corpus théorique, les techniques de
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Jeanne FAVRET-SAADA (1985) : Op.cit, p 136 et 144. Jean-François HIRSCH (1978) : « Sur les confins Viadène-Aubrac : un prêtre radiesthésiste », Autrement, n°15, p 35-36.

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désorcellement ne dépendent pas d’un savoir sur le désorcellement. Il n’y a qu’un savoir-faire rituel : « Le désorceleur ne possédant en propre qu’un "secret" (un savoir-faire rituel) et une certaine quantité de "force" (un certain pouvoir-faire), aucun de ces attributs ne lui donne la maîtrise d’un corps de doctrine qui serait, par principe, inaccessible à ses clients, ni à un type d’expérience qui leur serait incommunicable : les ensorcelés l’entendent de leurs oreilles faire le récit de ses combats magiques passés, analogues en tout point aux récits qu’eux-mêmes connaissent, et colportent, au sujet d’autres désorceleurs ; ils le voient de leurs yeux mettre en œuvre sa "force" au moment du rituel »1. Avant d’aborder plus en détail la question spécifique de l’hypnose qui est un point déterminant dans la compréhension de toutes les psychothérapies modernes, résumons les points abordés : - toute relation thérapeutique mobilise la structure des liens interpersonnels du sujet souffrant dans un contexte culturel spécifique. Elle recherche, sous des formes expressives variées, les effets transformateurs d’un processus de symbolisation dont le caractère collectif peut être important (transe de possession) ou au contraire au second plan (état somnambulique ou cathartique) ; - si l’on peut rendre compte à la fois de la fonction et des effets réorganisateurs de l’action du thérapeute, ce « savoir » ne dit rien sur la technique employée par celui-ci. Il est donc légitime de distinguer ces deux registres lorsqu’on se donne pour objectif d’analyser les facteurs de changement dans une relation thérapeutique.

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Jeanne FAVRET-SAADA (1985) : « La thérapie sans le savoir », Op.cit., p 225-226.

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L’hypnose Il aura sans doute fallu une bataille de deux cents ans1 pour que l’hypnose commence à ne plus être associée ou même parfois assimilée à l’occultisme. Les multiples travaux expérimentaux et recherches interdisciplinaires effectuées depuis une quarantaine d’années permettent maintenant de mieux situer l’hypnose à la fois dans la continuité des pratiques ancestrales et dans ses relations avec des disciplines comme la biologie, l’éthologie, la psychologie, l’étude de la communication et des interactions précoces... etc. En Europe (particulièrement en France), sous la forte influence des idées psychanalytiques, cette méfiance a été (et est encore) très tenace. C’est à l’aide d’un bref détour par l’histoire des pratiques psychothérapeutiques depuis l’apparition du magnétisme animal de Mesmer que nous pourrons mieux percevoir toute la complexité de cette question. De Mesmer à Charcot Le siècle des Lumières a sans doute été une phase décisive dans l’évolution des mentalités en Europe occidentale. A ce moment est apparue une profonde modification dans la façon dont les hommes se sont mis à concevoir leurs relations au monde... et à eux-mêmes. Durant cette période, « une morale de l’action, favorisant l’autonomie personnelle, s’est différenciée des morales de la fidélité coutumières aux valeurs ancestrales »2. Ainsi, « l’expérience émotionnelle du mal s’est transformée en même temps que les fondements de la vie en société ». Depuis le moyen-âge, la souffrance humaine avait été le plus souvent pensée et appréhendée en termes de possession
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Léon CHERTOK (1984) : Résurgence de l’hypnose, Ouvrage collectif, Paris, Desclée de Brouwer. Edmond ORTIGUES (1990) : « Le problème anthropologique du mal », conférence, Paris.

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selon un modèle persécutif assez semblable à celui évoqué par les anthropologues à propos des sociétés traditionnelles. On voit apparaître, durant le XVIIIe siècle, dans la littérature médicale, des thèmes dépressifs qui tranchent avec l’univers des liens communautaires habituels : l’individu s’y retrouve désormais seul à souffrir, et à souffrir de sa solitude... Cependant, ce « désenchantement » ne s’est pas fait brutalement. Si les états de crise ou de possession étaient traditionnellement le domaine réservé des pratiques divinatoires, ces mêmes états vont, avec Mesmer, devenir des objets d’étude comme les autres. Pourtant, le succès de ce dernier semble avoir été lié au fait qu’il avait substitué l’hypothèse du fluide l’explication de la possession par le diable. Son dispositif du « baquet » suggérait encore fortement de vieilles croyances : « Les pratiques Mesmériennes ne sauraient être perçues de façon neutre. Leurs analogies éventuelles avec des pratiques magiques ou avec des situations ou des concepts marqués par des croyances antérieures vont venir dynamiser et donner un sens psychologique à la situation (...) En se présentant comme médecine unique pour tous les maux, le magnétisme devient un équivalent de la "panacée" que cherchait inlassablement la médecine alchimique (...). La crise renvoie au modèle caractérisant d’une part l’exorcisme, et d’autre part les pratiques de différents mouvements religieux : convulsionnaires, trembleurs, etc. et leur ombre sabbatique (...). Que le baquet soit construit sur le modèle de la bouteille de Leyde n’empêche pas qu’en tant qu’objet d’une pratique aux accents en grande partie magico religieuse il renvoi en même temps aux objets du même type caractérisant ce type de pratiques. Et, de fait, la cuve ou le baquet est un symbole commun à toutes ces pratiques : chaudron des sorcières, fourneau cosmique des alchimistes, bénitier, fond baptismal... etc. Si l’on affine encore l’approche et que l’on s’intéresse aux contenus de cet objet

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mystérieux qu’est le baquet de Mesmer : limaille, soufre, petites bouteilles, on retrouve cette indifférenciation entre science et magie "sulfureuse". Là encore cette accumulation d’objets dont la plupart ne trouvent aucune justification dans le système théorique de Mesmer ne peut que renvoyer à des croyances antérieures »1. En donnant prise, sous les apparences de la science, aux vieilles croyances, Mesmer a isolé la transe en la coupant de son contexte. Les travaux de Franklin Rausky relatent en détail les relations de Mesmer avec ses patients et leurs familles. S’il avait commencé à Vienne des traitements purement individuels, il inaugure à Paris en 1778, une nouvelle méthode de thérapie de groupe grâce au célèbre « baquet » qui conduit à la transe collective. Dans les deux cas, Mesmer refuse de prendre en compte le contexte des liens interpersonnels du patient, comme en témoignent par exemple ses relations tumultueuses avec la famille d’une jeune pianiste de 18 ans, Marie-Thérèse Paradis2. Les successeurs de Mesmer se rendront compte que la crise n’est qu’un épiphénomène : le sujet « magnétisé » est plutôt plongé dans un état de suggestibilité dans lequel il est particulièrement soumis à la volonté de l’opérateur. Puységur, élève le plus réputé de Mesmer réussira au contraire à éviter la « crise » magnétique dans ses aspects les plus spectaculaires (vomissements, cris, hoquets, pleurs, tremblements, convulsions, agitation nerveuse... etc., particulièrement dans les traitements collectifs). Dans sa « cure somnambulique », plus recentrée sur l’individu, il obtient de ses patients une grande docilité, une plus forte lucidité, sans cesser d’être un interlocuteur. Pour René
Didier MICHAUX (1986) : « Le magnétisme animal : constitution d’un phénomène et de sa représentation », Bulletin de la Société Française d’Hypnose, n°2-3. 2 Franklin RAUSKY (1977) : Mesmer ou la révolution thérapeutique, Paris, Payot.
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Roussillon1, on trouve là les premières formes de ce que deviendra plus tard le cadre analytique. Il est possible de repérer avec Puységur et ses cas princeps (Victor, Joly), la prise en compte du point de vue du patient, c’est-à-dire de sa subjectivité investie dans des liens interpersonnels. Durant le XIXe siècle, ces phénomènes mobilisèrent la curiosité des milieux scientifiques et philosophiques (parfois associés à des pratiques plus obscurantistes : spiritisme, télépathie... etc.). En 1813, l’abbé Faria dira qu’aucune force particulière n’émane du thérapeute : tout se passe dans l’esprit du sujet. Avec Bertrand, autre médecin de l’époque, l’abbé Faria est considéré comme l’un des initiateurs de la théorie de la suggestion développée plus tard par l’école de Nancy. L’écossais James Braid introduit le terme d’hypnotisme en 1843. Une théorie plus sérieuse de la suggestion apparaît avec Liébault (1866) et surtout Bernheim (1884). A la fin du XIXe siècle, l’hypnose est en France au centre de débats passionnés entre deux écoles : celle de Nancy avec Bernheim qui s’intéresse aux effets thérapeutiques de la suggestion verbale ; celle de la Salpêtrière, animée par Charcot, pour laquelle l’hypnose est un état somatique (véritable hystérie expérimentale) produit par des excitations physiques sans intervention de la suggestion. Pour lui l’hypnose était une sorte d’hystérie artificielle. Une formule de Babinski allait contribuer à maintenir la plus grande confusion : « L’hypnotisme doit être considéré dans ses formes les plus parfaites comme un état pathologique »2. La conviction selon laquelle l’hypnose est un phénomène pathologique est encore, à l’heure actuelle, très forte, aussi bien dans le public que dans les milieux de soin et chez les
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René ROUSSILLON (1985) : « Du baquet de Mesmer au "baquet" de Freud », Revue Française de psychanalyse, 6/1985, p 1363-1383. J-F. F BABINSKY (1889) : « La suggestion dans l’hypnotisme », Congrès international de psychologie physiologique.

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anthropologues, ces derniers ayant beaucoup de mal à admettre les similitudes entre transe hypnotique et transe de possession. Charcot a, de ce fait, réussi à imposer une conception qui reste encore maintenant très en vogue, particulièrement chez les psychanalystes : hypnose = hystérie. Bien entendu, une telle croyance n’est pas sans rapport avec la façon dont Freud a abandonné l’hypnose. En cette fin du XIXe siècle, les expériences sur la suggestion post-hypnotique (Richet 1887) fournissaient la preuve que des actions pouvaient être accomplies en fonction de représentations ignorées du sujet lui-même. L’idée d’un « inconscient » psychologique dans lequel les fantasmes et les souvenirs mobilisent l’affectivité (Janet) commençait à orienter l’attention des thérapeutes vers un lien entre les symptômes et les souvenirs : « La suggestion s’est trouvée utilisée d’une manière entièrement nouvelle, dans le but de favoriser la résurgence des souvenirs oubliés ». « C’est sur ces bases que Freud a construit la psychanalyse : « Il a donné un contenu scientifique au terme de suggestion en montrant que les effets de suggestibilité avaient leur source dans les investissements libidinaux du sujet »1. Les orientations expérimentales et cliniques contemporaines Au XXe siècle, l’hypnose est devenue un objet d’études expérimentales, particulièrement en Amérique du nord, à partir des années 30. Les travaux de Clark Hull jetèrent les bases du débat sur la réalité psychophysiologique d’un état hypnotique. Il s’agissait de reprendre le fameux débat Nancy-La Salpêtrière entre suggestion et état modifié de conscience. Cette question n’a pas été vraiment tranchée depuis car la suggestibilité reste une variable très importante dans toute recherche expérimentale et il n’existe toujours pas
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Léon CHERTOK (1979) : Le non-savoir des psy, Paris, Payot.

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