RITUELS DIVINATOIRES ET THÉRAPEUTIQUES CHEZ LES MANJAK DE GUINÉE-BISSAU ET DU SÉNÉGAL
Collection Connaissance des hommes dirigée par Olivier Leservoisier
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Paulette ROULON-DoKO, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, 1996. René BUREAU,Bokaye! Essai sur le Buritifang du Gabon, 1996. Albert de SURGY (dir.), Religion et pratiques de puissance, 1997. Eliza PELIZZARI,Possession et thérapie dans la corne de l'Afrique, 1997. Paulette ROULON-DOKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1997. Sélim ABOU, Liban déraciné, 1998. Carmen BERNAND,La solitude des Renaissants, 1998. Laurent BAZIN, Entreprise, politique, parenté, 1998. Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société traditionnelle, 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre W ARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LESTAGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOULY DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région parisienne, 1999. Françoise MICHEL-JONES,Retour aux Dogon, 1999. Virginie DE V ÉRICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes, 2000. Galina KABAKOVA, Anthropologie du corps féminin dans le monde slave, 2000. Anne RAULIN, L'ethnique est quotidien, 2000. Roger ADJEODA, Ordre politique et rituels thérapeutiques chez les Tern du Togo, 2000
Maria TEIXEIRA
RITUELS DIVINATOIRES ET THÉRAPEUTIQUES CHEZ LES MANJAK DE GUINÉE-BISSAU ET DU SÉNÉGAL
Préface d'Odile Journet-Diallo
Publié avec le concours de la FONDATION CALOUSTE GULBENKIAN
L'Harmattan -7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France
L'Harmattan lne. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA my IK9
L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE
L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE
~ L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-0768-8
REMERCIEMENTS
Je tiens à remercier Odile Joumet-Diallo, François Raveau et Maria Beatriz Rocha-Trindade, Professeurs Margaret Buckner, "Assistant Professor" et Agnès Clerc-Renaud, anthropologue, pour leur appui, Mery Mendy, Maïmouna Gomis, devineresses-thérapeutes et Gilbert Garnis, interprète, pour leur contribution privilégiée à cette recherche, Christine Lauzel pour la relecture et Jérôme Roulleau pour la cartographie, le Laboratoire d'anthropologie sociale "Dynamique religieuse et pratiques sociales anciennes et actuelles" (Université Blaise Pascal/CNRS) pour le financement d'une étude de terrain. Au sein de ce laboratoire je remercie en particulier pour leur soutien Jeanne-Françoise Vincent et Suzanne Lallemand, Directrices de Recherche. Ma gratitude va aussi à tous ceux qui m'ont aidée: parents, amis et Manjak en France, au Portugal, en Guinée-Bissau ou au Sénégal. Enfin, ma reconnaissance s'adresse tout particulièrement aux familles manjak du village de Bukul (royaume de Babok : Guinée-Bissau) et du quartier de Tilène (ville de Ziguinchor: Sénégal) pour la gentillesse avec laquelle ils m'accueillent et m'offrent l'hospitalité depuis des années.
INDICA TIONS POUR LA LECTURE DES TERMES MANJAK
Quelques phonèmes bénéficient de transcriptions particulières inspirées des règles d'écriture de J-L. Doneux (1975), A Çarreira et J. Basso Marques (1947) et P. Buis (1990). A gauche se trouve le son en manjak et à droite l'équivalent en français
VOYELLES
a » de namafiii = « ë » de bëpene = « e » de bëpene = « y » de ucay =
«
« in » de infortune
« e » de regard « é » de mémoire
« ill» de paille
« ou » de poudre « on » de bon
« u » de ucay « 0 » de bako
= =
CONSONNES
« c » de ucay «j » de manjak « g » de ngëcay
=
=
« tch » de patchwork
« dj » de Djibouti « gu » de guérisseur
« go » de pagne
« ss » de poisson
« n » de namana
« S » de kasara
= =
=
PRÉFACE
Dans un contexte de changements accélérés et de déséquilibres accentués, le monde manjak, comme le rappelle Maria Teixeira dans son introduction, est un monde qui doit sans cesse "être réparé". Maladies, infortunes et leur inverse réussite trop voyante - mettent en question les liens sociaux et familiaux et ce qu'ils supposent de négociations, contrats et combats entre puissances invisibles ou par J'intermédiaire de celles-ci. Parmi les acteurs chargés de ces "réparations", Maria Teixeira a centré son attention sur les prêtresses, devineresses, guérisseuses et possédées qui officient dans le cadre de l'ancien culte bëpene et du plus récent kasara. Cette focalisation, ici, n'est pas le fait d'une prédilection particulière de l'ethnographe pour des rituels à forte valence féminine mais répond à l'évolution actuelle des pratiques religieuses en milieu manjak, notamment dans le royaume de Babok (autour de la ville de Canchungo) où les femmes sont devenues les principales officiantes des cultes spécialisés dans la lutte contre la sorcellerie. L'originalité du propos de l'auteur sur le rôle rituel aujourd'hui joué par les desservantes de ces différents cultes tient à l'éclairage tout particulier qu'elle porte à leurs pratiques, leurs périples et leurs champs d'intervention, lesquels débordent largement les fonctions généralement assignées aux femmes (procréation, fertilité) aussi bien que l'audience des seules populations manjak. Acuité de regard et concision sont certainement les premières qualités de cet ouvrage. Maria Teixeira entre sans fioritures dans son sujet. Elle nous entraîne dans l'univers des
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puissances et des acteurs d'un monde invisible, lequel, sous sa plume, devient singulièrement présent: un. créateur omniscient mais qui se cache "pour se mettre à l'abri des réclamations des hommes" a envoyé sur teITedes puissances, domesticables ou sauvages, accompagnées d'un cortège d'amis et de messagers, redoutables ou sympathiques, habitants de fabuleuses cités ou gardiens d'espaces létaux où sont retenues prisonnières les âmes de leurs victimes. Ces puissances côtoient ancêtres, morts eITants et "gens de la nuit". D'avoir été amené à les fréquenter si intimement, le lecteur suivra facilement les officiantes manjak dans leurs opérations de capture et de raccompagnement d'entités, d'extraction de mauvais sorts et de récupération d'âmes dont l'auteur restitue plus loin, de manière extrêmement vivante, la dratnaturgi e. A moins de partager les représentations manjak de la faculté de "double vision" qu'auraient les Blancs, la précision des données ethnographiques relatives aux représentations cosmogoniques et aux rituels divinatoires et thérapeutiques témoigne des qualités d'enquêtrice développées par Maria Teixeira. En tant que voisine de terrain, je me permets d'en rappeler les embûches: difficultés matérielles d'accès, exacerbées par l'insécurité et la guerre, mais qui ne l'ont pas empêchée, chaque fois qu'elle le pouvait, d'accompagner les officiantes lors d'éprouvants voyages rituels entre Ziguinchor (Sénégal) et la Guinée-Bissau. Difficultés dans la construction de relations sociales d'enquête: chez les Manjak, comme chez les Joola de la rive sud de la Casamance, la division des compétences, des savoirs sociaux et rituels, la défiance non seulement vis-à-vis de l'étranger, mais aussi entre responsables de cultes ou d'associations, entre "animistes" et convertis, le taux d'occupation, voire le surmenage des actrices les plus actives dans les rites, rendent extrêmement difficile le recours à ce qu'il est convenu d'appeler des "informateur(rice)s privilégié(e)s". Maria Teixeira qui, par modestie ou discrétion, ne s'appesantit pas là-dessus, a manifestement su négocier sa position d'observatrice. Elle nous livre des informations qui intéresseront à plus d'un titre les chercheurs qui travaillent dans des aires culturelles proches, au sud de la Casamance ou au nord de la Guinée8
Bissau. Qu'il s'agisse des entités ou des puissances invisibles, des modes de communication établis avec elles, des rites d'installation d'un autel, des rites d'intronisation, de procédés divinatoires ou de traitement de l'espace, cet ouvrage fournit bien des éléments pennettant de développer une approche comparative avec des populations voisines, à élargir les cadres de référence relatifs aux phénomènes de transfert, d'emprunts d'entités (telle le Kasara) ou de procédures rituelles et, ce faisant, à relancer l'enquête sur l'histoire du peuplement de cette région des "Rivières du Sud". Mais un autre mérite de cet ouvrage, ce en quoi il intéressera un public beaucoup plus large, est non seulement qu'il s'appuie sur des matériaux récents (recueillis au cours de la décennie 1990-2000) mais aussi qu'il se joue des oppositions classiques ville/campagne, villageois/émigrés, tradition/modernité. En prenant pour principal objet d'observation des consultations, des rites en actes et en paroles, en suivant au jour le jour des informatrices prises elles-mêmes dans une pluralité de références et de contraintes, Maria Teixeira n'a nul besoin de produire des discours obligés sur la question. "L'étendue des domaines traités par les spécialistes de la divination manjak et la variété des résultats énoncés sont à la mesure de la diversité de la vie sociale actuelle" rappelle-t-elle en conclusion. Dans l'analyse comme dans la présentation de ses matériaux, elle possède un art tout particulier d'aller droit à l'essentiel. Qu'elle articule les significations données à l'infortune ou la maladie avec les mutations d'une société profondément déséquilibrée par l'émigration, qu'elle mette en évidence la flexibilité dont font preuve les officiantes manjak dans leurs interprétations du système symbolique et cognitif, c'est une lecture originale, tout à la fois intime et stimulante, qui nous est ici proposée. Si l'art des devineresses manjak est d'évaluer "les appétences de ceux qui les consultent", celui de Maria Teixeira est d'ouvrir les nôtres tant en ce qui concerne la compréhension des dynamiques sociales et religieuses manjak que l'histoire de la sous-région. Odile Joumet-Diallo
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INTRODUCTION
LE TERRAIN
Ma recherche traite de la lutte contre la sorcellerie à travers l'analyse de rituels divinatoires et thérapeutiques en GuinéeBissau dans le royaume de Babok et à Ziguinchor, la capitale de la Casamance au Sénégal. Les principaux travaux concernant les Manjak sont essentiellement lusophones. De la fin des années 1940 au début des années 1970, Antonio Cacreira a écrit plusieurs textes et en 1947, il a publié un ouvrage d'anthropologie coloniale décrivant la vie sociale des Manjak. En 1960, Artur Martins de Meireles a écrit un livre sur les "mutilations ethniques". Bien plus tard, en 1998, Clara Afonso de Azevedo de Carvalho a présenté une thèse sur les rituels de pouvoir et la recréation de la tradition. En 1990, deux thèses américaines sur les Manjak en Guinée-Bissau sont présentées, celle d'Eric Gabble sur le pouvoir royal et celle d'Eve Crawley sur la religion. Peu de travaux francophones sont à notre disposition hormis ceux de Moustapha Diop. En 1981, il a soutenu une thèse sur les Manjak immigrés en France, texte qu'il publiera en 1996. Aujourd'hui, à ma connaissance seuls les trois ouvrages d'anthropologie cités ci-dessus existent sur les Manjak.
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CARTE
N°2 : ROYAUMES
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25 km
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Circonscription
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Circonscription de Cacheu Légende
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Siège de circonscription Siège de poste administratif Bourg Délimitation des royaumes
11 - Cai6 12 -Jeta 13 - Bassarel 14 -Cati 15 - Calequisse 16 - B6 17 - Timate 18 - Botê 19 - Mata de Ucôm 20 - Bianga
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Felup Balant Manjak Groupes résultant ethniques de divers métissages et Brame
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-
2 -Blequisse
3
1 -Costa de Baixo ou Baboque
4 Pandim 5 Bugulha 6 -Caohobe 7 - Tame 8 - Cajegute 9 -Iodate 10 -Pintampil
-
-Cajinjassa
21 -Mata 22 -Cacanda 23 -Cobiana ou Caboiana 24 -Pecau 25 -Chura 26 - Pelundo 27 -J61 28 - Co 29 - Bula
Carte réalisée d'après A. Carreira. En Guinée-Bissau, les Manjak représentent 10,6% de la population. Leurs royaumes se répartissent sur le littoral atlantique au nord ouest du pays. Ils sont circonscrit au nord par les Felup, au sud par les Pepel et à l'est par les Mankafi et les Balant. Au Sénégal ils représentent 1% de la population.
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La présente recherche s'appuie sur trois études de telTain chez les Manjak en Guinée-Bissau et au Sénégal. La première s'est déroulée pendant trois mois en 1991, la seconde pendant une année en 1992-1993 et la troisième pendant quatre mois en 1999-2000. Ces différents séjours en milieu manjak m'ont permis de tisser des liens de confiance et d'amitié. Ces allers-retours ont grandement contribué à me faire accepter puis accéder à des rituels divinatoires et thérapeutiques confidentiels. Chez les Manjak, les attaques en sorcellerie les plus puissantes sont lancées par des membres de la parenté. Aussi, je n'avais pas grand-chose à craindre lorsque j'assistais à des rituels de lutte contre la sorcellerie. Je n'offrais que peu de prises aux sorciers qui auraient voulu m'agresser. Mon statut d'étrangère m'a en quelque sorte facilité l'accès à certains rituels considérés comme dangereux. Ma présence et mon attitude ont néanmoins suscité des questions. Les manjak se demandaient ce qui pouvait bien motiver mon intérêt. Les Manjak sont persuadés que tous les ;' Blancs" ou presque bénéficient du don de voir l'invisible. Evidemment, je n'échappais pas à la règle, d'autant que je fréquentais les sanctuaires et autels de contre-sorcellerie. Tous étaient au courant du moindre de mes déplacements entre la GuinéeBissau et le Sénégal en compagnie des officiantes pour quelques obscurs et périlleux travaux occultes. N'étais-je pas venue subtiliser les puissances invisibles manjak ? Certains pensent qu'au moment de la décolonisation les Portugais sont partis avec bon nombre de celles-ci. La cause de la sécheresse et de la misère qui sévit en Guinée-Bissau a également été attribuée au vol par les Portugais de quelques puissances invisibles. Pourquoi ne voulais-je pas reconnaître ma double vision? Pourquoi aspirais-je à une connaissance de la religion manjak et de ses rituels divinatoires et thérapeutiques? Pour les membres de cette culture, ce ne pouvait être gratuit. Le savoir est lié au pouvoir, surtout dans le domaine occulte. Qu'allaisje faire de ces connaissances? En dépit de ces interrogations, ma présence lors des rituels divinatoires n'a pas posé de problèmes majeurs lorsqu'il 13
s'agissait de séances collectives. En revanche, il était plus difficile d'assister physiquement aux rituels de divination individuelle et privée. Les officiantes craignaient que la présence d'oreilles indiscrètes ne provoque une désaffection des consultants. Aussi ai-je évité des présences fréquentes. Toutefois, je pouvais écouter les révélations de l'extérieur du sanctuaire. Assister aux rituels thérapeutiques, qu'ils soient individuels ou collectifs n'a pas présenté beaucoup de difficultés. Les desservantes s'arrangeaient pour m'introduire et me faire accepter par la famille et la personne malade. Dans ces occasions rituelles, les officiantes sont accompagnées par une ou plusieurs personnes qui les aident à transporter le matériel sacrificiel. Je jouais parfois ce rôle. J'ai pu recueillir ainsi des informations essentielles sur la sorcellerie et la contre-sorcellerie manjak et découvrir qu'il était difficile de séparer divination et thérapeutique, car les rituels divinatoires ont une efficacité thérapeutique et les rituels thérapeutiques affichent une dimension divinatoire. Divination et thérapeutique ne se partagent pas en deux domaines distincts et hermétiques, mais sont liés dans un ensemble que nous pouvons intituler: les rituels de soins. Je me suis demandée comment, dans un monde en changement, la société manjak et les spécialistes de la contresorcellerie affrontent des problèmes sans précédent. S'appuient-ils sur une culture manjak qu'ils préservent et maintiennent? Sont-ils des acteurs de la reproduction sociale ou agissent-ils en innovateurs, utilisant cette culture pour accompagner et soutenir le changement social? Chez les Manjak, le pouvoir sorcier du matrilignage est légitime et particulièrement puissant. Ce système de parenté matrilinéaireI donne le droit à une mère d'attaquer son enfant en sorcellerie. Aussi, les mères sont-elles tenues pour les principales responsables de la santé, de la maladie et de la mort de leurs descendants. Si les femmes peuvent être de puissantes sorcières, elles sont également les plus actives dans la lutte contre les forces
I Le système de parenté manjak est proche du système de parenté de type crow présenté par F. Héritier (1981).
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invisibles maléfiques en devenant adeptes et desservantes d'autels spécialisés dans la lutte contre la sorcellerie. Cette lutte est un domaine où hommes et femmes ont un rôle à tenir mais, dans certains royaumes, les femmes s'impliquent plus particulièrement dans la prise en charge des problèmes provoqués par des sorciers maléfique~. Le statut dévolu à la femme est variable. A Calequisse, royaume réputé gardien de la coutume, la charge d'autels spécialisés dans la lutte contre la sorcellerie telle bëpen~2, leur est interdite. Seuls les hommes peuvent les desservir. A Caio, royaume attaché à la religion du terroir, femmes et hommes se partagent cet office mais ces derniers tentent d'interdire l'accès des femmes à cette fonction. Babok est un royaume composé de villages et d'une ville d'origine coloniale, Canchungo3. Contrairement à leurs voisines, les femmes de ce tenitoire sont les principales officiantes des autels du bëpene. Elles sont aussi très actives dans les sanctuaires de kasara4également spécialisés dans la lutte contre la sorcellerie. Les femmes de Babok sont les principales gestionnaires de l'infortune sociale et individuelle. Elles adaptent les savoirs et les pratiques du domaine invisible aux besoins actuels de la société. Elles suivent avec finesse les bouleversements sociaux. Ces cultes de contre-sorcellerie manjak ne sont pas des survivances mais ne font pas non plus abstraction du passé. Le système contre-sorcier est réinterprété et, pour reprendre B. Latour (1991: 103), composé d'éléments appartenant à des temps différents. Les représentations du monde visible et invisible et des combats qui s'y déroulent pennettent une appréhension des liens familiaux et sociaux qui se tissent dans cet environnement. L'anthropologie nous donne des outils pour analyser le sens social donné à la maladie et à l'infortune.
2 Un glossaire des principaux termes manjak se trouve en fin d'ouvrage. 3 de la Anciennement baptisée Teixeira Pinto du nom du " pacificateur" XXème siècle. région au début du 4 Pluriel: isara.
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MALADIE
ET INFORTUNE
Au début du XXème siècle, la maladie est déjà un objet d'étude anthropologique. Les médecins parlent d'anthropologie médicale, tandis que les anthropologues préfèrent employer le terme d'anthropologie de la maladie. Dans le dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie de P. Bonte et M. Izard, F. Meyer (1991: 436) a défini le domaine de la maladie en anthropologie. D'après cet auteur, dans beaucoup de sociétés le concept de maladie se fonde dans les catégories plus larges d'infortune, de mal et de désordre. Dans certaines communautés, la maladie est interprétée comme un événement néfaste parmi d'autres. C'est également le cas chez les Manjak pour lesquels la maladie n'est pas uniquement un événement biologique réversible bien que récurrent. Elle est également un phénomène social inopiné qui semble toucher aveuglément l'un ou l'autre. Les représentations de la maladie s'appuient sur les représentations du corps individuel et familial au sein d'un environnement symbolique et cognitif où se tissent des relations sociales avec les membres de l'univers visible et invisible. Des spécialistes au statut liminaire établissent le lien entre ces deux aspects d'une même réalité. Ils pennettent de donner une explication à l'événement et une réponse à la question: pourquoi suis-je malade, moi et non un autre ici et maintenant et de cette manière? Si la bio-médecine soigne la maladie en oubliant parfois le malade, les médecines du telToir soignent le malade au sein d'une communauté en s'appuyant sur son passé, sa situation présente et ses aspirations. La dimension sociale des rituels de soins est particulièrement prégnante. La maladie renvoie aux notions d'impur, de souillure, de saleté et de maléfice. Elle peut aussi être vue comme un fait social permettant une approche du système sorcier d'agression et anti-sorcier de remise en ordre. Nous qualifierons de sorcière une action occulte nuisible à la société et de contre-sorcière sa réparation. Au-delà de la maladie, l'infortune, le malheur, la malchance font partie intégrante de ce système de soin, de rééquilibrage et d'explication du monde.
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Suivant le sexe, l'âge, la religion, le groupe socioprofessionnel, dans une société donnée, le regard porté sur la maladie, ses représentations, son sens sera multiple: "les maux de l'autre, ce sont d'abord les maux de chacun dans les regards multiples des autres" (J. Benoist, 1996: 9). La notion de maladie n'est pas simple et la langue anglo-saxonne permet une fine appréhension de cette complexe réalité. Là où le français ne dispose que du terme de maladie, l'anglais en propose trois: illness, disease et sickness.
Mon expérience subjective de quelque chose d'anormal, ma souffrance, mes douleurs, mes malaises... (mon illness) est considérée comme le signal d'un état d'altération biophysique objectivement attestable de mon organisme (de mon disease), état biophysique que le diagnostic de mon médecin érige en fondement légitime de mon état ou de mon rôle social de " malade ", soit de mon sickness qui n'est ni la réalité psychologique ni la réalité biomédicale mais ]a réalité socioculturelle de ma maladie (Zempléni, 1985 : 14).
L'étude de la maladie ne doit pas oblitérer la multiplicité de ces dimensions. Plusieurs catégories causales de la maladie ont été élaborées par N. Sindzingre et A. Zempléni chez les Sénoufo (1981). Cependant la répartition entre causalité ultime, efficiente ou immédiate n'est pas toujours pertinente pour l'étude des systèmes manjak. Des éléments médiateurs viendront complexifier ces trois catégories. De même, nous verrons que la différenciation entre deux types d'étiologies "naturalistic" (naturaliste) et "personalistic" (personnaliste) établie par G. M. Foster (1976: 781) n'est pas aussi tranchée chez les Manjak. Dans cette société, la maladie relève de ces deux étiologies, car le domaine " personnaliste" pénètre le domaine" naturaliste" et inversement.
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LES MANJAK ET LA SORCELLERIE La base de l'économie manjak est la riziculture, associée à la récolte de vin et d'huile de palme. L'élevage pennet surtout de satisfaire aux sacrifices coutumiers car la majorité des Manjak pratique une religion du terroir. Actuellement, ils ont conscience de ne pas toujours respecter les préceptes des ancêtres et de ne pas s'acquitter de leurs obligations conformément à la coutume. Colonisation, monétarisation, urbanisation, étatisation, émigration et absence des hommes sont autant de facteurs qui contribuent à la transformation de la société. Aujourd'hui, beaucoup se désintéressent de la très prenante direction des autels magico-religieux de contre-sorcellerie et préfèrent exercer des activités jugées plus lucratives. De nombreux Manjak émigrent vers les villes de GuinéeBissau, du Sénégal, ou d'Europe. Les hommes y sont maçons, peintres en bâtiment, ébénistes, chauffeurs de taxis, ouvriers et les femmes lingères, employées de maison, commerçantes. Dans ce contexte de migration, les suspicions augmentent car si certains font fortune d'autres ne parviennent pas à réaliser leurs projets. Les Manjak pensent que la sorcellerie connaît une augmentation parallèle à celle de la concurrence, de la cupidité et de la jalousie. Aujourd'hui, les sorciers sont plus nombreux et multiplient les attaques. La sorcellerie se diversifie; pour se développer, elle se greffe sur la douleur physique et l'angoisse sociale. La crainte de l'attaque sorcière commanditée par des personnes mauvaises, accomplie par des forces maléfiques (puissances sauvages) ou ambivalentes (puissances domestiquées détournées ou non domestiquées) côtoie la peur de la sanction réclamée par des personnes lésées dans leur droit et exécutée par des forces bénéfiques (ancêtres ou puissances domestiquées). Ces puissances sont en mesure de sévir d'elles-mêmes, de punir et de rappeler à l'ordre ceux qui ont commis une faute ou une étourderie, ou de secourir un individu innocent en danger. Les actes maléfiques provoquent des combats entre les puissances qui œuvrent pour le bien et celles qui agissent pour le mal. 18
Pour les émigrés, la nécessité de retourner en GuinéeBissau afin d'y accomplir leurs obligations rituelles et familiales coexiste difficilement avec l'angoisse de s'y rendre. Un sorcier pourrait profiter de leur séjour pour les attaquer. Leur départ hors du territoire ancestral vers le Sénégal, la Gambie ou l'Europe ne les met cependant pas à l'abri des représailles de parents mécontents ou des attaques de sorciers malfaisants. Les puissances domestiquées et les puissances sauvages se déplacent au-delà des limites de leur territoire d'origine afin d'exécuter la tâche confiée par un humain commanditaire. Ainsi, certains migrants reviennent en Afrique pour recevoir les soins des spécialistes de la contre-sorcellerie, à la suite de ce qu'ils considèrent être a priori un malheur provoqué par une attaque sorcière sur leur lieu de migration: accident de la route ou du travail, maladie, chômage, dépenses inconsidérées, perte d'argent, problèmes du comportement. TI arrive aussi que leur pathologie ou leur infortune s'inscrive dans un processus de maladie-élection. Les maux seront alors interprétés comme la manifestation d'une puissance esseulée souhaitant que l'individu choisi devienne le nouvel officiant de son autel. Il devra effectuer le rituel initiatique qui le soulagera et le consacrera en tant que desservant et successeur de l'ancien officiant décédé. Certains doivent rembourser une dette contractée par un parent auprès d'une puissance invisible même s'ils ignoraient tout de son existence. Par contagion magico-religieuse, les afflictions peuvent atteindre un membre de la famille différent de celui qui s'était endetté auprès d'une puissance occulte. TI faut honorer la dette afin d'éviter l'extension du fléau à d'autres parents. Dans la réussite comme dans l'échec, les Manjak se trouvent dans une situation problématique. Ceux qui n'accèdent à aucune promotion sociale peuvent se croire victimes de l'attaque d'une personne qui veut empêcher, entraver leur succès. Ceux qui, au contraire, ont atteint un certain degré de confort et sont parvenus à réaliser leurs projets sont en droit de craindre l'attaque d'une personne jalouse. Il est possible aussi de se sentir accusé de façon diffuse par la communauté d'avoir établi un contrat pathogène 19
avec des forces maléfiques afin d'atteindre ses objectifs. Ce type d'accord nécessite généralement le contre-don d'une vie humaine parmi les descendants de la personne ayant sollicité une aide occulte. La mauvaise conscience, la crainte d'être accusé de sorcellerie, ainsi que l'angoisse d'être victime d'une persécution sorcière se manifestent par divers maux. La maladie, la mort et l'infortune ainsi que la réussite trop brillante sont rarement considérées comme naturelles. La communauté et les personnes qui la composent ont besoin d'explications. L'étude de l'infortune est une porte d'entrée particulièrement intéressante pour percevoir la dynamique sociale, car les afflictions sont souvent liées à la sorcellerie, et la sorcellerie à l'innovation et à la transgression des coutumes. Par la découverte de l'origine des désordres, la société tente d'expulser le mal qui est en train de la corroder, car le monde manjak est un monde qui doit sans cesse être" réparé". Les savoirs des spécialistes en matière de contre-sorcellerie sont extrêmement fluides, mouvants et variés, car ils se réajustent à un contexte social lézardé par de multiples fissures. Les desservantes s'efforcent d'identifier et de répondre aux idiosyncrasies des consultants. D'une officiante à l'autre, j'ai recueilli des infonnations différentes et parfois contradictoires. J'ai assisté ainsi à la création et au développement de nouvelles représentations de l'univers. Le changement social accélère la diversification de ces représentations et pour les personnes, ces bouleversements parfois douloureux provoquent perturbations et afflictions. Dans ce contexte, les desservantes tentent de répondre au désarroi en introduisant des repères, en donnant de l'intelligibilité aux événements trop heureux ou malheureux et en fournissant des armes pour agir sur le cours de l'existence. La lutte contre la sorcellerie s'insère dans un système religieux complexe. Pour analyser les itinéraires de remise en ordre, nous allons nous référer à la religion telle qu'elle est perçue actuellement dans la société. J'établirai dans un premier temps l'inventaire des différentes forces en présence: Dieu, puissances invisibles, ancêtres, officiants et sorciers. Dans un second temps, je présenterai les desservantes spécialisées dans la contre-sorcellerie et les autels présidant 20
aux divinations et aux thérapeutiques. Nous suivrons les bapene5 desservantes des autels bëpene et les bamaftii et balemp6 officiantes des sanctuaires de kasara. Les bamaiiii effectuent les libations et égorgent les animaux sacrificiels sur l'autel tandis que les balemp sont possédées par la puissance de l'autel et. accomplissent les rituels divinatoires et thérapeutiques. La dernière partie traitera des rituels de soins. J'en ai sélectionné quelques-uns qui concernent des problèmes de santé, des échecs scolaires, professionnels ou amoureux. Rituels et dramaturgies seront restitués et analysés afin de dégager les imbrications et articulations entre d'une part, le système mantique et, d'autre part, le système de soin et de remise en ordre de la société.
5 Singulier: 6 Singulier:
napene. namaiiii, nalemp.
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" PREMIERE
PARTIE
COSMOGONIE
ET PUISSANCES
INVISIBLES
