Veuvage féminin et sacrifices d'animaux dans le Fouta-Djalon (Guinée)

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En Guinée, dans la région du Fouta-Djalon les rites funéraires comprennent des cérémonies de sacrifice d'animaux. On pourrait penser que ces rites sont hérités d'une longue tradition, mais l'auteure montre que ce qui s'observe aujourd'hui n'est pas la reproduction de ce qui s'observait hier. Cela n'empêche pas de considérer que perdurent certains éléments ou certaines structures.

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Date de parution 01 septembre 2012
Nombre de lectures 31
EAN13 9782296502949
Langue Français
Poids de l'ouvrage 7 Mo

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Veuvage féminin et sacrifices d’animaux
dans le Fouta-Djalon (Guinée)

























Études africaines
Collection dirigée par Denis Pryen et François Manga Akoa

Dernières parutions


Hygin Didace AMBOULOU, Histoire des institutions
judiciaires au Congo, 2012.
Serge TCHAHA, La francophonie économique. Horizons des
possibles vus d’Afrique, 2012.
Godwin TETE, Histoire du Togo. Le coup de force permanent
(2006-2011), 2012.
Ulrich Kévin KIANGUEBENI, Le droit du patrimoine culturel
congolais, 2012.
Cyriaque Simon-Pierre AKOMO-ZOGHE, Les esclaves Bantu
de Colombie, Evangélisation et acculturation, 2012.
Hygin Didace AMBOULOU, Pratique et déontologie
notariales en droit positif, 2012.
Hopiel EBIATSA, La monarchie de droit ancestral TEKE.
Sacralité et autorité, 2012.
Georges KIBONG A MIRA, Régulation du marché des
télécommunications en Afrique, 2012.
Mahamadou DANDA, Niger : le cas du Damagaram.
Développement régional et identités locales, 2012.
Ngimbi KALUMVUEZIKO, Congo-Zaïre, Le destin tragique
ed’une nation, 2 édition revue et corrigée, 2012.
Mathieu DEHOUMON, La discrimination au travail en
Afrique, Analyse des procédés de l’O.I.T., 2012.
Abdoulaye KEITA, Sécurité alimentaire et organisations
agricoles et rurales au Mali, 2012.
Jean-Marc BIKOKO, Le syndicalisme à la croisée des
chemins, 2012.
Jean-Baptiste MALENGE Kalunzu, Philosophie africaine,
philosophie de la communication, 2012.
Mohamed BERRIANE, Hein de HAAS, Les recherches sur les
migrations africaines, 2012.
Aimé MPEVO MPOLO, Les quatre tournants manqués de
l’Université congolaise. Analyse des réformes académiques du
Congo-Zaïre (1971-2011), 2012. Yassine Kervella-Mansaré



Veuvage féminin et sacrifices
d’animaux dans le Fouta-Djalon
(Guinée)


Traditions en changement












































© L'Harmattan, 2012

5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-99285-6
EAN : 9782296992856



À la mémoire de ma mère,
Mariama Koumy Barry (1965-2000).
Elle disait : « N’oublie jamais qui tu es, ni d’où tu viens ! »
À mes enfants,
Maryam et Axel,
mes sources d’inspiration !

À mon mari, André,
qui m’a toujours encouragée, conseillée, accompagnée lors de
mes terrains ethnographiques.

À ma famille guinéenne :
ma grand-mère Fatoumata Barry, mon grand frère Amadou et
ma petite sœur Kadiatou, dite Adèle.
Remerciements
Que soit remercié Monsieur Sergio Dalla Bernardina,
professeur à l’Université de Bretagne Occidentale, pour les conseils et
encouragements prodigués au cours de mes recherches.
Tous les enseignants que j’ai pu rencontrer à la Faculté Victor
Segalen (sociologie et ethnologie) se sont toujours montrés
disponibles pour m’apporter les aides dont j’avais besoin.
Sans mes informateurs de Guinée, je n’aurais évidemment pas
pu réunir les matériaux nécessaires à la réalisation du présent
ouvrage :
Mesdames : Bintou Diallo, Fatoumata Barry, Kadiatou Barry,
Nènè Caouratou Barry, Aïssatou Aminata Diallo, Hadja Habi
Diallo, Thierno Aïssatou Diallo.
Messieurs : Elhadj Amadou Barry, Ibrahima Sorry Bah,
Mamadou Saliou Barry, Thierno Mamadou Barry, Bambadi Condé,
Elhadj Saïdou Diallo, Mamadou Alpha Diallo, Saïdou Diallo,
Amadou Mansaré.
Ma pensée va également vers ceux dont le nom ne figure pas
dans cette liste. Ainsi des gens qui ont accepté volontiers de se
laisser filmer, malgré leur douleur, lors d’un sacrifice de deuil
et à l’occasion d’autres regroupements familiaux.

Avant-propos
Longtemps l’ethnologie s’est définie comme une science de
l’altérité humaine. Un étranger s’invite dans une société, si
possible homogène et à l’aire géographique bien délimitée, afin
d’en étudier le fonctionnement. Sous l’écume des événements
quotidiens, il cherche à discerner des systèmes d’actions et de
représentations qui, à ses yeux, définissent l’originalité de cette
société. Une originalité est même souvent considérée d’autant
plus intéressante qu’elle s’analyse en termes de grandes
différences, voire d’opposition par rapport à celle de l’ethnologue.
D’où la tentation de l’exotisme comme genre littéraire ajouté à
l’exposé de mœurs, de règles, de structures.
Aujourd’hui, surtout depuis la décolonisation, l’ethnologue a
appris à relativiser ses points de vue sur l’altérité et à tourner
son regard vers sa propre société, à l’étudier avec les mêmes
outils que les précurseurs appliquaient aux lointaines peuplades
isolées. Plus encore, il en est venu à considérer que, au sein de
sa spécialité intellectuelle, des équipes concurrentes sont
constituées, des communautés développant des stratégies analogues
aux compétitions tribales, en cela qu’il s’agirait de défendre des
territoires virtuels, de revendiquer une sorte d’identité groupale
autour d’un grand nom, de se fabriquer un idiome pour se
reconnaître entre pairs et tenir au-dehors ceux qui manifestent un
trop grand écart. J’ose cette entrée en matière afin de préciser tout de suite ma
position. Née en Afrique, Malinké par mon père, Peule par ma
mère et par éducation, passée à dix-neuf ans en Europe pour
accomplir mes études universitaires, l’ethnologie m’a parue
moins comme une science à apprivoiser pour connaître une
quelconque altérité que comme une science pouvant m’aider à
accroître l’expérience de ma culture d’origine. Je ne l’ai pas
abordée comme une invitation à rencontrer des étrangers pour
en théoriser les mœurs et coutumes, mais comme un moyen de
revenir vers les miens avec des outils théoriques facilitant un
exercice d’explicitation.
Bien sûr, mon projet ne pouvait initialement se réduire à
cette intention quelque peu naïve. Au-delà de l’intérêt personnel
immédiat que j’y trouvais, il s’agissait aussi de me former à une
discipline ouverte à tous les champs d’investigation
méthodologiquement concevables, et à respecter du même coup les
exigences d’un travail que l’on considère « classique », sans
préférence centrée sur soi. Mais, il me semble important de préciser
ce point, car se justifie ainsi la perplexité qui me vint
rapidement en me heurtant à la problématique désormais
incontour1nable qui, depuis Jean Pouillon en passant par Eric
Hobs2bawm , met en cause les termes de tradition et de société
traditionnelle dans le vocabulaire ethnologique.
Lorsqu’il est question de sociétés primitives ou archaïques,
quitte à déplorer l’usage hâtif de ces épithètes, on les définit
comme des sociétés sans État, sans écriture, sans historicité,
presque closes sur elles-mêmes, ne paraissant vouloir
reproduire à chaque génération que les habitudes des ancêtres, rien
de plus. En existe-t-il encore ? Le point de vue est assez radical,
qui définit son objet par ce qui lui manque, par ce qu’il n’a pas
su créer ou développer, étant supposé que l’ethnologue conçoit
souvent implicitement sa propre société comme un modèle
complet et inégalé.

1 POUILLON, Jean, « Tradition : transmission ou reconstruction », dans,
Fétiches sans fétichisme, Maspero, Paris, 1975.
2 HOBSBAWM, Éric, The Invention of Tradition, Cambridge University Press,
1983.
12
Lorsque, de façon moins radicale, il est question de sociétés
traditionnelles, c’est pour admettre la possibilité d’un État,
d’une écriture, d’une historicité, mais pour considérer aussi que
les mœurs y sont soumises à une longue stabilité, qu’elles
changent peu dans la durée, qu’elles conservent longtemps les
mêmes repères. Et là, on pourrait en citer beaucoup. Cependant,
dans ce cas, la tentation de l’ethnologue est de forcer le trait, de
définir trop vite comme une tradition ce qui n’est jamais qu’une
transition, et donc d’en présenter une analyse discutable. Voici
l’aspect qui méritait de ma part un examen critique.
Décrivant les traditions inventées dans les sociétés
industrielles, Hobsbawm se méfie des discours qui maquillent une
nouveauté en héritage des temps anciens. L’invention est
flagrante, mais elle cherche à se faire oublier comme telle, afin de
mieux s’installer parmi les citoyens. L’exemple le plus débattu
aujourd’hui est celui des traditions nationales d’Europe qui ont
été inventées au dix-neuvième siècle pour postuler cependant
que chaque nation du continent se perpétuait à l’identique au fil
des millénaires.
Transposé vers les sociétés africaines non industrialisées,
1
comme nous y invite entre autres Terence Ranger ou Jacky
2Bouju , ce point de vue reste valable. À l’époque coloniale, la
tentation était grande de décrire les sociétés africaines (et pas
seulement elles) comme étant figées dans leur organisation
sociale, économique, politique, etc. Ce qu’on en voyait était censé
refléter l’image d’un passé ayant peu changé depuis une origine
immémoriale. Là était d’ailleurs la caractéristique qui justifiait
aux yeux du colonisateur la conquête qu’il en faisait. À la
prétendue inertie de ces sociétés, il opposait son dynamisme, son
idéologie d’un progrès sans cesse relancé.

1 RANGER, Terence « The Invention of Tradition Revisited. The Case of
Colonial Africa », dans Legitimacy and the State in Twentieth-Century Africa.
Essays in Honour of A. H. M. Kirk-Green, Macmillan, Londres, 1993.
2 BOUJU, Jacky, « Tradition et identité », Enquête, Usages de la tradition,
1995.
13
Selon les auteurs que je viens de citer, auxquels j’ajoute
vo1lontiers Jean-Loup Amselle , la tradition n’est donc jamais que
la version la plus récente d’un ensemble d’usages qui se
transforment au fil des générations sans que les individus en aient
vraiment conscience. Certes, lors d’une enquête de terrain, la
plupart des témoins interrogés sur les raisons qui guident leur
conduite ont tendance à répondre spontanément qu’ils ne font
que reproduire ce qui a toujours été connu dans leur société ;
mais, cela ne suffit pas à conclure que leur opinion est juste.
« Cette question et cette réponse confortent toujours la
conviction des anthropologues quant à la force de la tradition, de
même qu’elles renforcent le pouvoir des anciens. Or, ce qui est
2livré à l’ethnologue, c’est le dernier état de la tradition. » Ce
dernier état intègre des variations provoquées notamment par
les interactions avec les autres cultures.
La notion de sociétés traditionnelles n’a pas grand sens
quand elle sous-entend que les sociétés dont on parle se sont
globalement maintenues telles quelles jusqu’à présent, qu’elles
présentent l’image d’un monde sans histoire ou d’une histoire
très lente, très plate, contrairement à celle des sociétés
industrielles, que l’on croit scandée par des changements aussi
rapides que spectaculaires. Toutes les sociétés bougent, se
transforment, évoluent. Par exemple, pour être stimulante dans le fil
d’un débat, l’opposition Lévi-Straussienne entre sociétés
3« froides » et sociétés « chaudes » , opposition voulue pour se
déprendre des caricatures du civilisé dominant le sauvage,
suggère elle-même, par les adjectifs employés, une sorte de gel
dans les unes alors que les autres seraient animées par un
bouillonnement continuel.
Cependant, et voici ce qui justifie ma propre démarche, il est
clair qu’au sein d’une même société les idées et les faits qui
constituent le vaste ensemble de sa culture n’évoluent pas au
même rythme. Aucune métaphore n’est appropriée pour décrire
cet ensemble, tant sa complexité échappe à l’entendement. Mais

1 AMSELLE, Jean-Loup, Logiques métisses, Payot, Paris, 1990.
2 Ibid. p. 58.
3 LEVI-STRAUSS, Claude, La Pensée sauvage, Plon, Paris, 1962, pp. 310-311.
14
je suggère de considérer qu’il est formé de nombreux codes qui,
partagés par le grand nombre, définissent a priori les attitudes à
adopter dans des circonstances caractéristiques d’une
coexistence avec des semblables. La naissance, le mariage, la mort,
l’exercice d’une autorité politique, les rapports entre jeunes et
vieux, la manière de résoudre des conflits et bien d’autres
choses encore, tout cela appelle des discours et des actes
formalisés, ritualisés, appris tôt par les individus et qui peuvent se
modifier à des époques différentes. Autrement dit, comme le
1signale Georges Balandier , ce n’est jamais toute une tradition
qui se transforme d’âge en âge, mais des parties de celle-ci, et
sur des durées inégales.
Au moment de commencer la présente étude, mon idée était
de voir en quoi des funérailles organisées de nos jours par les
2Peuls du Fouta-Djalon, région de Guinée dont je suis
originaire, sont influencées par la religion musulmane mais aussi par
des coutumes antérieures à l’Islam et inspirées par le
nomadisme pastoral que nous connaissions autrefois. En effet, après
le décès d’un de ses membres, que ce soit un homme, une
femme ou un enfant, le premier souci d’une communauté est de
procéder au sacrifice d’un animal, souvent une vache. La
question mérite alors d’être posée de savoir quels sont les aspects
dominants de la tradition aujourd’hui encore revendiquée par de
nombreux compatriotes foutaniens devenus sédentaires. Ils ne
s’occupent plus de bétail, mais ils tiennent à dire qu’ils
s’inspirent encore des coutumes séculaires.
Bref : quelles influences de l’Islam ? Quelles singularités
attribuables à l’ancienne culture pastorale peule ? Quelles
mutations imputables à la récente sédentarisation ayant relégué les
longues transhumances au rang de vagues souvenirs ? En
corollaire : comment le processus d’urbanisation croissante et
l’influence des modèles économiques occidentaux sont-ils per-

1 BALANDIER, Georges, Sens et Puissance, Presses Universitaires de France,
Paris, 1779, p. 99.
2 La graphie n’est pas normalisée : Peulh, Peuhl, Peul. La dernière est la plus
fréquente. Le pluriel et l’accord du genre sont également variables. La langue
parlée est le pulaar (fulfulbe dans certaines régions).
15
çus par les contemporains, et en quoi, peut-être, provoquent-ils
de nouveaux changements ?
Toutefois, passant d’une interrogation à une autre, il
s’agissait aussi de vérifier une idée chère aux ethnologues de
ces dernières décennies, selon laquelle le recours à la tradition,
en dépit de tous les changements qui l’affectent, est un moyen
d’affirmer et de réaffirmer sans cesse une identité collective,
laquelle est censée conserver de forts éléments de stabilité au
travers toutes les conjonctures. Que peut-on dire dans le cas des
Peuls du Fouta-Djalon ?
Quasiment tous les auteurs ayant consacré des publications
substantielles aux Peuls insistent sur la place éminente de la
vache dans leur quotidien. C’est autour d’elle qu’ils conçoivent
leur organisation sociale. D’aucuns, se fiant aux contes
populaires et aux proverbes, vont même jusqu’à parler de gémellité,
au sens où les Peuls se considèreraient les jumeaux humains de
cet animal. Le trait saillant de leur identité collective se
constaterait donc dans la revendication constante, de siècle en siècle,
1de ce rapport privilégié . En un sens, il définirait une
polarisation, tant la plupart des autres rapports socioculturels en
subiraient plus ou moins directement l’influence. Ainsi, voyageant
dans la région au début du vingtième siècle, l’administrateur
colonial Paul Ghébard n’hésitait pas à parler de sentiment quasi
religieux remontant presque aux temps bibliques. « Ils portent à
leur bétail le même attachement qui les unit à leurs proches, et
ont aussi pour lui une sorte de culte, dernier vestige de la boolâ-
2trie que pratiquèrent peut-être leurs ancêtres. »
Même chez les contemporains moins éleveurs qu’autrefois,
moins ruraux, ou bien ne l’étant plus du tout, connaissant le
même phénomène que les campagnes françaises des années
1950-1960, avec un exode qui attire de façon croissante les

1 Dans beaucoup de sociétés africaines, les jumeaux sont des êtres qui sortent
de l’ordinaire (ce qui est vrai, statistiquement parlant). Pour cette raison, ils
sont supposés avantagés. « On les considère comme des êtres différents,
appartenant à l’univers de la brousse, où ils sont protégés par des génies. »
(CHEVRIER, Jacques, L’Arbre à palabres, Hatier, Paris, 2005, p. 54).
2 GHEBARD, Paul, Au Fouta-Djalon, Augustin Challamel, Paris, 1910, p. 18.
16
nouvelles générations dans les grands centres urbains, cette
polarisation reste active. Les mentalités semblent moins
imprégnées des schémas ancestraux ; pourtant, il n’est pas rare, dans
les familles qui ne sont plus concernées par un rapport direct au
bétail que des métaphores animalières continuent à être
employées pour interpréter n’importe quel évènement majeur.
Ainsi, la problématique relative au deuil et aux sacrifices se
trouve mieux éclairée. Au village, lorsqu’un chef de famille
meurt, sa ou ses veuves ont des droits limités sur la possession
du bétail. Celui-ci est convoité par le lignage du défunt, et les
règles de dévolution sont alors assez strictes. Examiner ce
qu’elles sont est un moyen de révéler à la fois le statut de la
femme et celui de la principale richesse matérielle du Peul. Par
exemple, comment analyser la pratique du lévirat longtemps
imposée aux veuves, et encore de nos jours dans certaines
familles, au sens où la liberté qu’elles ont quand même de refuser
1est mal jugée par leur entourage ?
Pour ce qui concerne particulièrement les sacrifices, on
observera qu’ils sont perçus comme nécessaires à l’effectuation
des rites funéraires, qu’il est quasiment inconcevable de ne pas
en accomplir, que le contexte soit rural ou urbain. Ils
interviennent surtout en ouverture et en clôture de deuil. Le point à noter
tout de suite est qu’ils amènent le Peul à consommer la viande
de ses vaches, alors qu’en temps ordinaire il ne le fait jamais.
Cela semble un paradoxe. Le Peul n’élève un troupeau qu’en
vue de produire du lait pour les siens. La vache ne lui est pas un
bien à consommer comme tel. Il peut la vendre à un tiers au
marché. Il ne l’abat pas pour ses propres besoins. Or, le
sacrifice constitue une exception. Comment s’en explique-t-il ?
Afin de faciliter la progressivité des questions soulevées, je
propose d’aborder en trois parties distinctes la question du
veuvage féminin, celle des sacrifices funéraires, puis celle des
rapports complexes de la femme et du bétail, rapports qui sont plus
faciles à comprendre quand la femme, justement, devient veuve.
Par extension, se perçoivent mieux alors les points de vue rela-

1 AMSELLE, Logiques métisses, op. cit. p. 61.
17
tifs à la tradition, en tant que, même dans le cas où il s’agit donc
de rappeler fréquemment un respect des règles de l’Islam, le
Peul veille à signifier une identité qui le distingue de ses voisins
aussi islamisés que lui. Sans qu’il soit requis de faire une
théorie de la religion (ce n’est pas mon objet), on peut remarquer
que l’adoption d’une croyance commune entre plusieurs
peuples est loin d’amener une culture commune. C’est bien
pour cette raison, me semble-t-il, que le travail ethnologique
persiste à se légitimer comme investigation des processus
collectif de différenciation collective par rapport aux altérités.

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Méthode adoptée
Pour respecter une démarche systématique, il convenait de
s’appuyer sur des observations de terrain, d’une part, puis
d’articuler ensemble différents points de vue publiés par des
ethnologues ayant déjà traité cette question du deuil qui amène
presque toujours en Afrique celle du sacrifice d’animaux,
d’autre part.
Un sondage réalisé aussi bien à la bibliothèque universitaire
de Conakry que dans les rares centres culturels disséminés dans
le Fouta-Djalon, et une sorte de panorama à partir des
catalogues disponibles sur Internet, ne m’ont pas permis de retenir
des documents qui auraient déjà été réalisés sur ce double sujet
dans le cadre géographique choisi. Sauf quelques allusions dans
1des enquêtes générales, comme celles de Marguerite Dupire ou
2de Gilbert Vieillard, aucune publication n’est actuellement
accessible.
Il s’est agi pour moi de procéder en quatre temps.
1°) Sur place, au cours d’un séjour à l’été 2010 dans le
Fouta-Djalon, j’ai d’abord filmé des veuves récemment touchées
par un deuil, ainsi qu’une scène de sacrifice.

1 DUPIRE, Marguerite, L’Organisation sociale des Peuls : Etude
d’ethnographie comparée, Plon, Paris, 1976.
2 VIEILLARD, Gilbert, Notes sur les Coutumes des Peuls au Fouta Dialon,
Comité d’Etudes Historiques et Scientifiques de l’Afrique Occidentale
Française, Librairie Larose, Paris, 1939, p. 124. Filmer des veuves : cela a signifié essentiellement avoir un
entretien avec elles pour leur demander quelles étaient les règles
qui leur étaient traditionnellement prescrites. Hors de
l’entretien, il n’était pas possible de mener une observation
continue, puisque ces règles, justement, ne l’autorisent pas.
Filmer un sacrifice : cela a signifié en suivre les différentes
étapes, mais aussi interroger des témoins informés de cette autre
série de règles relatives à l’abattage de l’animal et du partage de
la viande.
Ensuite, une transcription des entretiens oraux s’est imposée.
Quand ils s’étaient déroulés en français, il a fallu seulement
procéder à certaines corrections de syntaxe. Quand le pulaar
était préféré par mes interlocuteurs, j’ai réalisé moi-même après
coup une traduction aussi littérale que possible, encore que la
langue française ne dispose pas automatiquement des
équivalents de chaque expression. Dans ce cas, j’ai choisi de fournir le
mot pulaar en explicitant ses nuances éventuelles.
2°) Disposant de ces deux séries de documents (images +
discours), l’analyse à en dégager consistait à mettre en relief
quelques notions fondamentales, soit inspirées directement par
mon observation autant que par l’expérience personnelle vécue
depuis l’enfance, soit empruntées aux auteurs ayant étudié les
pratiques sacrificielles en Afrique en liaison – ou non – avec les
situations de deuil.
Un écueil s’est présenté : la plupart des personnes
interrogées n’ont pu proposer elles-mêmes une explication des scènes
observées. Leurs commentaires, quand je les ai sollicités, se
sont souvent bornés à la description ou au récit de leur vécu.
Partant du principe que les rites funéraires à respecter sont issus
d’une tradition immémoriale dont il est quasiment impossible
de dire l’origine, confirmant en cela l’illusion que rien ne
change jamais ou si peu, ils se sont contentés de répéter « C’est
comme ça… c’est ainsi ». Comment corriger ce défaut
d’explication ?
Comme je l’ai indiqué en avant-propos, les acteurs sociaux
peuvent avoir le sentiment de respecter scrupuleusement un
20
modèle très ancien alors que celui-ci est le résultat d’une
évolution, résultat lui-même transitoire. L’absence de textes écrits
qui, sur le long terme, permettraient de réaliser des
comparaisons contribue à renforcer cette illusion. Cependant, il est clair
que les témoignages proposent déjà une interprétation, un tri
des informations. Ils permettent donc de mettre en relief des
détails plus significatifs que d’autres. D’ailleurs, faut-il à tout
prix expliquer ? S’il s’agit de donner les raisons de quelque
chose, je crains qu’il me soit impossible de faire mieux que mes
interlocuteurs. Puisqu’une tradition, une coutume se constitue
au gré de choix qui ne sont pas toujours conscients, pas toujours
délibérés, on peut seulement dégager un système de
significations valables au moment où l’on parle.
En ce sens, sans exclure de remonter le fil de deux ou trois
générations, pour éviter des extrapolations hasardeuses, je me
suis contentée de voir en quoi les données les plus évidentes de
l’organisation sociale des Peuls, pour reprendre l’expression de
Marguerite Dupire, peuvent être inspirées par la simple
organisation matérielle de leur existence, telle qu’elle est vécue au
présent. On peut même admettre que l’explication par le « nous
avons toujours fait ainsi » est un moyen de se dispenser d’une
éventuelle critique relativiste et donc de renforcer la solidité
apparente de cette organisation.
3°) Assez vite, le matériau obtenu sur le terrain s’est avéré
insuffisant, au sens où, pour ne pas extrapoler en essayant de
combler des lacunes par des hypothèses instables, il m’a fallu
reprendre contact à distance avec certains de mes informateurs
et en interroger d’autres. Les technologies modernes de la
communication (Internet et téléphone) permettent de faire des
entretiens à distance, de durée et de fréquences variables.
Malgré les aléas connus en Guinée, le courant électrique étant
fourni par intermittence aux usagers, j’ai pu ainsi aborder des
questions qui, au départ, ne m’étaient pas venues à l’esprit, qui ne se
sont imposées comme incontournables qu’au cours de la mise
en forme de cet ouvrage.
4°) Une autre approche devait être réalisée par recours à la
littérature orale. Ce n’est que récemment, à partir des années
21