Métaphysique et psychanalyse
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Description

Métaphysique et psychanalyse sont, l'une comme l'autre, hybrides d'un certain point de vue : la psychanalyse est un "art" et une science, la métaphysique une science et une "voie" ; de là, les controverses continues dont elles peuvent faire l'objet. Six contributeurs, des horizons variés de la psychanalyse, de la psychologie ou de la philosophie, délivrent ici un dialogue sans concessions, entre métaphysique et psychanalyse.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 avril 2013
Nombre de lectures 45
EAN13 9782336663159
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Collection Métaphysique au quotidien
dirigée par Bruno Bérard et Annie Cidéron
La collection Métaphysique au quotidien entend diffuser auprès d’un public élargi des doctrines métaphysiques vivantes ou, d’une certaine façon, « vécues » par ceux qui les exposent.
Fondée par une démarche philosophique – ouverte, par définition –, la collection encourage le dialogue avec d’autres domaines de la science comme la psychologie, la physique, la logique, la cosmologie, l’éthique…
Pour faciliter la communication, les trois modes d’exposition principaux retenus sont le dialogue, l’ouvrage collectif et le récit-témoignage.
DÉJÀ PARU :
François CHENIQUE, Souvenirs métaphysiques d’Orient et d’Occident , Entretiens avec Christian Rangdreul, 2009.
Qu’est-ce que la métaphysique ? , par Bruno BÉRARD, Jean BIÈS, Jean BORELLA, François CHENIQUE, « Martin HEIDEGGER », Aude DE KERROS, Kostas MAVRAKIS, PAMPHILE, Alain SANTACREU, Wolfgang SMITH, Emmanuel TOURPE, Jean-Marc VIVENZA, 2010.
Bruno BÉRARD, Jean BORELLA, Métaphysique des contes de fées , 2011.
Jean BIÈS, Le soleil se lève à minuit, initiation aux sagesses du quotidien , 2011.
Georges BRUNON, L’art sans l’histoire de l’art , 2011. Henri GIRIAT, Gleizes l’initiateur , 2013.
Titre

Bruno BÉRARD, Alain BRUN, Michel CAZENAVE, Paul DAWALIBI, David LUCAS, Dominique RENIERS








MÉTAPHYSIQUE ET PSYCHANALYSE







Métaphysique au quotidien
Copyright

© L’Harmattan, 2013 5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
EAN Epub : 978-2-336-66315-9
INTRODUCTION MÉTAPHYSIQUE ET PSYCHANALYSE
S ECTION I : POSITION PROPRE SUR LA QUESTION
Si la psychanalyse n’était qu’un art – fût-ce celui de soigner – et la métaphysique qu’une philosophie parmi d’autres, leur association dans le titre de cet ouvrage paraîtrait incongrue, comme de vouloir étudier conjointement physique et esthétique, zoologie et monadologie, astronomie et morale…
Si la psychanalyse n’était qu’une science et la métaphysique que la science des sciences 1 , leur relation serait aussi simple que l’épistémologie 2 peut l’être, l’une étudiant l’autre.
Mais, psychanalyse et métaphysique sont, l’une comme l’autre, hybrides d’un certain point de vue : la psychanalyse est un « art » et une science, la métaphysique une science et une « voie » ; de là, assurément, les controverses continues dont elles peuvent faire l’objet.
Penseur et pensées, une confusion possible
Commençons par relever le fait que la métaphysique implique le métaphysicien qui la pense, non pas de façon implicite, inconsciente et critiquable, mais de façon nécessaire, consciente et incontournable 3 , à l’image, mais bien avant l’heure, de cette physique quantique où l’observateur a désormais conscience de son influence sur l’observation elle-même, ou de la phénoménologie, qui se détourne des « entités »
– les subjectives comme celles réputées inconnaissables – au profit de la relation plus « objective » qui les relie. Il en va de même de la psychanalyse, non pas en ce qu’elle variera suivant leur auteur : psychanalyse freudienne, jungienne, adlérienne, rankienne, reichienne, lacanienne… et jusqu’à des théories passablement divergentes – ce qui est le propre du développement de toute science –, mais en ce que des individus, Freud (1856-1939), Jung (1875-1961), Lacan (1901-1981)… exprimeront des idées propres qui dépasseront, et de loin parfois, l’horizon strictement scientifique de ce que serait la psychanalyse comme science curative expérimentale.
Cette implication des « questionnants » n’est pas sans être problématique. Banalité au quotidien, cette implication devient problématique quand la science métaphysique révèle qu’elle est nécessairement confessionnelle 4 , ou quand l’art curatif psychanalytique devient anthropologie, quand bien même tacitement.
Or, il nous apparaît que la métaphysique – fût-elle exprimée en langage chrétien – l’a résolu lorsqu’elle reste aporétique et, surtout, apophatique, sur les questions ultimes – ce qui est la définition même et le terme de la métaphysique 5 . Certes, nous avons affaire à une situation paradoxale, et qui, dès lors, a pu prêter à confusion aux observateurs en retrait : la métaphysique, qui implique le métaphysicien qui la pense, n’est pourtant pas, pour autant, le système plus ou moins personnel qui pourra en découler (du fait du maître ou par effet d’école), qu’il s’agisse, de l’antiquité au XXe siècle, du platonisme, du cartésianisme, du guénonisme, et de tant d’autres 6 . C’est que la métaphysique est ce bien commun qui n’appartient à personne : « c’est par nature que la philosophie est présente dans la pensée de l’homme », dit Platon dans Phèdre (279 a) et « la philosophie n’est que la mise en marche de la métaphysique », ajoute Heidegger 7 , laquelle métaphysique est ainsi, peut-on dire, l’essence de l’homme 8 .
Résolue donc, au moins théoriquement, par la méta physique, il nous semble que cette problématique n’est, en revanche, pas réglée du côté de la psychanalyse. Faudrait-il faire une exception pour Jung ? C’est ce qui nous est donné à penser par Michel Cazenave, qui nous montre un Jung bien éloigné des dires répétés ou des idées reçues, absent de ce qu’il dénomme la « vulgarisation paresseuse ». En effet, nous le verrons, Jung se défend bien, par exemple, de confondre l’image psychique de Dieu avec Dieu Lui-même, dont il laisse explicitement, et à juste titre, une autre science – qui n’est pas la sienne – s’occuper : la théologie 9 . Certes, une telle position du psychologue des profondeurs n’apparaîtra pas telle à mains lecteurs des doctrines jungiennes, mais, a minima , une relecture à nouveaux frais de ces doctrines pourra paraître justifiée. Dans tous les cas, il y a là une distinction irréductible, entre pensée intime et exposé construit puis diffusé (puis commenté, puis déformé…), entre « maître » et « école », qui est bien à l’image, en philosophie par exemple, de la recherche légitime d’un Platon débarrassée du platonisme 10 ou de la question dirimante : Descartes était-il vraiment cartésien ? 11
L’invisible : illusion ou absence par transcendance ?
Il faut en venir aux critiques respectives que se sont faites métaphysique et psychanalyse et qui se résument à l’alternative : ce qui ne peut être saisi au niveau des choses et des entités « mondaines », est-ce une illusion ou une « absence » par transcendance ? Oublions un instant leurs statuts inégaux de science des sciences : la métaphysique (qui est attitrée à prendre pour objet toutes les autres sciences), et la psychanalyse en tant que science expérimentale – son art de guérir –, pour ne considérer exclusivement que l’autre versant de leur « hybridité » : la psychanalyse comme anthropologie et la métaphysique comme « voie », qui sont les positions respectives pouvant prêter le flanc à la critique.
Si le psychanalyste Alain Brun se garde bien de discuter cette « reconnaissance d’un au-delà transcendant » propre à la métaphysique 12 ; si Jung, on l’a évoqué, laisse à la science théologique le soin de « s’occuper de Dieu » 13 , il semble bien que la démarche freudienne soit différente. Le freudisme, en effet, se donne proprement pour tâche d’investir l’âme religieuse et se présente lui-même comme une « anti-religion » 14 :
– une « jeune science […qui est] un morceau de terre inconnue gagné sur les croyances populaires et sur le mysticisme » 15 ;
– un dernier livre consacré à la religion et résumant toute son œuvre ( Moïse et le monothéisme , 1939) ;
– une croyance que « la conception mythologique du monde, qui anime jusqu’aux religions les plus modernes, n’est autre chose qu’une psychologie projetée dans le monde extérieur » 16 ;
– une tentative de « traduire la métaphysique en métapsychologie » 17 : interprétation consciente de la paranoïa religieuse et métaphysique ;
– des affirmations explicites : « la religion a évidemment rendu de grands services à la civilisation [en contribuant à dompter les instincts asociaux], mais elle n’a pu aller assez loin dans ce sens » 18 . En effet, elle n’est qu’ »un délire collectif » pour éviter la « névrose individuelle » 19 ;
– une conception de « la religion comme constituant un pendant pathologique de la formation des religions » et une qualification de « névrose la religiosité individuelle, [et] la religion de névrose obsessionnelle universelle » 20 .
Sans contestation possible, Freud, découvrant le secret de l’inconscient, pense avoir surpris celui de « la fabrication des religions [… :] projections (inconscientes) des désirs et des drames qu’a vécus notre âme (inconsciente) et qu’elle continue de vivre (inconsciemment) tant que l’analyse psychique ne l’a pas aidée à en prendre connaissance » 21 . On sort ici de la simple clinique et du principe fondateur freudien d’une science expérimentale : Psycha fara da se 22
In fine , ce freudisme-là – s’il en d’autres 23 – s’avère un pur « anthropologisme » (ou réductionnisme anthropologique) par lequel il rejoint celui, similaire, du marxisme. En effet, l’ »opium du peuple » 24 du sociologisme et le délire collectif (issu d’une névrose individuelle) du psychologisme se rejoignent : « marxisme et freudisme voient dans tous les discours de la conscience une interprétation inconsciente d’une situation d’aliénation dont eux-mêmes constituent la seule herméneutique véritablement désaliénante » 25 . Or, on sait bien qu’une critique par la dénonciation d’une illusion universelle est caduque : outre la prétention injustifiable des « révélateurs de la conscience aliénée » qui l’ont donc décelée et y ont échappé, cette illusion n’est donc plus universelle : « l’aliénation cesse d’être nécessaire et constitutive, pour devenir contingente et évitable » 26 .
De plus une telle explication est inversable : « marxisme et freudisme sont alors également l’expression idéologique de déterminismes socio-économiques ou psychiques. […] Freud ne serait autre qu’un fils malheureux et l’immense construction psychanalytique ne sera plus alors que l’expression de sa névrose obsessionnelle propre ; construction surcompensatoire par laquelle seule Freud parviendra à soumettre ses désirs à l’ordre du réel, tout en s’innocentant de les éprouver » 27 .
Nous ne renchérirons pas ici sur l’hypothèse – quand bien même plausible – de causes biographiques expliquant la pensée 28 , car, poussée à son terme, elle rendrait les pensées exprimées par les uns ou les autres plutôt incompréhensibles, jamais convaincantes et rarement admissibles, alors que c’est l’honneur de l’homme de pouvoir partager sa pensée avec d’autres ; dit autrement, la raison est une – ou elle n’est pas du tout 29 .
Métaphysique du symbole
Il nous paraît davantage utile ici d’esquisser ce que serait une métaphysique du symbole, ce dernier n’étant pas absent de la psychanalyse. Il faut tout d’abord distinguer entre ce qui se montre et ce qui se démontre . C’est ce que fait le philosophe Henri Gouhier (1898-1994) en distinguant entre philosophies de la vérité et philosophies de la réalité, les premières recherchant les causes pour démontrer la vérité et les secondes la source pour montrer la réalité : « la source est sur le plan du réel ce que la cause est sur le plan de la vérité » 30 . Or, la nature métaphysique du symbole ne se démontre pas (« expliquer rationnellement une symbolique déterminée équivaudrait à réduire le mythos au logos » et donc à l’annihiler) ; en revanche, elle peut se montrer, et on peut même « en établir la légitimité au regard de la raison critique » 31 , mais en la démontrant par l’absurde :
– « Nier que les formes sacrées soient des messages du Transcendant, c’est nécessairement en faire de simples productions inconscientes de la conscience humaine » ;
– Or, quelle que soit la genèse de ce processus d’aliénation, il constitue une thèse rigoureusement contradictoire et on n’a donc rien expliqué (sauf ce prophète impossible dont la « révélation consiste précisément à déclarer que toute révélation est une illusion, comme un homme qui clamerait : ‘‘la parole n’existe pas’’ ! » 32 ) ;
Se « convertir au symbole », c’est donc simplement reconnaître que le sens est ingénérable : on ne peut s’obliger à comprendre ce qu’on ne comprend pas 33 ; c’est la remarque platonicienne qu’on ne saurait connaître que par réminiscence 34 . C’est la formule de Paul Ricœur (1913-2005) : « le symbole donne à penser » et que complète Jean Borella : « le symbole donne la pensée à elle-même » 35 , ou encore le « nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu » (rien n’est dans l’intelligence qui ne fut d’abord dans les sens), pour autant qu’on y adjoint la correction leibnizienne : « nisi ipse intellectus » (si ce n’est l’intellect lui-même) 36 .
Si l’explication rationnelle des symboles est impossible, c’est parce que, « plus radicalement, ce n’est pas la réalité (commune) qui interprète le symbole, mais le symbole qui nous oblige à interpréter cette réalité, à la voir autrement que sous l’apparence réductrice qu’elle revêt à nos yeux et la dépasser » 37 . On peut néanmoins définir précisément ce qu’est un symbole. Résumons comment Goethe (1749-1832) l’a soigneusement caractérisée, distinctement de l’allégorie, à l’époque où Kant (1724-1804) niait toute « présentification » de l’intelligible dans le sensible 38 :
– le symbole est naturel (l’allégorie artificielle, culturelle) ; il est intraduisible – parce qu’il n’est pas déjà lui-même une traduction -, irremplaçable, l’unique expression possible du symbolisé (l’allégorie une figuration d’abstractions exprimables autrement, remplaçable par une autre, traduisible autrement) ;
– il est intransitif, son sens est en lui-même, dans sa présence immédiate (l’allégorie prend son sens dans la comparaison) ;
– il est inépuisable, c’est une potentialité sémantique, jamais déchiffré une fois pour toutes (l’allégorie disparaît dans son explication) 39 .
Or, à simplement suivre cette définition, le symbole jungien, comme le symbole freudien, s’avèrent, sous le même mot, bien autre chose.
Jung, par ce qu’il a nommé l’archétype (prototype primitif servant de modèle) : « possibilité formelle » ou « condition structurale inhérente à la psyché » 40 , parvient à la notion d’inconscient collectif. Cette dernière dépasse bien celle d’inconscient individuel, mais il n’y a rien de véritablement transcendantal dans ce dépassement, simple généralisation qui ne saurait être confondu avec une réelle universalisation 41 . En outre, malgré une définition en partie juste, de type goethéenne, sous les aspects de naturalité (« ils sont un produit de la nature ») et d’inépuisabilité (« il n’explique pas, il renvoie au-delà de lui-même vers un sens encore dans l’au-delà, insaisissable » 42 , « dépassant toute interprétation concevable » 43 ), il manque à sa définition le troisième caractère d’intransitivité : de présence sémantique. Ainsi, et conformément à l’alchimie que Jung pense rejoindre avec la psychologie des profondeurs, son système ne dépasse ici ni l’ordre humain, ni l’ordre cosmologique.
Quant à Freud, sans remettre non plus en cause ici l’efficacité thérapeutique de la psychanalyse qu’il a fondée, son « symbole » n’est que l’expression indirecte du désir ou des conflits : « dès l’instant où l’on reconnaît, à un comportement par exemple, au moins deux significations dont l’une se substitue à l’autre en la masquant et en l’exprimant à la fois, on peut qualifier de symbolique leur relation » 44 . Il ne s’agit pas ici de symbole mais d’un simple symptôme 45 , lequel n’a que la particularité de signifier deux choses, dont, notamment, l’une sera consciente et l’autre inconsciente.
Pour conclure, quant à notre point de vue, nous aimerions recommander, quitte à passer pour prosélyte, de renoncer à « l’impossible suicide spéculatif d’une raison illusoirement démystifiée » et d’accepter de procéder au « sacrifice d’un intellect qui ne trouve son accomplissement que dans la médiation crucifiante du symbole » 46 ; de renoncer, hors nécessité thérapeutique, à la boue pour plutôt
s’établir en Lui [le Principe lui-même] d’une façon solide ; et l’œil de l’âme, véritablement enfoui dans je ne sais quel bourbier barbare, elle le tire tout doucement et l’amène en haut. 47
S ECTION II : P RÉSENTATION DES CONTRIBUTIONS
Une palette de positions
Notre propre position (subjective) n’ayant pas été occultée, il nous revient l’honneur de présenter brièvement (et objectivement !) les autres contributions à cet ouvrage collectif.
Celle de Michel CAZENAVE (« Le psychologique et le spirituel ») a déjà été évoquée, qui permet a minima de distinguer une certaine pensée de Jung de quelque « jungisme ». Il nous présente en effet un Jung amené à reconnaître un transcendantal à l’homme, reflet d’un nécessaire Transcendant, mais dont, spécifiquement, il souhaite ne pas s’occuper au titre de sa science, dans laquelle l’ hypothèse de l’inconscient « ne pose rien », écrit-il, mais « désigne seulement mon ignorance » 48 . Plus loin encore, Michel Cazenave, à la lecture de correspondances, pourra montrer un Jung véritablement métaphysicien, distinguant parfaitement entre image verbale et objet, et poursuivant une pensée qui s’abolit devant un « Néant suressentiel » à la Denys l’Aréopagite. Un tel Jung, ou au moins un tel aspect de sa pensée, méritait d’être connu et reconnu.
David LUCAS (« Inconscient et perspective métaphysique ») propose une critique métaphysique de la notion d’inconscient, selon les critères – clairement annoncés – de ce que l’on dénomme la pensée traditionnelle – guénonienne, en l’occurrence. Dans le contexte d’une mentalité contemporaine assez confuse – en témoigne l’ensemble des démarches de « développement personnel » –, le spirituel est ici soigneusement distingué du psychique, dans lequel apparaît la « tendance naturellement démiurgique de l’inconscient, et dont la psychanalyse n’est finalement que la formalisation théorique et mentale », au risque avéré d’avoir créé une véritable »superstition », voire une « parodie diabolique ». Dès lors, David Lucas peut esquisser les grands traits de ce qui a toujours été, depuis Platon, une psychologie traditionnelle ; celle-ci voit, non pas une liberté, mais, au contraire, un assujettissement, un esclavage, dans le libre cours des passions, distingue entre compréhension rationnelle et prise de conscience, et dénonce « l’illusion de l’ego » au contraire d’une doctrine de l’individuation.
Dominique RENIERS (« Entre les lignes du texte freudien, la métaphysique qui échoue à se faire entendre »), après avoir marqué cet entre-deux de la psychanalyse freudienne : « la sacro-sainte science » et l’exigence spéculative du concept d’inconscient, propose une fructueuse confrontation entre la pensée de Schopenhauer (tant cité par Freud) et les théories qu’il développe. Cette confrontation révèle quelque consonance : la volonté schopenhauerienne échappant à la représentation qui fait pendant à l’inconscient freudien détruisant toute velléité d’unité individuelle, ou la pulsion de mort freudienne et la « perte de souffle » (nirvana) de Schopenhauer. Néanmoins, Dominique Reniers relève surtout des divergences irréductibles ; à commencer par le monisme métaphysique de Schopenhauer et le dualisme pulsionnel freudien – dualisme qui culmine dans cet axiome freudien reformulé : « désirer, c’est forcément avoir perdu d’avance » . La suite des analyses montre alors comment est posée la métapsychologie par Freud, spécialement par une dynamique selon laquelle le conflit lui-même – et non pas quelque belligérant identifiables – en est le fondement, et comment les concepts de refoulement et de pulsion font croisement (et non pas rencontre) entre Freud et Schopenhauer.
Alain BRUN (« Psychanalyse et métaphysique »), dans son article dont l’inversion du titre fait annonce, rappelle, en clinicien, le fondement « fara da se » de la « science naturelle » qu’est la psychanalyse. Ce fondement exclut les dérives explicatives biologisantes 49 et confirme une psychanalyse une, indépendamment de pratiques plurielles. Face à une métaphysique vue comme « catégorielle » ou « catégorique », à des « textes révélés par l’homme (ou par un artifice) à des fins sociétales » et à des « religions guerrières », la psychanalyse peut analyser cette « mythologie universelle », qui s’inaugure aussi bien chez Parménide que chez n’importe quel enfant se demandant d’où il vient. De l’éjection du « paradis » naît l’angoisse, et toutes les théories – fussent-elles métaphysiques, scientifiques, psychanalytiques… – ne sont que des « processus de réponse à cette angoisse ». Or, cette angoisse est aussi « un effet primordial de l’émergence de la parole chez l’être humain », parole qui ne sera jamais que traduction des choses – et donc in fine leur trahison 50 . Mythologie elle-même, la psychanalyse ne sera donc qu’une « méthode de traduction produisant des indices langagiers susceptibles de libérer le refoulement ».
Paul DAWALIBI (« L’identité souffrante »), approche encore différente, nous engage à une « philo psychologie » : une phénoménologie de la souffrance qui s’origine dans le proto-événement de notre naissance. Notre vie volontaire, en effet, s’enracine dans cette mise au monde passive, nous rendant « conscient de l'origine de notre finitude, de notre vulnérabilité et de notre pouvoir limité ». Dans cette insécurité ontologique, « désirer signifie d’abord éprouver des vécus de conscience » et la volonté de puissance s’avère la tentative d’une protection contre cette insécurité, ce mal être. On peut même y voir, selon Nietzsche, les rapports marchands comme structurant la pensée elle-même. En tout état de cause, « la vie devient, en ce sens, jouissance et égoïsme, donc conflit avec soi-même et avec les autres ». À refuser de « porter – et supporter – le fardeau existentiel », l’homme est condamné à la mélancolie, la manie ou la schizophrénie, « trois destins pathologiques d’une même crise existentielle et psychotique en laquelle s’éprouve l’humain sans pouvoir tenir, porter, attendre, patienter, espérer et croire qu’une dimension spirituelle ou métaphysique peut exister ».
Alors que le désir, parce qu’infini, est inassouvissable et source de toute douleur, celle d’exister (Lacan), alors que notre besoin d’être en relation – constitutif de notre condition humaine – est cause de nos souffrances, la recherche du bonheur absolu qu’est le projet humain 51 génère « une tension proportionnelle à l’intensité du refoulement ». Il reste donc à « souffrir dignement », cette « identité souffrante » surpassant les conditions physiques et subjectives pour ouvrir à une « dimension transcendantale ».
Dominique RENIERS (« La Vérité, ça ne va pas sans dire ») propose de suivre ici Lacan dans son retour à Freud , non pas suivant les notions de refoulement ou de pulsion, mais suivant celle de « vérité ». Parole libre, la psychanalyse se soustrait « au savoir du praticien » et devient un langage sans savoir, ou plutôt sans vérité, cependant que la science, ayant posé des vérités éternelles, « peut progresser comme accumulation de savoirs ». C’est que, suivant Lacan, « la vérité ne se propage que sous forme d’erreur », ce que le célèbre paradoxe du menteur (« Je mens » ) illustre « en exprimant au mieux ce qui peut être dit de l’inconscient ». Dès lors, la vérité « se passe bien de nous », dira-t-il encore, elle est indomptable !
Ainsi, « la parole bute nécessairement sur un point d’indicible » : le réel, qui se définit par l’impuissance dans laquelle nous sommes de le faire. La vérité, en psychanalyse, est donc ailleurs : « elle est l’ailleurs », même. Et cet ailleurs est ce qui nous sépare, définitivement, du réel.
* * *
Ces présentations, succinctes, ont suivi l’ordre d’édition des contributions, mais le lecteur reste libre d’adopter son propre cheminement.
Bruno B ÉRARD
1 . Elle a pour objet formel le terme de toute connaissance et pour objet matériel ceux de toutes les sciences aussi bien que l’objet formel de chacune d’entre elles ; cf . notre article « La métaphysique comme anti-dogmatisme et comme non-système », Qu’est-ce que la métaphysique ? , l’Harmattan, 2010, pp. 138-147.
2 . Qu’il s’agisse de l’étude scientifique de la connaissance par les sciences ou de l’étude philosophique de la connaissance scientifique.
3 . Par exemple, même le grand philosophe qui aura le mieux mécompris la métaphysique occidentale, aura pu attester : Toute question métaphysique embrasse toujours toute la métaphysique ; si bien qu’il n’y a pas de questionné sans que le questionnant lui-même ne soit compris dans la question ; Heidegger (en substance), « Développement de l’interrogation », Qu’est-ce que la métaphysique ? , trad. Corbin, Paris : Nathan, 1981 (rééd. Nathan/HER 2000).
4 . Jean Borella a bien montré comment l’intelligence métaphysicienne doit nécessairement s’engager concrètement dans la foi au Dieu révélé : « sans révélation, pas d’Objet divin […] et sans Objet divin […], tout pèlerinage vers une lumière alors absente est » vain. C’est le sacrificium intellectus que l’intelligence qui va au bout d’elle-même doit opérer ; elle doit renoncer à sa propre lumière, son propre logos , et s’ensevelir dans la foi, là où règne l’unique Logos . Cf . Jean Borella, Penser l’analogie (Ad Solem, 2000, rééd. l’Harmattan, 2012), n. 25, p. 189.
5 . Sa visée du réel la conduit à abandonner le concept pour la « chose », son unique aboutissement réside dans son auto-abolition : « le discours métaphysique réalise le cas-limite de l’herméneutique ultime ; il est le dernier interprétant et ne saurait être interprété à son tour. De plus, dans sa position ultime, le langage métaphysique ne peut donc indiquer son dépassement ésotérique qu’en suggérant son propre effacement, avec un apophatisme, non formel mais réel, mettant en œuvre dialectiquement son ‘‘auto-abolition’’ » ; Guy Bugault, Les Études philosophiques , oct-déc. 1983, p. 400 ; Borella, Ésotérisme guénonien et mystère chrétien , L’Âge d’Homme, 1997, p. 63. Voir « la métaphysique : la science extralinguistique », Qu’est-ce que la métaphysique ? , pp. 141 sq . La métaphysique parle, certes – et comme toute science –, mais le métaphysique ne paraît que quand elle s’est tue.
6 . Cf . notre « La métaphysique comme anti-dogmatisme et comme non-système », op.cit. Certes, une étude historique s’intéressera pertinemment aux « avatars » de la pensée, par nature constitutive, elle recherchera évolution et influences. Pour autant, à réaliser l’actualité de la pensée d’un Platon ou d’un Aristote, on conviendra qu’il peut y avoir une certaine artificialité à (trop) historiciser la pensée.
7 . Qu’est-ce que la métaphysique ? , op.cit. , p. 23.
8 . C’est ainsi qu’il n’y a qu’une seule métaphysique, dépollution faite des avatars personnels, des formulations imparfaites individuelles et, bien sûr des systèmes, fussent-ils plotiniens ou schuoniens.
9 . Cf. infra Michel Cazenave, « Le psychologique et le spirituel », p. 23.
10 . Ce que recommande Jean Borella, Penser l’analogie , op. cit ., IVe partie, chapitre XII, section 1, p. 162 (rééd. l’Harmattan, 2012).
11 . Lacan, on le sait, dans son retour à Freud , cherchera, dans les textes, à repérer où Freud est véritablement freudien.
12 . Cf . infra Alain Brun, « Psychanalyse et métaphysique », p. 91.
13 . Cf . infra Michel Cazenave, « Le psychologique et le spirituel », p. 23.
14 . Lacan, à sa suite, aura, selon un ancient disciple , joué d’une telle substitution avec ses propres Sainte Écritures (Everything the great master wrote was taken on trust, as if it were holy writ ; Dylan Evans, « From Lacan to Darwin”, The Literary Animal ; Evolution and the Nature of Narrative , éd. Gottschall & Wilson, Evanston : Northwestern University Press, 2005, pp.38-55). Épinglé par Sokal et Bricmont ( cf . Les Impostures intellectuelles , Odile Jacob, 1997), il est vrai que l’abscons a pu le faire tenir pour « un charlatan conscient de l’être » (« Noam Chomsky : an Interview », Radical philosophy , n° 53, 1989, p. 32).
15 . Freud, Nouvelles conférences sur la psychanalyse , Gallimard, 1981, p. 11 ; suivant Jean Borella, nous lui empruntons ces références (italiques de lui) ; cf . La Crise du symbolisme religieux (L’Âge d’Homme, 1990, rééd. L’Harmattan, 2008), pp. 179-180 (pages suivant la rééd.). Voir aussi notre résumé in Jean Borella, la Révolution métaphysique après Galilée, Kant, Marx, Freud, Derrida , l’Harmattan, 2006, pp. 94-95.
16 . Psychopathologie de la vie quotidienne (1901), Petite Bibliothèque Payot, 1980, p. 276 ; La Crise …, p. 181.
17 . Psychopathologie… , op. cit ., p. 277 ; La Crise …, p. 181.
18 . L’avenir d’une illusion , p. 53 ; La Crise… , p. 184.
19 . Malaise dans la civilisation , p. 31 ; La Crise …, p. 184.
20 . L’avenir d’une illusion , pp. 93-94 ; La Crise… , n. 458, p. 188. Il n’est pas jusqu’au meurtre de Moïse, supposé par Freud, qui ne vienne confirmer l’ »évidence » de l’identité entre le père d’Œdipe et le Père du Ciel, jusqu’à ce que le christianisme vienne conjurer cette culpabilité du meurtre du père par le meurtre rédempteur du Fils ! ; Moïse et le monothéisme , p. 137 ; La Crise… , p. 186.
21 . Borella, La Crise …, p. 181.
22 . Fara da se : locution italienne signifiant « se tirer seul d'affaire ».
23 . Naturellement, une pure clinique expérimentale – sans théorie anthropologique associée – reste possible ; cf. infra Alain Brun : « Psychanalyse et métaphysique », qui dénonce également une conception biologisante, comme autre dérive potentielle de la psychanalyse.
24 . Simple poncif en vigueur à l’époque de Marx (1818-1883).
25 . Borella, La Crise …, p. 314.
26 . Ibid .
27 . Borella, La Crise …, op. cit ., pp. 314-315. Et « Marx ne serait autre qu’un intellectuel petit-bourgeois, mis hors circuit par la révolution industrielle, souffrant de son impuissance et remplaçant le pouvoir économique dont il est privé par l’espoir d’une dictature politico-sociale » ( ibid .).
28 . Cf ., par exemple, la « psychobiographie nietzschéenne » de Freud rédigée par Michel Onfray, Le crépuscule d'une idole. L'affabulation freudienne , Grasset, 2010. On parle également de l’enfance malheureuse de Schopenhauer (1788-1860), délaissé par sa mère, en lien avec sa philosophie pessimiste, ou de l’enfance heureuse de Leibniz (1646-1716), choyé par sa mère, et de sa philosophie optimiste. Néanmoins, comme le rappelle David Lucas dans son article ( cf. infra , p. 56), « Épictète [expliquait… déjà] clairement que ce ne sont pas les choses qui produisent sur nous leurs effets, mais le jugement que nous portons sur ces choses ».
29 . Derrida l’a montré – a contrario et à son corps défendant – lorsque, voulant nier jusqu’au bout l’apparition d’un transcendant, il affirme rationnellement l’inexistence (le « décentrement ») de la raison ! « Il n’y a pas d’origine absolue du sens en général » ( De la grammatologie , p. 95) déclare-t-il, « sans avoir l’air de se douter que cette affirmation, pour être pertinente, requiert exactement le contraire » (Borella, La Crise…, p. 311). Pour illustrer une vérité psychologique, ajoutons que Derrida lui-même précise, très justement, que « la cohérence dans la contradiction exprime la force d’un désir » ; L’écriture et la différence , p. 410 ; Borella, ibid.
30 . Henri Gouhier, La philosophie et son histoire , Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2° éd., 1948, « Philosophies de la réalité et philosophies de la vérité », p. 30.
31 . Nous suivons ici Jean Borella dans sa pensée philosophique (ni idéaliste, ni matérialiste) du « réalisme symbolique » ; voir par exemple Symbolisme et réalité , rééd. L’Harmattan, 2012 : Le sens du surnaturel , suivi de Symbolisme et réalité ), pp. 263 sq .
32 . Symbolisme et Réalité , p. 264.
33 . « Simone Weil a montré, mieux que personne, que l’intelligence, dans son acte d’intellection, est parfaitement libre, et que nulle autorité, nulle volonté, fût-ce la nôtre, n’a pouvoir sur elle : on ne peut se forcer à comprendre ce qu’on ne comprend pas » ; cité par Jean Borella, La Crise …, n. 695, p. 291.
34 . Par exemple : « Ainsi, le fait de chercher et le fait d'apprendre sont, au total, une réminiscence » ; Platon, Ménon , 81d.
35 . Symbolisme et Réalité , p. 260.
36 . Nouveaux essais sur l’entendement humain , Livre II, chap. 1, § 2 ; Borella, Le mystère du signe, Maisonneuve & Larose, 1989, p. 240 (rééd. Histoire et théorie du symbole , L’Âge d’Homme, 2004).
37 . Symbolisme et Réalité , p. 268. Il nous semble que lorsque Lacan fait appel aux mythes, ce n’est pas parce qu’une mythologie présocratique détiendrait la vérité, mais parce que la symbolique qu’elle recèle parle au-delà du langage – ce qu’il ne conçoit pas nécessairement.
38 . Rappelons seulement que Kant ne conçoit pas – et nie – l’intuition intellectuelle car il l’imagine sur le modèle de l’intuition sensible (par ex. Critique de la raison pure , trad. Barni, G.F., p. 275). Il tombe également dans le piège de la dénonciation d’une illusion universelle – l’illusion métaphysique – à laquelle donc lui-même échapperait. On démontre sa contradiction par le simple fait qu’il entend limiter la raison par la raison, alors qu’il convient lui-même que « Ce qui limite doit être différent de ce qu’il sert à limiter » ( Critique de la raison pure , « 8e section des antinomies », in fine , G.F., p. 428 ; AK III, 352) ; sur cette question fondamentale – et générique du « modernisme » – voir Jean Borella, La Crise… , par ex. pp. 318 sq .
39 . « L’allégorie transforme le phénomène en concept, le concept en image, mais de telle sorte que le concept soit toujours saisissable dans l’image et qu’on puisse le retenir et l’avoir et l’exprimer en elle. La symbolique transforme le phénomène en Idée, l’Idée en image et de telle sorte que l’Idée reste toujours dans l’image infiniment active et insaisissable et que, même exprimée dans toutes les langues, elle demeure inexprimable » ; Nachlass , Goethe’s Werke, Jubuläum Ausgabe , t. 35, p. 325 ; Jean Borella, Le mystère du signe , p.68
40 . Carl Gustav Jung, L’homme à la découverte de son âme , trad. R. Cahen-Salabelle, 2° éd., Genève, Mont Blanc, 1946, p. 196.
41 . Quand Jung l’assimile à l’ »âme du monde » : elle ne lui est donc pas transcendante. Si cette non transcendance est éventuellement conforme à la pensée de Jung, un ‘jungisme’ trop spiritualiste risque de confondre la métaphysique avec son substitut, tel que souhaité par Freud : une simple métapsychologie, dès lors mystificatrice.
42 . Jung, Problèmes de l’âme moderne , 1927, p. 92.
43 . Jung, Types psychologiques , trad. Y. Le Lay, Genève, 1950.
44 . J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse , Paris, 1967, p. 477.
45 . L’inversion réciproque est, chez Freud, de faire de la métaphysique « une production ‘‘symptomatique’’ », rappellera Dominique Reniers ( cf. infra , « Entre les lignes du texte freudien, la métaphysique qui échoue à se faire entendre… », p. 64).
46 . Borella, Penser l’analogie , op. cit ., p. 150.
47 . Platon, République , VIII, 533d.
48 . Lettre à Frischknecht (1946) ; cf. infra , p. 25. Certes, David Lucas a bien relevé d’autres passages où le contraire est affirmé ( cf. infra , p. 37). Cela pourrait conforter dans l’idée de distinguer entre des développements d’école jungienne, sur la base d’affirmations antérieures et la pensée d’une personne qui aura pu évoluer. Mais, sur cette base des deux citations, une telle conclusion est (provisoirement ?) impossible ; en effet, l’ »ouverture » au transcendant date de 1946 (Lettre à Frischknecht), la « fermeture » de 1961 ( Essai d'exploration de l'inconscient ).
49 . En dépit d’un Freud croyant pouvoir in fine réduire la psychologie à la biologie.
50 . Traduttore, traditore disent les Italiens (litt. « traducteur, traître »).
51 . cf . Pascal, Pensées , 148 ou 134 ; cf . Lafuma (Œuvres, Paris : Seuil, 1963).
CHAPITRE I LE PSYCHOLOGIQUE ET LE SPIRITUEL
Nous vivons à une époque où l’on confond facilement le psychique et le spirituel – étant bien entendu que c’est le spirituel qui se trouve réduit au psychologique, comme s’il ne pouvait y avoir d’autre réalité et comme si le psychique n’avait d’autre issue que de se refermer sur lui-même.
C’est dans ce sens, en particulier, que vont toutes les théories de ce qu’il est convenu d’appeler le « développement personnel », appuyées (consciemment ou non ?) sur cette idée que le moi est la dernière instance que l’on puisse cultiver dans notre horizon, et que les satisfactions de ce moi (quelque réalité que l’on désigne sous cette expression) sont les buts derniers que nous devions nous proposer.
Or, si je suis le premier à admettre qu’un moi « bien construit » est une étape indispensable à notre vie, je me pose la question de savoir si nous ne nous inclinons pas devant un leurre en posant qu’il en serait la pierre de touche.
Qu’on me comprenne bien : je tiens que le spirituel consiste aussi dans l’expérience de ce que beaucoup de mystiques ont désigné comme un « non-moi », c’est-à-dire dans la découverte que c’est en me défaisant de mon ego que je peux assumer qui « je » suis réellement – à condition, justement, de définir ce « je » comme essentiellement différent du moi, un « je » bâti sur l’acceptation d’une réalité tout autre qui me fonde et me dépasse infiniment tout en étant néanmoins profondément immanente à mon cœur.
N’est-ce point, au fond, ce qu’essaie de désigner Jung lorsque, à la fin de son « grand œuvre » sur l’alchimie, c’est-à-dire du Mysterium conjunctionis , il reprend la définition fameuse d’un être humain qui serait lithos ou lithos – une pierre non-pierre – et lorsqu’il insiste tellement sur le fait que nous sommes pour partie transcendantaux et pour partie les créatures « incarnées » sous les espèces desquelles nous nous constatons de coutume ? (Sous la réserve de poser, ce qu’il fait à tant de reprises dans sa correspondance, même s’il ne l’exprime pas à ma connaissance sous cette forme très exacte, que le transcendantal se justifie d’un transcendant qui le constitue et se trouve à sa base même – qui en est en quelque sorte l’ultime condition de possibilité).
Oserai-je parler en ce point de la révélation d’une « transcendance immanente » ?
On l’aura pourtant bien compris : comment aller au-delà du moi si le moi n’existe pas ? Comment dépasser quelque chose qui n’ait pas trouvé sa « bonne place » ? (Si je ne me fais pas trop d’illusion sur la consistance de ce moi – que Lacan dénotait déjà comme relevant de l’ »imaginaire » et que Jung, à l’écoute de Janet, de Morton Price et de tant d’autres !, définissait comme un « complexe » – je me dis cependant que ce n’est pas du tout la même chose que de régresser en deçà du moi vers les territoires de ce que nous appellerons la psychose, ou, prenant appui sur lui, de déboucher sur un autre domaine où il va se trouver, dans un seul et même mouvement, conforté et radicalement relativisé).
Et c’est bien la question que je me pose : cette réduction d’un terme à l’autre (du spirituel au pur psychique), ne serait-elle pas aussi la conséquence de la confusion si fréquemment entretenue aujourd’hui entre le moi et ce que je tente de désigner comme le « je » authentique ?
Or, comme je sais que les tenants de cette thèse se réclament souvent de Jung (mais d’un Jung dont il me semble qu’ils n’ont qu’une connaissance incomplète, d’un Jung dont je suspecte fort qu’ils y aient seulement eu accès à travers ce que je dénomme une « vulgarisation paresseuse »), je voudrais en venir justement à cet auteur en prenant soigneusement en compte les explications qu’il a données sur ce sujet.
Et, pour ce faire, plutôt que de multiplier les exemples, je voudrais m’attacher à deux lettres qu’il écrit presque consécutivement en 1946.
La première, datée du 14 janvier, est adressée au professeur Alexander Willwoll 52 , à la suite de son article « Sur l’inconscient dans l’élaboration de l’expérience chrétienne » paru chez Olten dans le volume « Énigme de l’âme ». Qu’y déclare donc Jung, sinon qu’après avoir remercié l’auteur de son objectivité, il y fait la mise au point suivante ? « Cela me désole lorsque je vois les représentants des sciences de l’esprit s’efforcer, en étudiant mes œuvres, de réduire à un même dénominateur toutes mes variations conceptuelles. Le philosophe devrait toujours avoir à l’esprit le fait que notre point de départ est différent car j’aborde le problème sous un angle empirique, comme le font les sciences de la nature ; je considère ce qu’il appelle « idées » comme des entia et les décris comme le botaniste décrit les plantes, le zoologiste les animaux et le chimiste les substances. Il ne s’agit pas pour moi d’édifier un système conceptuel. Je me sers de concepts pour décrire des faits psychiques et leur comportement spécifique. Pour le zoologue, l’ours est toujours un ours, qu’il vienne de l’Himalaya, de Sibérie, d’Europe ou d’Amérique, et la psychologie empirique a la même attitude face aux entia psychiques. Ce qu’elle appellerait les accidentia des idées est précisément l’essentiel pour le philosophe ou le théologien. »
Et si la chose n’était pas encore assez claire quant à la seule position de psychologue – et donc, à ses yeux, de psychologue purement empiriste – que Jung prétendait assumer, sa lettre au pasteur Frischknecht 53 , datée du 8 février de la même année, mettrait au mieux les choses au point : parlant de son hypothèse de l’inconscient collectif (et je maintiens ce que je dis depuis longtemps, à savoir que si, historiquement, on comprend bien pourquoi Jung a « inventé » ce terme, je le déplore aujourd’hui, tant il induit de contresens déplorables), Jung n’écrit-il pas en effet que « cet inconscient est semblable à l’air qui est partout le même, qui est respiré par tous sans appartenir à personne. Les contenus (appelés archétypes) sont des conditions initiales ou des schémas de la configuration psychique. Ils ont un esse in potentia et in actu , mais non in re car, en tant que res , ils ne sont plus ce qu’ils étaient, ils deviennent des contenus psychiques. Ils sont en eux-mêmes imperceptibles, non représentables (car ils précèdent toute représentation), identiques partout et ‘éternels’. Il n’y a donc qu’un seul inconscient collectif, partout identique à lui-même, qui donne forme au psychisme tout entier avant que celui-ci ne soit, par des influences extérieures, personnalisé, modifié, assimilé, etc. »
Autrement dit, comme il en a repris la notion à Philon d’Alexandrie ou à Plotin – de toute manière à la tradition et à la généalogie philosophiques qui s’originent chez Platon 54 – Jung fait la différence entre l’archétype comme structure, et structure vide de toute image ! et, précisément, l’image archétypique qui, comme toute réalité symbolique, n’est que la manifestation de ce vide fondateur (ce vide de notre pensée consciente, de notre langage ou de nos représentations) – de ce vide que, en le manifestant, elle dérobe du même coup dans sa réalité intrinsèque, puisqu’elle donne un visage à ce qui ne peut en avoir pour nous. (On notera comme, sur cette question, Jung est très proche du « Néant suressentiel » de quelqu’un comme le pseudo Denys… 55 )
De fait, pour pouvoir éventuellement mieux se faire entendre, Jung poursuit sa lettre en écrivant que
pour rendre plus abordable ce concept peut-être difficile à comprendre, je pourrais le mettre en parallèle avec un élément minéralogique qui porte le nom de « grille de cristal ». Cette grille représente le système axial du cristal. Il est invisible dans l’eau de mère, comme s’il n‘y figurait pas et pourtant il y est présent : les ions se groupent tout d’abord autour des points axiaux (idéels) et alors apparaît la molécule. Il n’y a qu’une grille de cristal pour les millions de cristaux de même composition. Aucun cristal individuel ne peut parler de sa grille, car elle est la condition unique et identique de leur existence à tous (et, pour ainsi dire, aucun ne la réalise complètement !). Elle est partout une, identique et « éternelle ».
(Bien sûr, pour la notion d’archétype, nous sommes très proches ici de la manière dont, par exemple, quelqu’un comme Proclus définit la mathématique 56 : ce qui nous permettra peut-être de ne pas succomber non plus à l’attrait de la comparaison, ou, pour parler sans ambages, de ce qui est à proprement parler une métaphore).
Mais, quelles sont les conséquences d’une telle manière de voir ?
Tout d’abord que, parlant en psychologue, Jung ne peut porter de jugement que sur ce qui apparaît dans la psyché. Non qu’il nie ce qui ne serait pas psychique : « Dans la virtus en vertu de laquelle la pierre tombe, souligne-t-il dans la même lettre, Al Ghasali voit la volonté d’Allah, Schopenhauer la volonté aveugle, le physicien la gravitation. Le théologien d’aujourd’hui va-t-il contester au physicien le droit d’établir une théorie de la gravitation – par exemple en soulignant que, d’après cette théorie, la pierre tombe uniquement pour des raisons physiques, alors qu’on peut visiblement expliquer cette chute de façon juste et satisfaisante par la volonté divine ? » Non qu’il nie donc ce qui serait un « au-delà du psychique », mais qu’il ne se pense pas compétent pour en parler : ce qui explique pourquoi, parlant de maître Eckhart dans les Types psychologiques , il ne s’attache qu’à la « naissance de Dieu dans l’âme », considérant que la « naissance de l’âme en Dieu » échappe à son moyen d’étude ; de la même manière que, s’intéressant au yoga de la Kundalini, il ne commente pas l’expérience des derniers chakras qui relève pour lui d’un vécu d’ordre proprement spirituel 57 .
Lorsqu’il parle de « Dieu », il spécifie ainsi qu’il ne parle que de l’ image de Dieu comme elle apparaît dans notre psychisme : « Lorsque, il y a plus de trente ans, se plaint-il de la sorte, j’ai parlé de Dieu comme d’un « complexe de représentations », c’est-à-dire une image , je voulais seulement dire par là qu’une image de Dieu est présente en l’homme, et cela, bien entendu non dans sa conscience mais dans son inconscient, dans un endroit où elle n’est accessible à aucune critique ni aucune modification arbitraire. On n’a pas hésité à m’accuser aussitôt d’athéisme… »
Ce qui en revenait à ne pas comprendre sa légitime prudence épistémologique. D’autant que, sur ce que serait l’inconscient en tant que tel, il avouait sans détour ne rien savoir (d’où le mot dont je me suis servi d’ hypothèse ) : « Le concept d’inconscient ne pose rien . Il désigne seulement mon ignorance 58 . »
Théorie qui ne l’amène pourtant pas à mettre en doute qu’il y ait des réalités spirituelles, ou disons plus largement, métaphysiques – mais qui lui fait suspendre son discours sur ce point.

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