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Une ethnologue à Port-au-Prince

De
291 pages
Suite à un travail de terrain dans la capitale haïtienne, l'auteure nous invite à comprendre que le classement par la couleur ne répond plus à la problématique de classe et que le système socio-racial est aujourd'hui l'objet de transformations profondes. Natacha Giafferi-Dombre s'interroge sur la façon d'aborder la nécessité de sortir de l'alternative stérile des lectures racialistes et classistes du problème de couleur.
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Natacha

GIAFFERI-DOMBRE

UNE ETHNOLOGUE
À PORT-AU-PRINCE
Question de couleur et luttes pour le classement socio-racial

dans la capitale haïtienne

L'Harmattan

Connaissance des hommes Collection dirigée par Olivier Leservoisier
Déjà parus V éronique MARCHAND, Organisations et protestations des commerçantes en Bolivie, 2006. Roger BASTIDE, Sociologie du folklore brésilien, études afro-brésiliennes, 2006. Virginie VINEL, Des femmes et des lignages, 2005. Elisabeth CUNIN, Métissage et multiculturalisme en Colombie (Carthagène), 2004. Philippe CHAUDAT, Les mondes du vin, 2004. Serge TCHERKEZOFF,Faa-Samoa, 2003. Pascale ABSI, Les ministres du diable, le travail et ses représentations dans les mines de Potosi, Bolivie, 2003. Marc Kurt TABANI, Les pouvoirs de la coutume à Vanuatu, 2002. Roger BASTIDE, Poètes et dieux, 2002. Edith Kovats BEAUDOUX, Les Blancs créoles de la Martinique, 2002. Maria TEIXEIRA, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sénégal, 2001. Nathalie COFFRE-BANEUX, Le partage du pouvoir dans les Hébrides écossaises, 2001. Virginie DE VERICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes,2000. Galina KABAKOVA, Anthropologie du corps féminin dans le monde slave, 2000. Anne RAULIN, L'ethnique est quotidien, 2000. Roger ADJEODA, Ordre politique et rituels thérapeutiques chez les Tem du Togo,2000 Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société traditionnelle, 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre WARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LESTAGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOULy DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région parisienne, 1999. Françoise MICHEL-JONES, Retour aux Dogon, 1999. Paulette ROULON-DOKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1998.

(Ç)Rehred

REMERCIEMENTS
En Haïti, Laënnec Hurbon, Michel Hector, Georges Corvington, Calixte Clérismé, feu Dennery Ménélas, avec lesquels j'eus des entretiens aussi nécessaires qu'agréables; Frankétienne, extraordinaire voisin, généreux en toutes choses et m'encourageant à écrire sur tout; Bonard Posy, qui à lui seul justifie le voyage de Jacmel; Nadège Chouat, du Service culturel de l'Ambassade de France, connaisseuse éclairée d'Haïti; mon ami et tuteur Jacques « Discodoc » Bartoli; « Docteur Françoise» ; mes quatre bonnes marraines « Mamie Anne» Philoctète, Yolène Dennery, Précieuse Jean-François et Eugénie Bazelais; l'inébranlable « Madame Reynold »; mes fidèles amis, Myrtha et Gérald Baker; l'industrieux « Titile » ; Mr et Mme Prophète et leur gardienne Emilienne; Eberl et Aya, cœur mystique de Martissant, leur fils Erol et Madame Lys-Hérard ; mes joyeux voisins d'un temps, Nina, Videau, Herbie et Ruffy; feu Madame Occide, tenancière de boutique infatigable et souriante; Marlène Muzak et PhilippeDéjean-Mangonès,. Chantal Régnault, Anne Lescot, James Germain pour leurs conseils ou anecdotes; Jallal, Evans, Merline, Rachèle ; Caroline, Betsy, Darlène, Didier et Colimon ; Joanne et Sébastien; le professeur Cayemitte; Charles et Raymonde JeanBaptiste; le Père Bluteau, qui a un cœur d'or; enfin les habitants de Cazale, particulièrement Lydia et Milo Belno et leurs parents, sans oublier le très saint Père Grandoit. En République Dominicaine, les chercheurs et professeurs Adriana Marquez, Carlos Roja, Daisy J. Guzman, June Rosenberg, Carlos Deive, Ruben Silié, Franklin Franco, Dagoberto Tejeda, Carlos Andujar et le Pro Menifio, qui me firent un accueil enthousiaste reflétant bien une certaine bonhomie dominicaine; Marianne de Tolentino, directrice énergique du Centre Culturel Cariforo et éditrice de la précieuse revue du même nom; mes amis Yacine Khelladi, Alex Wolfe, Soraya Aracena, Cayuco et Salvador Thompson; Maria Villanueva, travailleuse sociale motivée, et les personnes qu'elle eut la gentillesse de rechercher pour moi (qui furent devant mes questions souvent sottes et déplacées d'une indulgence rare) : Carina, Griselda, Crismely et Florian Roa, Angelica; au-delà de ces informateurs ou collaborateurs volontaires, ma pensée va aux habitants de Santa Barbara et de Villa Mella (Santo Domingo), de San José de las Matas et de Janico (Cibao), mais surtout aux Haïtiens ou descendants d'Haïtiens des bateys du Nord que j'ai pu visiter, avec lesquels Madame Marquez fait un travail remarquable. A la Martinique, les professeurs Roger Toumson, Raphaël Confiant et Jacques Coursil, qui furent de très aimables hôtes; mes secourables propriétaires, Mr et Mme Serge Tanbi ; Jean Fébrère ; Claude et Paola. En France, mes parents pour leur irremplaçable support financier tout au long de quinze années d'études ou de recherches, leur curiosité d'esprit et leur infinie patience; David Damoison, dont la photographie aimablement prêtée pour reproduction illustre la couverture de ce livre et quelque part le résume. Le Ministère des Affaires étrangères, particulièrement Alain Serge Clary et Yves Mansuy qui se sont intéressés à ce projet et permirent qu'il reçoive, pour l'année 2000, le financement d'une bourse Lavoisier de 10000 euros. Enfin les deux pivots sans lesquels ce livre n'aurait pu voir le jour: Jean-Luc Bonniol, mon directeur de thèse, qui sut attirer mon attention, avec la finesse et la pondération qui le font tant apprécier, sur les inexactitudes ou les lacunes des manuscrits que je lui soumettais, et Michel Izard, resté depuis mes années de maîtrise mon plus cher et plus précieux lecteur, sans lequel j'aurai quitté certainement laissé l'école après la maîtrise. Sans oublier, ici et là, voguant avec moi sur les « différentes mers de nos vies multiples» si bien définies par Clifford Geertz, ma famille à jamais diasporique : Gérald, Iris, Gemayel et Chloë.

AVERTISSEMENT
« La banane est douce, mais elle a une peau; la mangue est parfumée, mais elle a un noyau. Que tes paroles n'aient ni peau, ni noyau à rejeter». Proverbe malgache cité par Robert Mallet (in Carini et lardel, 1996).

Sans ma fille à demi haïtienne et la bienveillance discrète de son père, j'aurais très probablement fini par abandonner le projet de ce livre. Car si du point de vue pratique cette enfant m'empêcha le plus clair du temps de me consacrer à rien d'autre que ses propres avancées, c'est véritablement elle qui me convainquit d'aller, sinon «jusqu'au bout », du moins assez loin pour que, parvenue à l'âge de raison, elle puisse connaître un peu du monde qui l'a vue naître. Au-delà de mes lecteurs légitimes, mon ultime destinataire reste donc ma fille, qui voudra bien pardonner à sa mère ses jugements parfois un peu à l'emporte-pièce, dictés par la mauvaise conseillère qu'est la colère, et saura sûrement comprendre qu'on ne voit pas s'enfoncer un pays dans une insondable détresse sans en éprouver soi-même un immense désespoir. Que ce constat, malgré tout, n'entame pas l'intérêt du lecteur pour ce pays auguste et par bien des aspects enchanteur. En aucune façon je n'ai voulu accabler une nation des plus courageuses, que j'ai abordée dans la seule intention de la connaître mieux. C'est bien son enfermement dans «une pratique de rivalité» (Hurbon, 2001 : 140), en cette période de crise sociale et politique des années 2000, plutôt qu'une mauvaise disposition préalable de ma part, qui surdétermina ma pratique de terrain et me permit d'avancer quelques remarques sur la construction haïtienne actuelle de l'altérité et, de là, une certaine idée de son identité. Cependant sonne, comme un avertissement, cette observation de Gérard Barthélémy remontant à 1992 mais qui reste d'actualité: «une des constantes du discours duvaliériste qui ait le mieux survécu (est) celle du discours « catastrophisant (aboutissant) au discours nihiliste» (1992 : 128-129). Gardons-nous donc de faire de notre ignorance une source supplémentaire de malheur pour ce pays, et portons modestement notre infnne contribution à l'élucidation de cette énigme posée par Jean Léopold Dominique et à laquelle sa mort apporta sa propre et sinistre réponse: «Comment peut-on aimer une ville aussi sale, aussi anarchique, que Port-au-Prince? (...) Cette ville égoïste et minable, sans tête, tortueuse et putain, sans architecture véritable, frondeuse et collet monté, débraillée et prétentieuse» (Dominique, 1977 : 103).

INTRODUCTION

Haïti n'est pas le genre d'endroit qui laisse indifférent, comme s'il s'y jouait, un peu à toutes les époques, quelque chose d'essentiel à tous et de sensible à chacun. Ceux qui aiment l'île comme ceux qui la détestent - nous ne parlerons pas de ceux qui ignorent jusqu'à son existence, même si la question éclairerait notre rapport actuel aux relations coloniales en général et franco-antillaises en particulier -, tous en parlent avec une émotion, un sérieux, un souci de vérité qui forçent le respect. Mais quelles peuvent être les raisons de cette attraction, même négativement conçue, pour un pays si petit et, en apparence, si insignifiant sur l'échiquier des nations? Pour le grand public français, Haïti n'offre qu'une vague consonance avec un territoire français du Pacifique, au mieux évoque-t-elle Papa Doc et les Tontons Macoutes. Car il faut bien constater que l'épopée formidable qui mena les esclaves de la colonie de Saint-Domingue à la citoyenneté française puis à l'indépendance n'a laissé aucune trace immédiatement repérable dans notre imaginaire. Aux images d'une France défaite, on préfère, selon l'époque, celles de Nègres au plus haut point caricaturaux, de boat people criant grâce, de suppliciés du «Père Lebrun »- ce pneu enflammé passé en collier aux partisans désignés du régime duvaliériste- et, d'une manière générale, celles de foules miséreuses et incontrôlablesl. Plutôt qu'une réflexion sur les raisons ou les motivations d'un tel « coup de force» fait à l'histoire, nous préférons jouer des registres de la pauvreté, de l'inhumanité et du macabre, ainsi qu'en atteste la production littéraire et cinématographique étrangère sur le sujet. Simultanément, il apparaît qu'Haïti est porteuse d'une forme de rêve, bien difficile à décrire, qui semble tenir en son charme à la fois ses habitants, jamais oublieux de la merveille de l'île qui avait tant ébloui Colomb, et ses visiteurs, attirés certes parfois par la possibilité d'y enfreindre un ou plusieurs articles du Décalogue aventuriers, «petits blancs» puis «blancs-misère», mais aussi par une réputation littéraire et artistique point surfaite. Qu'aurait donc ce pays, l'un des plus pauvres qui soient au monde et dans lequel la violence de l'homme sur l'homme se manifeste de tant de manières et avec tant d'apreté, pour que l'on ne quitte le paysage si particulier, si poignant de ses mornes majestueux malgré leur médiocre hauteur qu'avec regret, douleur? Sont-ce ses habitants ou, idée absurde pour les sciences humaines, un pays malgré l'homme, transfiguré dès les premiers instants de sa découverte par les figures du rêve, qui motiverait cet étrange attachement,
1 Sur cette idée de foule populaire (ti nèg, « small man»), voir McAlister (2002). Sur la construction du paradigme de la « barbarie» haïtienne, lire Hurbon (1987 et 1995). Il

cette «nostalgie de ce qu'Haïti aurait pu être, mais en fait n'a jamais été: « Haïti chérie» » (Hurbon, 2001 : 92) ? Un vieux problème L'utilisation de traits phénotypiques comme support de signification ou vecteur d'une supposée personnalité sociale n'a rien en soi de très haïtien, ni même de spécifiquement antillais. Depuis toujours, sans doute, la couleur de la peau, la corpulence, la stature, la musculature ou la pilosité ont été utilisées dans le but de tracer des lignes de séparation inter- ou intraculturelles et intervenir dans la définition de catégories de rang. Mais c'est aux Antilles, comme en témoigne l'essor actuel des études sur cette région et ainsi que le résume Jean-Luc Bonniol, que « l'articulation du métissage et de la race est particulièrement visible dans les logiques cognitives qui émergent dans le sillage (... ) de l'ordre socioracial caractéristique des sociétés marquées par l'esclavage moderne» (2000 : Il). Pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, une catégorie unique, la «race », est en effet chargée de rendre compte, non plus de distinctions locales, ethniques ou de caste, mais de l'ensemble des populations connues. Ainsi, si l'idée d'une différence de nature manifestée par la variation des phénotypes humains s'est relativement compliquée depuis les toutes premières stigmatisations dont les hommes eurent à souffrir, et si les grands axes de la pensée de la différence transparaissent encore sous la plus fine des arguties et malgré les raisonnements parfaitement contradictoires que les différents systèmes culturels peuvent s'opposer, dans le cas des sociétés caribéennes il y a à très juste titre lieu de parler, comme on le fait, d'un véritable «laboratoire» humain: issues de l'univers tout-à-fait spécifique de la plantation, l'attribution des «essences », «états» ou «qualités» en fonction de l'origine ethnique des individus a correspondu à une entreprise d'un genre entièrement nouveau. Car l'expansion européenne, inaugurée au XV ème siècle avec l'armement de grandes expéditions, à la fois de découverte et de conquête, en direction de régions restées jusque-là en dehors de tout échange significatif avec l'Europe s'accompagna de ruptures d'ordres divers pour l'ensemble des continents concernés par la colonisation massive du continent rebaptisé «Amérique ». Et la colonie française de Saint-Domingue, future Haïti, est précisément le lieu, ainsi que le souligne Jean-Luc Bonniol, de «l'expérience historique» qui constitua le «véritable «paradigme» généalogique» du Nouveau Monde (1997b: 250). S'intéresser aux terminologies de couleur américaines, c'est donc se résoudre à pénétrer ce que René Depestre appelle les «signes et (les) pièges grossiers, propres à l'imaginaire du colonialisme» et entrer dans un univers tissé de « fausses identités» (Depestre, 1980 : 9) et donc, quelque part, de faux rapports. A l'échelle des continents impliqués dans l'expansion du colonialisme européen, ces ruptures furent évidemment, culturelles et démographiques,

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mais également épistémologiques puisque dans un même mouvement de création et d'extinction et de la conjonction impromptue de trois continents, naissaient les figures du « Noir », du « Blanc» et de l' «Indien ». Ce dernier terme - un abus de langage que, même après l'avoir constaté, l'on conserva jusqu'à nos jours - vint, suite à une erreur historique pourtant rapidement reconnue, à désigner les premiers habitants de ce qui figurait comme une terre vierge, eux-mêmes perçus comme proches d'un «état de nature». Quant aux Africains, arrachés de force à leurs villages par l'opération internationale que fut la traite dite «négrière », ils se virent passer brusquement de l'état approximatif de Barbares avec lesquels on entretenait des relations parfois cordiales à celui de sous-hommes, les Nègres ou Noirs, les deux vocables, d'une même origine étymologique, constituant là encore un usage dominant jusqu'à l'heure actuelle. Situé sur le dernier degré de l'échelle humaine - l'Indien s'étant pour sa part vu de justesse quoique un peu tard reconnaître la qualité d'humain - et propriété aliénable de ses maîtres, désigné même par la loi comme « bien meuble »2, l'esclave nègre ce qui allait rapidement devenir une tautologie - devait être élevé progressivement par sa mise en contact avec l'Européen, récemment promu «Blanc» et maître d'un monde aux frontières repoussées. Ce dernier trouvait désormais dans l'action de conquête un moyen de dépasser les interrogations existentielles qui, au Moyen Age qui finissait à peine, avaient motivé chez lui une certaine réflexion sur les limites morales de sa violence. Forte désormais d'un projet civilisateur de grande échelle, l'Europe se réinvente, et réaffmne du même coup sa position cosmologique : au centre d'un univers à civiliser, elle indique à chaque nation la place qui devra lui revenir sur une échelle linéaire et parfaitement unifiée. Terminée l'interrogation angoissée sur les mondes inconnus de l'outremer, place à leur intégration dans un ensemble fini, normé et nommé par le conquérant. De cette dernière entreprise que l'on pourrait, à la suite de Foucault, qualifier de « scientifique », le schème racial fut le paradigme central. Si les Français, les Anglais, les Hollandais, les Espagnols, les Portugais n'eurent pas recours à des catégories raciales identiques et si la rigidité des compartimentages qu'ils mirent en place dans leurs colonies respectives fut inégale, il reste que le rapport des propriétaires européens à leurs captifs amérindiens puis africains fut, dans tous les cas de figure, un rapport d'exploitation3. De là, l'étude des représentations liées à la rencontre sexuelle féconde des différents groupes, pourtant posés comme ontologiquement inconciliables,

2 En fait, pour Dominique Aimé Mignot, il est quasiment immeuble car attaché au fonds (Communication faite au colloque « Les Traites, les Esclavages et leurs productions sociales et culturelles », EHESS, Paris, 21-24 Juin 2006). 3 Pour Michael Banton,« une différence d'attitude psychologique n'a pas empêché le développement d'un racisme systématique (...) De plus Mintz rappelle que les pays du Sud ont renoncé à l'esclavage plus tard que ceux de l'Europe du Nord (...») (1971 : 126-127). 13

ne peut que s'inscrire dans un regard étendu à l'ensemble des phénomènes sociaux et culturels qui se sont développés dans cet espace radicalement neuf, et porté par des disciplines variées dont l'anthropologie est, avec l'histoire, incontestablement reine. Né du contact brutal des civilisations et sous les auspices néfastes de la colonisation, le système socio-culturel antillais - tout comme l'anthropologie elle-même - est donc, dans son ensemble, marqué par ce qu'on pourrait appeler un mauvais départ dans la vie. Et même si les univers, qualifiés de créoles, issus de la volonté de maîtrise totale de l'Européen sur le monde ont depuis manifesté leur capacité à « marronner» - terme que je crois suffisamment vulgarisé aujourd'hui des systèmes qui ne permettaient pas leur accès plein et entier à l'histoire de l'humanité, même si c'est aujourd'hui le reste du monde qui se tourne avec espoir vers ces univers minuscules à la recherche d'un modèle de civilisation, les sociétés de la zone caraibe sont loin d'incarner le rêve des sectateurs du métissage aujourd'hui offert en idéal aux foules désenchantées des pays développés. Plutôt que les sociétés intégrées et heureuses que vend une certaine publicité, les petits pays de l'arc caraibe n'en finissent en réalité pas, dans leur grande majorité, de résoudre des contradictions séculaires, dont l'équilibre instable est constamment retravaillé par d'intenses mouvements d'échanges humains et culturels tant en provenance et en direction de l'extérieur, qu'à l'intérieur même de l'archipel. Je me ferai donc ici l'écho de l'indignation d'Alain Ménillorsqu'il dénonce dans un certain « éloge à (soi-même) » les dangers d'une créolité béate car ainsi qu'il le rappelle fort justement, « nous sommes moins caribéens à mesure que nous nous glorifions d'être nous-mêmes» (Ménil, 2001 : 161). Dans ce contexte, le cas d'Haïti, se présentait à la fois comme archétype et comme contretype d'une situation régionale, et permettait une réflexion de portée plus générale sur la gestion de ce qu'il faut bien appeler, malgré d'évidentes différences, un patrimoine culturel commun à l'ensemble de la Caraibe. Propos du livre De la réflexion qui sera proposée, trois idées centrales sont à retenir qui serviront au lecteur de fil d'Ariane dans son approche des neuf chapitres exposés. La première est que le classement par la couleur ne saurait répondre à la seule problématique de classe, comme il a longtemps été présenté, étant avéré que la notion de couleur s'intègre dans un système de représentations très largement partagé et précèdant la formation des actuels groupes sociaux. Le deuxième point dont procède cette étude est que le système socio-racial, dans lequel chacun classe l'autre tandis qu'il est lui-même évalué par autrui dans sa position et la légitimité de ses revendications, est aujourd'hui l'objet de transformations profondes, qui sont dues pour l'essentiel au remaniement, depuis le début du XXème siècle et qui s'est accentué depuis, des relations villes-campagnes, national-diaspora, «bourgeoisie traditionnelle »-« néobourgeoisie», classes moyennes-classes populaires. Le contexte urbain et

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post-duvaliériste de la recherche imposait donc une observation plus large des interactions entre les individus réunis par la seule variable de lieu, Portau-Prince, c'est-à-dire plus tout-à-fait une ville mais incontestablement une agglomération, et soumis à une rude « lutte de chacun contre tous ». Ainsi, des manifestations n'ayant pas trait spécifiquement à la gestion du patrimoine coloriste devaient nécessairement être prises en considération par une approche culturaliste des pratiques et des représentations racialistes telles qu'elles peuvent exister, aujourd'hui, dans cette région. La troisième orientation, enfin, qui détermine cette recherche est que la variable de genre constitue sans doute, avec celle de classe d'âge, un des éléments les plus importants pour comprendre la manière dont une institution d'origine coloniale comme celle de la couleur s'adapte sans grandes modifications aux époques qu'elle traverse. Cet ouvrage (plutôt que d'être une tentative de résolution linéaire du quelque part bien nommé problème de couleur) s'est ainsi organisé autour d'un certain nombre de « questions clés », qui présentent l'intérêt de pouvoir être mises en perspective avec d'autres thématiques comme avec d'autres terrains: la question de la créolité, celle du classement social, le problème des représentations du corps, de sa présentation ou de sa manipulation, du langage racial, dont les subtilités ne se comprennent que dans leur rapport à une culture spécifique, ou celui, politique, des rapports de l'ethnique et du national, la question de la dialectique liant et distinguant tout à la fois le symbolique et l'idéologique ou celle des relations jamais simples du chercheur et de son objet ne manqueront certainement pas d'interpeller les connaisseurs de terrains a priori étrangers au monde caribéen. Car si ce travail s'efforce de participer, par la présentation de ses propres conclusions, à l'avancée conceptuelle ou méthodologique d'une thématique toujours d'actualité pour les sciences humaines, il se veut aussi un appel à contribution afin que puisse être reposée, dans toute sa complexité, une question dont la spécificité fut longtemps masquée par la prééminence des lectures politiciennes ou marxisantes. Et s'il faut bien admettre que la véritable « question haïtienne », à la base de tous les autres n'est pas celle de la couleur mais bien plutôt le problème foncierA, jamais résolu depuis l'indépendance, il est également nécessaire, si l'on veut en finir avec ce faux mystère que l'on a longtemps qualifié, sans beaucoup de psychologie, de «sous-racisme antillais », d'établir la véritable nature du sentiment de couleur et sa fonction essentielle d'opérateur de conversion entre le social et le culturel, le mythique et le pratique. Partant de l'idée d'une construction symbolique du lien social par la relation linguistique et, plus largement, comportementale5 dans laquelle une société, par les actes sensibles qu'elle
4 Sur ses aspects contemporains, lire Lévy (2006). 5 Ainsi l'African American English (AAE) tel que l'analyse Marcyliena Morgan est-elle« une ressource culturelle qui (...) représente, construit et médiatise la réalité sociale» (Chevannes, 2005 : 517). 15

pose quotidiennement, participe de l'élaboration d'une culture commune, la recherche présentée ici - appuyée sur l'observation des pratiques les plus ordinaires autant que sur les récits produits par les acteurs en réponse à la stimulation ethnographique - se situe sans ambiguïté du côté d'une anthropologie en et du mouvement. Mais avant de franchir ensemble, munis de la formule consacrée par la sociabilité haïtienne, honneur, le seuil de l'un des sujets les plus piégés dont l'anthropologie ait eu à s'approcher, quelques brefs repères théoriques sont nécessaires.
Quelques jalons

Pour André-Marcel d'Ans, on pourrait distinguer, parmi les compromis dont aurait eu à souffrir l'analyse de la « question raciale» en Haïti, « aussi bien celles de l'intelligentsia haïtienne, condamnée à ne plus pouvoir distinguer la vérité en dehors des légendes historiques qu'elle s'est ellemême fabriquées, que celles des analystes extérieurs, paralysés par des présupposés pro- ou anti-marxistes, qu'aggravent - en proportions diverses les mirages ajoutés de l'idolâtrie démocratique et de la culpabilisation tiersmondiste» (1991 : 504). Au-delà des écueils ainsi mis en évidence, il fallait encore trouver une voie, sinon plus sûre, du moins plus en accord avec les réalités que vivent les Caribéens contemporains. Car si, pour W.E. Dubois s'exprimant en 1903, «le problème du XXème siècle (allait être) celui de la couleur », comment, cent ans plus tard, l'aborder d'un œil juste? Ici il ne s'agira que de repérer discours et mises en scène portant sur le corps de l'autre et la manière dont il occupe un espace dont la défmition sociale connaît actuellement, de manière spectaculaire en Haïti, une évolution toutà-fait significative. Il était entendu que pratiques ou représentations racialistes et problème social de couleur représentent deux objets différents et que les premières, ainsi que le fait remarquer Michael Banton, « (aboutissent) en fin de compte à une distance sociale ». Cependant je ne voulais pas passer à coté du fait qu'avant tout procès de rationalisation du préjugé, «le racisme procède d'une fantasmatique du corps» (Le Breton, 1998 : 7) irréductible à une situation concrète et que, particulièrement dans la Caraibe, la pratique raciale se trouva exacerbée par le fait qu'« entaché de son histoire coloniale, le mélange des corps est souvent perçu comme un rapport de domination» (Alber, Bavoux et Watin, 1994 : 5). Ainsi, partant du postulat défini par Jean Benoist selon lequel le « "métissage" n'exprime pas une distance biologique préalable aux unions, mais bien la biologisation de leur distance culturelle» (Benoist, 1994: 18), de laquelle à leur tour, suivant une proposition de Jean-Luc Jamard, les «décalages» entre ordre racial et ordre socio-économique «traduisent et permettent le double jeu de la relation entre les deux ordres» (Jamard, 1983 : 47), je me suis efforcée de démontrer combien un caractère discriminant, appliqué aux différences phénotypiques et développé sur la base d'images les précédant, s'est ensuite trouvé rapidement intégré comme outil de signification dans le quotidien des

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populations qui en vivaient l'application concrète. La «couleur », qui est prise ici au sens américain de stéréotype socio-racial, n'a plus dès lors été qu'une simple valeur, elle est aussi devenue instrument. Elle n'indique plus une position sociale fixe mais des possibilités plus ou moins étendues selon la capacité des individus, sinon de mobilité du moins de mobilisation de représentations communes (Lewis, 2003). Ainsi les hiérarchies et valeurs de « couleur », expression culturelle spécifique de I'histoire coloniale européenne, aurait-elle pu s'inscrire dans la dynamique collective propre des sociétés dans lesquelles elle évolue désormais. Si l'on accepte le principe selon lequel « des changements d'appartenance au groupe permettent à l'individu d'agir d'après des valeurs différentes et même contradictoires (...) car un système social n'a pas de consistance en lui-même, il est systématisé par le choix de la situation des individus» (Gluckman cité par Banton, 1971 : 112), alors l'hypothèse peut être vérifiée selon laquelle le préjugé de couleur n'est pas une donnée de classe mais un outil de classement, concurrent de cette dernière. La fonction attribuée à chaque phénotype dans les différentes sociétés issues de la colonisation serait, dans cette optique, l'occasion chaque fois renouvelée d'une performance de l'individuface au social et disant, même si elle ne la réalise pas nécessairement, la possibilité d'un dépassement de la «ligne de couleur» sur le propre terrain, éminemment fantasmatique, de celle-ci en même temps qu'elle renforce sa puissance symbolique6. Les stratégies individuelles de différenciation sociale, en plus d'exercer une pression dynamique sur les classifications raciales, répondraient en fait à des contenus spécifiquement culturels et communs à l'ensemble des groupes sociaux. A partir de là, et s'il est vrai qu'à un mouvement d'ascension sociale répond, d'après la «loi d'assimilation» définie par Pierre Crépeau (1972), un processus de « blanchissement» symbolique, et que par conséquent «classe raciale» et «classe sociale» jouent de leur emboîtement mutuel, il faut reconnaître à la couleur une fonction classificatrice, non plus corollaire mais complémentaire de la position de classe. Ce constat une fois fait, il deviendrait possible d'accéder à une lecture renouvelée du racialisme caribéen, qui serait idéo-Iogique dans le sens où l'on considérerait, ainsi que le proposait Michel Giraud pour remédier au fonctionnalisme défendu par Micheline Labelle (op.cit.), qu'existerait une «logique syntaxique commune aux différentes idéologies coloristes, matrice de toutes les interprétations et de toutes les pratiques possibles en la matière» (Giraud, 1983 : 88) ou, ainsi
6 C'est très exactement ce qu'écrivent Glick Schiller et Fouron lorsqu'ils analysent la participation des femmes haïtiennes à la lutte, masculine, pour le statut en termes de « consentement et challenge» : «The daily transactions that reenact hierarchies of status and gender among kin become the ways in which the status hierarchies of the entire nation are experienced as natural and normal. The very effort to attain mobility within these hierarchies serves to normalize and naturalize the inequalities of wealth and power that allow the Haitian bourgeoisie to block all attempts by the vast majority of people in Haiti to improve the conditions under which they live» (2001 : 151). 17

que l'exprimait dans des termes similaires Jean-Luc Jamard dans la même publication, que « les rapports sociaux, idéels et pratiques, s'exprimeraient (...) - tout en énonçant des « discours» différents, fonctions des « idéologies coloristes» de classes antagonistes se «classant» elles-mêmes et réciproquement en une seule et même « langue »: celle de l'idéologique» (Jamard, op.cil. : 72). Enfin, compte tenu de l'observation que faisait, en 1962, Roger Bastide parlant de l'Amérique latine, que « des mythes irrationnels se cachent sous l'apparence d'une idéologie ou d'un programme d'action» (Bastide, 1962 : 77) et sachant que depuis quelque temps il apparaît dans nombre de sociétés caribéennes que « la couleur noire, de macule qu'elle était, est devenue marque d'autochtonie» (Bonniol, 1987:198), considérant enfin la définition de la culture créole donnée par Jean-Luc Bonniol comme « lieu de rencontre où les éléments de diverses origines se chevauchent et s'interpénètrent dans le lent mouvement de dérive qui éloigne les cultures des îles de celles des continents de l'Ancien Monde» (Bonniol, 1987b), il s'agira ici de proposer quelques éléments de réponse à la question suivante: où en est actuellement ce mouvement de dérive du « sous-continent» créole? Car le propos doit être ici, avant tout, d'envisager le racialisme caribéen «dans une perspective transformiste, pour comprendre le rôle permanent dans la formation, le fonctionnement et les évolutions des modes de domination qui prévalent aux Antilles» (Jamard, ibid: 50), et non comme de simples oripeaux - « vieux vêtements bizarres qui ont conservé un reste de clinquant »7_de l'aventure coloniale.

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Petit

Larousse

1975.

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CHAPITRE

1 DES CONDITIONS D'ENQUÊTE1

L'ancienne «Perle des Antilles» est devenue l'un des exemples les plus souvent cités de situation catastrophique et sa misère, le principal angle d'approche du pays. Il n'y a pas lieu ici d'en développer les causes - la destruction programmée, depuis 1916, de l'économie et de l'Etat d'Haïti par les Etats-Unis, «albinos lançés à l'appât des écus comme des chiens à la curée» nous dit Roumer (Pompilus, 1971) et secondairement quelques autres « bailleurs de fonds »), mais quelques détails donneront une idée de ce qu'a pu devenir la capitale au bout d'un siècle d'« aide au développement ». On a republié récemment un petit livre d'un auteur haïtien, Emmanuel Lamaute, datant de la fin des années trente et dont l'auteur entreprenait de démontrer, à travers l'exposition de différents tableaux, les conquêtes de la civilisation sur l'ignorance et la saleté. Sans qu'il y soit fait allusion, il est évident que 1'« avant» dont nous parle l'auteur se réfère à l'avant-occupation américaine (1915-1934). On se croyait alors si bien avancé qu'en préface on peut lire cette adresse aux jeunes qui « s'étonneront, peut-être, amusés de beaucoup de choses insoupçonnées» (1999 : 8). Pour nous, lecteurs de cette deuxième édition, on s'étonne en effet, mais de l'exacte coïncidence de la « civilisation» d'aujourd'hui avec la «barbarie» d'hier. Il est ainsi tout-à-fait pathétique de lire ces lignes, dont je reproduis ici les plus éloquentes, tant elles décrivent avec exactitude l'actuel paysage de la ville:
On se demande (...) si quelque génie bienfaisant n'a pas, à l'aide de sa baguette, en changeant l'aspect de nos rues, de nos places publiques, modifié aussi notre mentalité (...) On était loin de penser à ce wharf moderne qui offre non seulement l'aspect digne d'un peuple civilisé, mais aussi toute la sécurité, le confort même (... ) (Avant) s'entassait une poussière épaisse que le moindre vent soulevait (...) qui vous incommodait et vous salissait (. ..) Al' époque des pluies, (. ..) cette poussière se transformait en une boue gluante. Ca et là des flaques d'eau rendaient la voie presque inabordable (...) Les rues, quand elles n'étaient pas très empierrées ou bourbeuses, étaient crevassées (...) Le marché de la place Vallière (était) non pas cet édifice en fer, admirable, élégant et spacieux (...) mais une place mal entretenue où s'entassaient, pêle-mêle, des campagnards et des marchands (...) au mépris de toute notion d'hygiène et de décence (...) A la rue des Fronts-Forts on avait de la peine à se frayer un chemin, le samedi surtout, tant la rue était mouvementée et encombrée par les campagnards et les revendeuses dont les étalages s'avançaient jusque sur la voie publique. On
I Une partie de ce texte a été publiée sous une fonne légèrement modifiée en septembre 2004 dans le numéro 43 de la revue Terrain (Giafferi, 2004). 19

marchait sur une poussière épaisse et sur des épluchures de fruits de toutes sortes. Le coup d'œil n'offrait rien d'agréable (Lamaute, ibid.: 15-17).

On pourrait prolonger l'exercice. Mais cinquante ans plus tard, tout est bien fini de ces délicatesses. Pour Jacques Barros écrivant en 1984 :
Dans les rues défoncées de Port-au-Prince, les voitures zigzaguent entre les trous. Elles soulèvent à partir de mai, début de la saison des pluies, des nuages de poussière - boue séchée - que les piétons traversent le mouchoir sur le nez (...) Le réseau de drainage, datant de 1910, est obstrué à 75% dans le centre-ville et à
50% en moyenne. Sous les énormes déluges tropicaux

(...)

des torrents dévalés

des mornes à nu, balaient Port-au-Prince, recouvrent la basse ville (...) charriant troncs d'arbres, roches, immondices, ordures (...) Les gens traversent, troussés, arc-boutés l'un sur l'autre, les chaussures à la main (...) Il arrive régulièrement que des piétons disparaissent dans les égouts béants aux couvercles explosés.

Et l'ancien directeur de l'Institut français d'Haïti poursuit sans faiblir avec cette description des éboueurs: «hommes troncs, la mine lugubre, qui progressivement s'enfoncent (...) émergent des trous d'égout» (1984: VI, 100). La réalité a dépassé en horreur le mythe du zombi. Un peu comme cette souris d'un conte russe qui avait réussit à transformer en beurre le pot de lait dans lequel elle s'était trouvée prise, on recommande aux Haïtiens de naje pou soli, «nager pour s'en sortir ». L'expression, qui s'origine sans doute dans l'expérience du voyage transatlantique2, parle d'elle-même. Sauf qu'Haïti n'est pas une tasse de lait et qu'il est à déplorer que les cimetières y soient, comme dans le chant vodou traditionnel, «pleins de morts que Dieu n'avait pas encore rappelés à lui ». C'est dans cette ambiance, entre 2000 et 2004, que s'est effectuée cette ethnographie et dans cette même ambiance que fut rédigé le texte, assez long et à destination universitaire (Giafferi, 2004), duquel le présent travail tient sa source et dont, pour partie, il se démarque. Deux ans plus tard, la situation économique, politique et sécuritaire s'est encore dégradée sans qu'on puisse dire aujourd'hui si le
déchaînement de violences multilatérales

- mais

dont les premières victimes

sont une fois encore les femmes3, les jeunes et les enfants Jean-Bertrand Aristide, trouvera dénouement.

- qui

suivit le

départ, plus ou moins subi, à la fin du mois de février 2004, du président

2 Merci à Jean-Marie Théodat pour cette suggestion. 3 Ici les équations femme-terre ou femme-territoire ont la même connotation et les mêmes conséquence tragiques que dans le sous-continent indien décrit par Appadurai (2001) le démembrement parfois carrément physique du corps féminin (et ce, notablement, à la fois sur le territoire haïtien et dominicain) faisant écho ou se surimposant à la désintégration du territoire commun. 20

Le XXème siècle haïtien entre résistance et mascarades « Plus un peuple est pauvre» écrit le poète Anthony Léspès, «plus son folklore est riche (. ..) / Plus rien à vendre que la détresse / Plus rien à vendre que mes chansons / C'est ça mon lot, mon lore / C'est ça la tradition» (1953). Pour Robert Redecker (2000), la culture réduite au culturel comme forme vide, dépolitisée de la première constituerait un véritable dispositif « antirévolutionnaire » : « Le thème du culturel gomme la lutte des classes, il gomme même l'existence de ces classes en lutte, pour (...) réaliser un fractionnement identitaire de la population en communautés préclassistes et postclassistes (...) ». C'est peut-être cela que dénonçait Léspès, bien que de manière infiniment moins dogmatique: le folklore, travestissement de traditions vivantes, comme lot échu aux peuples du tiers-monde. Maurice Godelier, parmi d'autres, attirait l'attention sur ce double mouvement: d'un côté la commercialisation de la culture à travers le phénomène de folklorisation, de l'autre la revendication des peuples à se «dire» euxmêmes qu'accompagne parfois le refus de l'ethnologue exogène. Il est vrai que le travail de ce dernier - comme celui du sociologue, du géographe ou de l'historien -, lorsqu'il s'attache à décrire la marche de populations privées des moyens d'une participation directe à l'histoire - la leur, celle des grandes nations desquelles elles restent en marge -, est devenu d'une pratique difficile. S'il y a une inégalité de fond dont les chercheurs occidentaux ne sont pas individuellement responsables, il existe aussi dans nos disciplines une tentation reconnue de brigandage intellectuel et une morgue que ne contredit pas un certain compassionisme. Si la société haïtienne - pour prendre cet exemple, mais nous pourrions aussi parler de Cuba ou de la République dominicaine, dont les populations sont à la fois mises à mal et prises à partie par des rapports marchands et stratégiques qui les dépassent largement - inspire aujourd'hui tant de pitié ou de répugnance, n'est-ce pas d'avoir été réduite à un enjeu géopolitique de la zone caraïbe et un marché impuissant pour les marchandises nord- et sud-américaines? Il nous faut prendre garde de faire de la violence telle qu'elle se manifeste en Haïti, et que tout témoin est d'une certaine façon obligé de rapporter, une espèce de marque de fabrique de cette société, car ce sont la situation inégalitaire entretenue et les déformations morales qu'elle engendre qui l'ont assurément permise. Ainsi pour Jean-Jacques Honorat (première période) examinant la question du droit au sortir de la dictature duvaliériste (1986), «la répression en Haïti prend des formes qui annihilent si profondément et si totalement l'homme qu'il n'est plus besoin de la violence physique pour le dompter et le soumettre» (1991 : 38). Ne risque t-on pas en effet, à décrire sans ménagement les vicissitudes de ce pays, d'imprimer définitivement le sceau du naturel sur un peuple déjà grevé du double poids d'un passé infamant, celui de l'esclavage, et d'une actualité perpétuellement catastrophique? Comment, s'il est vrai, ainsi que l'écrit Lévinas que « l'humain ne s'offre

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qu'à une relation qui n'est pas un pouvoir », approcher l'objet sans tomber dans le rapport de force? Ecrire Haiti Les étrangers écrivant à propos du pays où, selon le mot de Césaire, « la négritude se mit debout pour la première fois» peuvent être très grossièrement répartis en deux camps: ceux qui en font un éloge fervent, généralement relatif au monde des arts ou de la culture, en tant que patrie de peintres et de poètes, et ceux qui se répandent en critiques amères, et parfois acerbes. Mon intérêt particulier pour les formes sociales de la vie collective me fait naturellement passer dans la catégorie des grincheux, des critiques, des ennemis de la République. Toutefois, en tant qu'anthropologue, je me trouve la proie d'une forme de crise de conscience, situation désormais classique dans notre discipline mais non moins problématique: comment continuer de pratiquer sur un «terrain mouvant »4, caractérisé par une violence tant palpable, que diffuse, « structurelle» pour reprendre le terme de Paul Farmer (2002) ? Doit-on s'attarder, comme j'essayais de le faire, à l'histoire personnelle des informateurs avant d'utiliser leurs points de vue sur un quelconque sujet? Lorsque l'un d'eux collabore de plein gré, peut-on se contenter de possibles paroles de circonstance ou doit-on prendre en considération l'enchevêtrement complexe de ses détresses, de ses attentes? Devant l'avalanche de ce type de questions, la seule chose certaine est qu'il est dérisoire de prétendre aborder quelque objet de culture que ce soit si l'on ne tient pas compte du contexte prosaïque plus large qui les oriente, de la « vraie vie des masques» en quelque sorte. Or rien n'est en Haïti dans son état nonnal. On objectera avec raison qu'un état nonnal n'existe pas et qu'aucune culture ne vit en dehors des vicissitudes de l'histoire. Mais si l'on entend par là le minimum de sécurité physique et mentale requis pour les individus, le minimum de conditions pour eux d'atteindre des objectifs raisonnables, on en vient à se demander si l'objet que l'on était venu observer n'est pas tout simplement devenu inobservable, diffracté par des événements qui le débordent, étouffé par les impératifs d'une nouvelle «culture de survie» (Fass, 1988). En un mot, la grande misère et les changements sociaux brutaux sont-ils des objets possibles pour l'anthropologie et, si oui, comment les aborder5 ? Mon doute va plus loin: face à ce qui paraît une accélération irrépressible des dysfonctionnements sociaux, politiques, ou écologiques, une entrée dans un «Démonde» (Sollers) proprement a-social, qu'apporte notre discipline et est-elle capable de saisir le phénomène du changement social en marche, elle qui défend par tradition le temps long et la réflexion mesurée? Plus simplement, peut-on
4 Journées doctorales du GTMS, EHESS, 22-23 mai 2006. 5 D'une manière sensiblement différente, mais tenant compte de leur dimension processuelle, l'anthropologie des catastrophes pose également la question de la gestion par les populations des épreuves collectives (voir Hoffman et Smith, 2002). 22

décemment interroger des personnes qui n'attendent bien souvent de vous, cent fois plus nanti, qu'une solidarité bien concrète?
Situationnisme méthodologique6 La première enquête que je fis sur ce terrain s'était assez bien déroulée: j'évitais de «fouiller zo nan kalalou », chercher l'os dans le gombo, beaucoup de choses alors passaient très largement au-dessus de ma jeune tête
-

que valent vingt-trois ans dans la France des années 1990 ?-, et cette

réticence à recevoir des faits sociaux ou culturels tels qu'ils se présentaient, à reconnaître la coexistence d'une culture «de tradition» et d'une autre de paupérisation, violemment immanente, était dans une certaine mesure volontaire. Ce n'étaient pas les bidonvilles qui avaient excité ma curiosité, mais plus universellement, plus intimement aussi, la représentation populaire, chez André-Marcel D'Ans d'un fœtus debout dans le ventre de sa mère et déjà agissant (1987: 279). Au bout de neuf années passées à fréquenter ce pays, soit physiquement soit en pensée, il m'est pourtant devenu impossible de continuer à fermer les yeux sur ce qui, en fill de compte, me dérangeait plus que je ne me l'avouais, qui me cernait et que je cernais mal. A la longue, ce n'est pas seulement un vague doute métaphysique qui vous travaille dans ces lieux irréels à force d'excès de tout et de rien, c'est le doute à la fois des frontières et des fins. Dans le premier quartier que j 'habitai, deux voisines furent attaquées à leur domicile et un riverain célèbre fut abattu sur son lieu de son travail. On tenterait ensuite de pénétrer par force chez sa veuve, laissant un nouvel homme à terre. Un autre habitant de cette rue, pourtant tranquille et modestement bourgeoise, perdit la raison après une attaque au cours de laquelle sa fille fut violée. Des coups de feu, des altercations sans fin, des tuyaux coupés, des fils électriques arrachés au domicile de mon propriétaire achevèrent de me persuader de quitter cette habitation. A l'adresse suivante, de composition sociale plus mixte, deux proches voisines furent enlevées contre rançon, un ami de la famille disparut subitement et à ce jour, mort ou vivant, n'est pas réapparu aux siens. Une autre connaissance, le poète Jacques Roche fit, par une mort qui tristement répétait celle de Jacques Stephen Alexis, la une des journaux nationaux ainsi qu'un sobre article en dernière page du Monde, contribuant au-delà du silence forcé dans lequel il rejoignait Jean Dominique, Brignol Lindor et bien d'autres, à une certaine prise de conscience du problème des médias en Haiti. Plus anonyme, l'ancienne propriétaire de l'épicerie qui faisait face à mon nouveau domicile avait été tuée en tentant de se défendre d'un hold-up - les caissiers ou vigiles de ceux que j'eus l'occasion de fréquenter dans mes précédents quartiers de résidence furent eux aussi blessés, tués ou enlevés -, et je vis un petit matin son successeur emmené par un important dispositif de police. Un jeune
6 (Cunin, 2000).

23

homme de notre connaissance fut attaqué dans sa voiture et grièvement blessée de plusieurs balles, une autre braquée dans les transports publics; deux paisibles familles amies furent attaquées à leur domicile, finalement protégées par l'intervention héroïque de leur voisinage. Une nièce de ma blanchisseuse recevetait une balle perdue à l'abdomen alors qu'elle se tenait sur le pas de sa porte. La nounou d'abord engagée pour prendre soin de ma fille pendant que j'essayai de rédiger ma thèse se fit braquer son bak de marchande et l'on pilla le petit dépôt de nourriture de son mari; son état mental chancelant m'obligea rapidement à lui retirer la responsabilité de mon enfant. Des gestes sans équivoques, pointés aggressivement vers le sol et qu'accompagnait la promesse de me «fusiller », enfm des altercations dans lesquelles entraient à mon goût trop d'armes à feu tantôt me tinrent dans un quant-à-soi calculé du fer, tantôt me jettaient inconsidérement dans la rue. Je partis finalement, épuisée d'immobilisme et de réclusion forcée, peu de temps après le président lui-même. Entre-temps le quartier était aux mains de partisans méchamment armés avant d'être sillonné par des véhicules étrangers blindés dont on ignore combien ils peuvent être impressionnants dans le paysage tout à hauteur d'homme des Antilles. De toutes parts, pilleurs d'occasion, zenglendo7 professionnels, anciens et nouveaux macoutes, néoduvaliéristes et chimères se partagaient les rues de la ville. Une notion d'un maniement difficile On m'avait assurée, alors que je revenais en Haïti au début de l'année 2000 après quatre ans d'absence, que les mulâtres «ne me diraient rien », par crainte que mes sympathies aillent aux Noirs, «le Blanc se trouvant entre le Noir et le Mulâtre ». Je trouvai que c'était une remise en perspective du prisme des couleurs assez intéressante et, de fait, elle présageait bien des problèmes que j'allais rencontrer. Souvent mal entendue mais certainement très bien comprise de ceux que Jean Métellus appelle «gens naïfs ou de mauvaise foi », ou d'office déviée sur des impasses évidentes, je passais finalement plus de temps à analyser les mécanismes d'évitement de la thématique raciale - la fameuse « convention» très bien décrite par Elizabeth
Cunin8

-

qu'à

recueillir

des

réponses

positives.

Pour

beaucoup

de

bourgeois métissés que j'interrogeais, ce seraient les étrangers qui, par pure malveillance, se complairaient à répandre la rumeur scandaleuse d'un problème de couleur en Haïti. Deuxième renversement, donc, de la perspective couramment admise, et riche d'indications sur les conceptions historiques d'un certain groupe social. Car s'il est vrai que le système raciste fut inauguré par une société coloniale soucieuse de marquer des limitations
7 Bandits caractérisés par leur violence, leur jeunesse, leur origine sociale misérable. 8 Cunin (op.cit.: 171): «(...) «convention d'évitement» des relations raciales: dans les normes sociales ordinaires, les catégorisations raciales, incorporées dans les pratiques, sont ignorées dans les discours ». 24

que la législation métropolitaine n'avait pas prévues, il fit ensuite le lit d'une fraction de la population qui brandit l'étendard de sa clarté de peau comme s'il se fut agi d'un titre de propriété. Nous étions loin alors de l'authenticité noiriste qui, les décennies de guerre d'indépendance passées, réunit à différentes époques beaucoup des détracteurs des peu nombreux mais puissants mulâtristes9 autour de la notion de majorité défendue par l'Empereur Jean-Jacques Dessalines en des termes célèbres, dont on remarquera au passage le caractère ethnicisanttO : «Les fils d'Afrique n'auront-ils rien? ». Cependant, même s'il est de notoriété publique qu'une
fois ce Père fondateur sacrifié

- au

lieu bien nommé de Pont-Rouge

-, le

recours à l'idée d'une juste représentation du plus grand nombre par un homme noir parce que noir ne fut jamais autre chose qu'un tour de passepasse, il reste intéressant d'observer les aspects dynamiques, et parfois agressifs, d'une gestion des différences phénotypiques autrement assez sereine. Laissant à d'autres le champ passionnant de la sphère strictement politique, nous nous attacherons ici plus prosaïquement aux manifestations que, plus que «pré-politiques» (terme qui suggère l'arriération et par conséquent mal adapté au cas haïtien dont l'enlisement économique et social actuel tranche nettement sur une geste collective brillante), nous pourrions qualifier de « méta-politiques» dans ce sens qu'elles donnent à entendre du politique sans en utiliser directement les dispositifs. Aborder « scientifiquement» la question du colorisme - ce racialisme à usage interne propre aux anciennes colonies européennes qui se distingue d'autres formes de racisme par le relatif primat, dans l'identification des
acteurs, de l'apparence corporelle sur la stricte généalogie

- n'est

pas chose

aisée. Il est du reste facile de comprendre pourquoi, dans un petit pays comme Haïti, la seule évocation du mot «couleur» a pour effet de rejeter chacun dans un quant-à-soi prudent. Plutôt qu'un véritable tabou, c'est un sujet gênant, que l'on n'aime pas évoquer devant l'étranger et préfère taire entre soi puisqu'en parler c'est toujours trop en dire. C'est aussi remettre en question une forme de pacte tacite qui voudrait que la mémoire de cette institution coloniale infamante ait été lavée par la victoire des troupes haïtiennes sur l'armée française. D'un point de vue social, c'est encore la question « qui divise, et notamment celle des hommes clairs» disait, dans un pamphlet de 1946 adressé aux mulâtristes forcenés de son temps, l'un des noiristes les plus célèbres du pays - peut-être en partie parce qu'il eut le
courage de discuter par la suite et d'exposer publiquement cet engagement

-,

Roger Dorsinville. Ne cherchant nullement à aviver des plaies nationales à
9 Qui ne sont pas nécessairement des mulâtres, de même qu'en vertu d'une politique dite « de doublure» les noiristes déclarés ne sont ni nécessairement noirs de peau ni forcément intéressés à la participation de la majorité à la vie politique. tO C'est par le choix du «primat de la race sur la classe (...), précédent du «principe des nationalités» qui dominera le 19ème siècle» européen qu'Haïti résolut, ainsi que le note Leslie Manigat, le problème de la libération nationale (Manigat, s.d.). 25

l'instar des «pseudo-intellectuels qui n'ont comme carte de visite que le prestige de leur nationalité d'origine» (Métellus, 1987 : 220), je dirais avec cet Haïtien de la fin du XIXème siècle: «ne crions pas avec une morgue inconsidérée que les préjugés sont des absurdités» (Chancy, 1881 : 9). En effet, s'ils paraissent indéniablement saugrenus, les préjugés ne sont pas des phénomènes superficiels: vivant dans la plus parfaite intelligence avec les éléments les plus rationnels de la culture, le monde idéel dont ils procèdent s'ancre au contraire au plus profond des sociétésII. C'est pourquoi ce premier chapitre est consacré à rendre plus transparent, s'il est possible, l'état d'esprit dans lequel furent abordés, puis intégrés à l'analyse, les faits et gestes de la vie port-au-princienne à partir desquels s'est construit le travail présenté ici. Il devrait découvrir comment le terrain lui-même participa de la recherche, comment il lui imprima son rythme si particulier qui séduit ou agace mais n'est autre que celui de l'objet lui-même; comment il fit voler en éclats - éclats qui déterminèrent la formule finale de ce livre, conçu comme une figure ouverte à géométrie variable - une première tentative d'ethnographie traditionnelle. Ces indications, qui paraîtront peut-être déplacées, ou ennuyeuses, ou répétitives - guère plus à tout prendre que le terrain lui-même à l'ethnographe en perpétuel stand by -, ont pour but de rendre plus explicites les conditions particulières de la recherche: celles qui tiennent du milieu; celles qui relèvent de l'informateur considéré comme dépositaire d'une certaine somme de connaissances et d'une certaine habileté à les utiliser (disons, d'un lexique et d'une syntaxe socio-culturels) ; celles enfm qui tiennent au chercheur, autrement dit à celui qui s'efforce de collecter des informations afin de parvenir à son tour à une forme, sinon de savoir, du moins d'intelligence des faits.
Un terrain un peu particulier Qu'est-ce que la vie en Haïti? Le voyage d'un naïf au pays des rusés (...) Ou plutôt serait-ce l'odyssée d'un cynique au pays des assassins aveugles? (Laroche, 2000 : 55) Port-au-Prince, le 3 avril 1949. (...) Mon humeur en ce moment n'est pas bonne. (...) il m'est rarement arrivé d'éprouver un détachement aussi absolu et un sentiment aussi complet d'éloignement vis-à-vis de toutes choses. Je suppose que c'est ce qu'on entend par tropicalisation, envoûtement des pays chauds, etc. ou simplement fatigue nerveuse, mais le fait est que je n'éprouve pas le désir de quitter Haïti où rien ne me retient. Le vaudou n'a plus d'attrait pour moi. (...). (...) Paris, le 30 avril 56 : (...) C'est sans plaisir que j'ai retrouvé Haïti et ses
sanctuaires frelatés. (...) Je n'ai rien de bien intéressant à vous raconter

(...).

(Métraux dans Métraux et Verger, 1994 : 105-106 et 227.)

Il Je retrouvai cette observation presque mot pour mot chez Angela Davis: « However irrational the myth may be, it [is] not a spontaneous abberation » (Davis, 1983 : 184). 26

Parlant d'Haïti, il semble qu'il faille toujours choisir entre une perspective weberienne du pouvoir dans laquelle ce sont les acteurs qui s'en approprient les termes, et une vision marxiste où le système comme totalité en impose le sens et les modalités. Au niveau général des anciennes sociétés de plantation, insulaires ou continentales et à l'exception de quelques petites îles (Bonniol, 1981) -, comment considérer des systèmes sociaux continuant de s'appuyer, selon des rhétoriques plus ou moins subtiles, sur un héritage raciste apporté par les Européens? Ces sociétés, encore jeunes et dans lesquelles les statuts sociaux ne se négocient pas aisément, ne disposent-elles pas d'un implacable appareil de contrôle des représentations? Parlant des espaces insulaires, est-ce seulement la géographie qui donne au visiteur mais aussi au natif, cette sensation d'étroitesse ou bien plutôt le conservatisme profond et paradoxal de ces nations nées de ruptures répétées ? Avant mon départ, plusieurs familiers d'Haïti m'avaient souhaité bien du courage, ne voulant pas eux-mêmes s'y rendre« pour le moment». J'avais également été prévenue qu'un passager au long cours n'entraînerait pas les mêmes réactions que le visiteur qui a la politesse de se retirer après qu'on lui a fourni quelques vagues réponses. Mais je ne percevais pas bien encore ce qu'il pouvait y avoir de si hasardeux dans le fait d'y entreprendre une plus longue enquête. Je n'avais d'ailleurs abandonné qu'après l'expérience de mon premier terrain, en 1996, la position extrêmement répandue qui consiste à lier, en les opposant comme s'il y avait entre eux une sorte de complémentarité secrète, le sous-développement d'un pays à sa richesse culturelle (idée dont procède aussi le fameux cliché du Noir rieur et créatif au fond d'un dénuement devenant dès lors beaucoup plus supportable pour ses témoins; rien n'est à mon avis plus suspect que la valorisation par l'ethnologie des aspects les plus archaïques de populations pauvres en l'absence d'un questionnement de la production toute contemporaine de ces « archaïsmes»). Dès lors, j'essayais de tirer parti de toutes les situations rencontrées, observant l'autre comme un nouveau voisin plutôt que comme un étranger. Car l'étranger, en définitive, celui qu'on regardait avec impatience ou indulgence selon les cas, c'était moi. Mon séjour dans le pays entre 2000 et 2004, quoique entrecoupé de «retours» en France qui n'en étaient plus véritablement, ma famille s'étant désormais construite là-bas, a sans doute favorisé ce regard proche. Comme dans bien des cas, à la fois pour ne pas me distinguer trop évidemment du rôle qu'on attendait de moi (le résident étant tenu par des contraintes qu'ignore le visiteur de passage) et par souci de discrétion professionnelle, je me contentais de noter sur mes cahiers, une fois au calme, les interactions observées ou vécues, et d'une manière générale les faits intéressants de la journée. Ma capacité à réagir directement aux situations auxquelles je me confrontais s'est encore vue réduite à mesure que je prenais conscience des fondements de la vie sociale et que parallèlement se confmnait pour mes hôtes l'évidence de mon installation. Comme il me paraissait absolument souhaitable d'approcher le

27

problème de couleur dans ce qu'il pouvait avoir de plus banal et donc de plus difficile à se faire expliquer, j'aurais naturellement préféré transparaître le moins possible. Mais puisqu'il n'était alors pour moi pas envisageable de m'abstraire physiquement du terrain (en y envoyant par exemple des assistants ou en me servant de données obtenues par d'autres) et puisque que tout recours au déguisement était exclu (bien que je montrerai plus loin comment j'eus à me travestir, en quelque sorte, pour me faire mieux accepter), je restais, bien consciente que « c'est avec et contre soi qu'il faut se battre pour produire du savoir» (Amiraux et Cerfai, 2002 : 21). Vous reprendrez bien une petite tasse de postcolonialité ? Que je fusse perçue comme un agent de la CIA, une Mormone ou une Sœur, une Nord-Américaine ou une Dominicaine, n'engageait évidemment pas les mêmes types d'interactions. J'abandonnais d'ailleurs assez rapidement tout espoir de faire entendre la véritable raison de ma présence, à laquelle personne ne voulut jamais croire: dans une certaine mesure, les habitants de Port-au-Prince, loin d'être sur ce sujet tout-à-fait blasés, ne sont pas réellement curieux de l'étranger en tant qu'il est porteur d'une différence d'ordre culturel- car que changerait-elle à la réalité de ce peuple auquel son propre gouvernement échappe toujours et encore? Ils paraissent plutôt vouloir s'assurer de leurs propres catégories et attendre que vous y apportiez un surplus de contenu. Si elles ne sont pas les plus nombreuses (comprenant qu'on s'attaquait moins volontiers aux religieuses et aux coquettes, j'empruntais à l'occasion l'une ou l'autre de ces défroques), les attitudes ouvertement agressives font, en ces années 2000, partie intégrante du paysage d'une recherche à Port-au-Prince. Mais si l'on en croit T. H. Eriksen, pour lequel «beaucoup de chercheurs de terrain sont traités par leurs hôtes avec une grande déférence et beaucoup de respect, sont abordés avec des manières affables, risquant ainsi de ne jamais voir les aspects de la société que les gens auraient honte de montrer », il y aurait peut-être quelque avantage au fait que pour les populations qu'ils observent « la plupart des ethnographes sont un mélange d'expert et de clown» (Eriksen, 1995 : 14)12. On est tout de même en droit de se demander si la violence des rapports constitue réellement une garantie supplémentaire d'authenticité et donc de réussite pour l'enquête. Ce qui est sûr c'est que, comme Lévi-Strauss nous en prévenait il y a déjà quarante ans, ce que nous avons pris l'habitude d'appeler «tiers» monde (expression qui connote d'ailleurs assez évidemment l'altérité) manifeste de plus en plus son impatience vis-à-vis des émissaires du premier. Si la colonisation « avait permis aux anthropologues13 d'opérer avec des facilités et une sécurité que n'avaient pas les explorateurs », «la réévaluation de l'anthropologie n'est pas séparable de la
12Ici comme pour tous les textes suivants en anglais ou espagnol, ma traduction. 13L'administrateur-anthropologue Delavignette dans L'Afrique noire et son destin (1961), cité dans Leclerc (1972 : 166). 28

réévaluation de la place de l'Occident dans l'histoire et dans le monde» (Leclerc, 1972 : 196). Malgré tout, il n'est pas toujours facile de rester philosophe et amène en toute circonstance, de se dire, en se faisant traiter de cancrelat, que l'expression est joliment imagée ou rappelle certain pays d'Afrique orientale; de vieux blanc laid, que les appréciations esthétiques sont relatives et n'engagent que ceux qui les portent; de blanc misère, qu'on ne vous reprendra plus à aller faire vous-même vos courses au marché; pas facile d'ignorer les provocations de toutes sortes destinées à vous ramener au plus vite dans les espaces prévus pour vous et les femmes de la bourgeoisie auxquelles vous êtes assimilée. Ce n'est généralement qu'avec un peu de
recul

- qui

peut aussi être un recul en termes de spatialité, retranchée dans sa

cour ou derrière un océan - qu'il devient possible d'analyser les éléments se rapportant à la question raciale comme on le fait avec plus de facilité des manifestations desquelles on est moins partie prenante. Car s'il est aussi vrai qu'en entrant dans une démarche de connaissance par l'expérimentation l'ethnographe engage beaucoup de sa personne, la structuration de sa personnalité interfère nécessairement dans les paramètres de l'expérimentation de terrain. Ainsi quand, me croisant, des jeunes me crient la laideur des femmes blanches ou que des collégiennes s'appliquent à rire bruyamment à mon passage, mon premier réflexe n'est pas de dresser un tableau clinique de leurs perturbations psychologiques mais de me mettre d'abord en question. Et quand j'échoue à communiquer proprement ma pensée, je me dis habituellement que c'est un problème d'empathie, alors que je sais parfaitement que le choix et l'utilisation des mots et les stratégies de l'interaction priment sur les individualités en tant que telles. Dans ces conditions, faut-il croire qu'une maîtrise totale des systèmes de pensée et de leur expression soit un prérequis à la moindre enquête? C'est pourtant sans connaissance préalable de la langue ou de la culture que j'avais effectué, avec assez de facilité, mon premier terrain haïtien. Pour aller plus loin, j'ai même la sensation que, bien que se sachant enregistrées, mes interlocutrices d'alors se sentaient mises en confiance par mon ignorance assez manifeste et que cela les poussait davantage à se parler entre elles devant moi, et donc mon microphone. Une bonne pratique et une bonne compréhension mutuelle auraient ainsi leurs inconvéniénts car elles rendraient malaisé, d'un côté comme de l'autre, le recours à la feinte. Si je peux aujourd'hui poser des questions plus pointues qu'à l'époque et surtout mieux rebondir sur les réponses données, on surveille aussi désormais mieux sa langue en ma présence - sauf à rechercher un effet particulier, comme on vient de le voir. Travailler avec l'adversité Ces écueils auxquels on se heurte doivent être, les premiers moments de déplaisir passés, soigneusement « cartographiés». Car plutôt que de chercher à s'en distancier totalement, il importe d'observer les effets que produit la présence du chercheur ou plus généralement de l'étranger (à

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redoubler ici du féminin) venu se mêler d'un peu trop près des affaires locales. Ne l'ayant tout d'abord pas pu, je n'ai ensuite pas voulu faire de terrain en zone rurale, pensant qu'alors même qu'elle est surreprésentée dans les études, particulièrement de sociologie, la capitale haïtienne présente un très grand intérêt pour l'anthropologie qui a souvent tendance à la négliger au profit de terrains plus traditionnellement «culturels ». Or c'était précisément ce mouvement de rupture avec le passé et la tradition qu'incarne, comme je le crois, la capitale aux yeux de ceux qui rejoignent ses quartiers surpeuplés, qui me paraissait le mieux indiquer les transformations, singulièrement celles affectant le rapport à la thématique raciale que l'ouverture à la démocratie de 1986 devait augurer. Il fallait s'attacher à dévoiler un visage mal connu de la créolité, loin des contes et des forêts mystérieuses, une créolité sale et populeuse, une créolité en marche encore à moitié conditionnée par des réflexes propres à l'en dehors, la campagne, entrant péniblement dans une modernité qu'il lui faut découvrir seule et dont les privilégiés d'hier ou d'avant-hier défendent l'accès avec morgue. Ainsi le boucan qu'on voit briller au loin sont des pneus que brûlent des manifestants mercenarisés; le ruisseau qui chante en s'enfuyant n'est qu'une canalisation percée, servant aux plus démunis de bain public et d'aire de lessive; sources et rivières dans lesquelles évoluaient il y a peu gracieuses sirènes et simbis14 impétueux, ont été bouchées par l'amoncellement apparemment inexorable des détritus; la rue enfin est une arène dans laquelle on avoue ne descendre qu'après avoir adressé des prières spéciales pour sa protection, et Port-au-Prince est devenu, plus que le lieu de tous les possibles, celui de tous les dangers. C'est cet univers dans lequel le surnaturel lui-même peine à s'adapter que j'ai voulu contribuer à faire mieux comprendre. «C'est cela qu'il faut que tu écrives, la réalité de ce pays! », m'avait-on dit un jour que je m'étais finalement irritée de la dégradation du sentiment collecti:f15. 'ai réfléchi à cette requête et j'ai pensé qu'il serait en J effet vain d'ignorer les bouleversements sociaux qui conditionnèrent si fortement l'application de mon proj et de recherche initial. Une partie importante du travail de terrain, puis de son analyse, a donc consisté en un effort de composition et de dialogue, entre, d'une part, le phénomène spécifique du colorisme haïtien, et de l'autre le milieu très particulier dans lequel il s'est adapté. « La situation est à vif» me disait un médecin français installé depuis des années en Haïti et chez qui la pratique professionnelle et l'intérêt pour ce pays ont formé une grande qualité d'observation:

14Esprits aquatiques. 15De plus en plus, on entend dire qu'il n'y a pas, qu'il n'y a jamais eu de« société haïtienne» et que le projet haïtien tourna court dès ses débuts. Cette position, pour abrupte qu'elle soit, a le mérite d'ouvrir le débat dans un contexte intellectuel plutôt frileux. 30

A Jean Rabel [une localité au nord du Pays où les luttes des paysans contre la spoliation de leurs terres furent réprimées dans un bain de sang], les conflits terriens sont ravivés par la crise politique, certains se rangeant derrière Lavalas [le parti au pouvoir], d'autres pas. Ces affaires ont des répercussions qui peuvent être terribles dans certains de ces bourgs de 2000 habitants. Ces jours-ci, on rackette les ONG car on a besoin d'argent. Non seulement l'ambiance n'est pas bonne, mais cela représente un danger certain de se déplacer dans certaines zones. Evidemment, c'est très variable. Une ville comme Jacmel, par exemple, et d'une manière générale de tout le Sud, a toujours été très tranquille. C'est un tout autre contexte. En province, sauf si tu t'adresses à des gens engagés dans des activités avec des étrangers qui leur rapportent de l'argent - car là tout est faussé d'avance - tu trouveras sans problème des gens qui se feront un plaisir de te raconter des choses, vraies ou fausses d'ailleurs. Il y a à la campagne des heures creuses, le soir ou aux heures chaudes de l' après-midi qu'ils ne demandent qu'à occuper. C'est un autre rythme de vie, et aussi un autre regard sur le pays.

Relisant monjoumal de terrain de l'année 2001,je relève des passages de ce type:
Une journée ordinaire en Haïti. Lundi 19 octobre 2001 : Journée du créole et de l'identité haïtienne. Un voleur de motocyclettes lynché à Port-de-Paix. Sur la route du Plateau Central, un bus attaqué par des zenglendos [bandits] qui ont dépouillé les passagers et violé les passagères. La veille dimanche: journée nationale des détenus, on visite le pénitencier national et on déclare que les procédures de normalisation sont en cours. La plupart doivent attendre 5 ans avant d'être présentés devant un juge si leurs familles ou leurs relations ne payent pas de « caution».

En date du lendemain, 20 décembre, suit un communiqué de la Société civile (ISC):
L'Initiative condamne l'apparition sur la scène nationale de tous ces groupes civils armés et violents s'apparentant à une milice politique, bannie par la Constitution. La résurgence de cette pratique anti-démocratique remet gravement en péril les conquêtes du 7 février 1986.

On trouve la même préoccupation dans une parution sociologique de cette même année:
Ce qui nous inquiète le plus, c'est non seulement la régularité et la progression constante du phénomène (de l'insécurité), mais surtout la nature des crimes qui sont perpétrés. En effet, le viol paraît être presque un principe chaque fois que des bandits pénètrent dans une maison pour piller et voler, dans d'autres cas non moins courants il s'agit de tuer apparemment pour rien alors que la victime consent à donner la clef de sa voiture ou tout l'argent qu'elle a dans son sac à main. Un autre aspect non moins insolite de l'insécurité est l'absence de
réaction de la foule qui assiste à un acte d'agression

(...) Tout

se passe comme si

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