Jean - Jn 17, 1-26 - Exposé

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  • cours - matière potentielle : rahner
  • cours - matière potentielle : facile
1 Paul Schlienger 5 janvier 2012 Année 2011/2012 Semestre 1 La conscience du Christ Rahner1-Balthasar2 1 RAHNER, Karl, Exégèse et dogmatique, Paris, 1966. (Psychologie du Christ, Conférence de 1961). 2 Von BALTHASAR, H. U., La Gloire et la Croix, I Apparition, pp. 271-279 : L'expérience de Dieu en Jésus.
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Paul Schlienger 5 janvier 2012
Année 2011/2012
Semestre 1










La conscience du Christ
1 2Rahner -Balthasar


1 RAHNER, Karl, Exégèse et dogmatique, Paris, 1966. (Psychologie du Christ, Conférence de 1961).
2 Von BALTHASAR, H. U., La Gloire et la Croix, I Apparition, pp. 271-279 : L’expérience de Dieu en Jésus.
1
Introduction
3L’homme Jésus est né, a grandi et s’est fortifié , il a souffert, il s’est offert, il est mort, il est ressuscité.
4Cet homme est une personne divine , c’est ce que nous avons essayé de comprendre, il nous faut
maintenant, toujours dans notre soucis de mieux connaître le Christ Jésus, regarder cet homme, en
particulier dans son ”rapport“ à cette personne divine qu’il est. Non plus comment Dieu peut se faire
vraiment homme sans cesser d’être l’unique Fils, mais comment cet homme qui reçoit sa réalité dans,
et de, l’unique personne du Verbe est-il vraiment homme, ”comment exerce-t-il son humanité“.
Faute de mieux, mon plan sera très simple. Je vais déjà expliquer les textes que nous avons vu en sous-
groupe, d’abord le cours de Rahner, puis le passage de Balthasar. Puis je finirai par une petite reprise
synthétique avent de conclure plus personnelement.
5I. Rahner – Exégèse et Dogmatique, conférence de 1961
Rahner a écrit ce texte en 1961 dans une période marqué par une avancée de l’exégèse qui tend à
remettre en cause certains point de dogmatique, en particulier le fait que Jésus est Dieu et le sait. De
son côté, la dogmatique est encore enfermée dans un certain dogmatisme un peu figé. Ce texte a donc
la volonté, contrairement aux premières impressions que laissent ses allusions à l’exégèse de
réconcilier dogmatique et exégèse. C’est pourquoi il va avancer pas à pas, très conceptuellement ; c’est
6la dogmatique qu’il cherche à ouvrir pour la rendre, au moins acceptable à l’exégèse moderne.
Le plan de ce texte, qui est un cours, est donc assez simple. Après une longue introduction
méthodologique, il fait un certain nombre de précisions, voire de mises aux points, préalables, en
allant de plus en plus vers le cœur du sujet. Une fois précisé ces éléments il les utilise pour expliquer
7l’objet fondamental de ce cours : « comment Jésus pouvait-il voir Dieu ? » . Enfin dans son quatrième
paragraphe, il va tirer les conséquences pour la compréhension du Christ de son affirmation centrale.
A. Précisions préalables
1. Anthropologiques
En précisant ce qu’est le savoir, Rahner veut ouvrir de nouvelles possibilités pour comprendre la
psychologie du Christ.
8a) Perfection du savoir et liberté
Longtemps l’ignorance n’a été conçue que comme une imperfection. L’homme est d’autant moins
parfait qu’il est ignorant. Avec cette manière de comprendre la perfection de l’homme, l’homme
parfait qu’est le Christ devait tout savoir, strictement. Cependant, si l’on mesure la perfection de
l’homme, être fini, historique, à l’aune de sa liberté, il semble bien que l’existence d’une part de
mystère, de risque, d’incertitude donc d’ignorance est nécessaire à l’exercice réelle de la liberté, et
donc n’est en soi une imperfection. D’autant plus si l’on rappelle que l’esprit de l’homme est ouvert,
par nature, au transcendant, au mystère et que sa fin, la vision béatifique n’est pas l’abolition du
mystère. Ainsi Rahner peut-il affirmer qu’il est possible de vouloir positivement cette ignorance.
b) Disposition ontologique fondamentale, un savoir non
objectuel
Au cœur de ces considérations sur le savoir, Rahner introduit l’idée d’une « disposition ontologique
9fondamentale » du sujet pensant comme structure fondamental de l’esprit.

3 Lc 2, 40
4 Pas une nouvelle, la deuxième personne de la Trinité, le Fils du Père…
5 RAHNER, Karl, Exégèse et dogmatique, Paris, 1966. (Psychologie du Christ, Conférence de 1961) p. 193-196
6 Et donc pour lui donner les moyens de rester catholique.
7 C’est le paragraphe 3 de son cours, qui est le plus court.
8 Je ne m’étends pas sur ce point plus que cela. Certains points et formulations pourrait être discutée, nous
l’avons vu en sous-groupe, mais sans remettre en cause le sens de ce que veut nous dire ici Rahner.
9 Cette expression et cette pensé de la structure de l’esprit humain viennent d’un de ces précédents ouvrage :
L’homme à l’écoute du Verbe.
2
Il utilise aussi les termes originale / fontale (cf. fons, -tis : la source) pour qualifier cette disposition
ontologique. C’est une disposition au principe de tout, c’est une condition de possibilité de la
connaissance, elle est dans ce sens, transcendantale. On ne peut pas savoir quoique ce soit si l’on n’a
pas cette disposition.
En effet, il y a un savoir objectuel : je sais que l’ordinateur est devant moi. Mais, pour cela il faut une
disposition ontologique fondamentale, qui n’est pas objet de ma conscience. Elle est tout ce dont j’ai
besoin pour connaître de manière objectuelle. On pourrait imaginer que la connaissance est
simplement le rapport d’un sujet qui s’approprie un objet. La connaissance est rendue possible par une
autre connaissance. Pour savoir qu’un ordinateur est devant moi, il faut savoir qu’il y a de l’être et puis
il faut un langage, … C’est la capacité à dire « je ». Elle est consciente, même si elle n’est pas
conceptuelle (elle est immédiate, a priori). Dit autrement, elle n’est pas un savoir objectuel de soi, il
s’agit en quelque sorte d’une donnée fondamentale de la conscience, fondamentale au sens de :
immédiate, soutenant les données objectuelles. Je ne peux nécessairement pas me la représenter, la
poser devant moi, il ne s’agit pas du « moi » dont a conscience le « je ». Il s’agit du clair soleil que
10rien n’éclaire …
2. Fondement théologique de la vision béatifique
Avant d’expliquer comment il fonde théologiquement la vision béatifique, Rahner va critiquer l’idée
trop répandue que l’on s’en fait
a) Critique
La critique de Rahner est ici moins anthropologique que dogmatique, mais elle vise encore un a priori
qu’il faut discuter.
Cette vision béatifique qui a été attribuée par la Tradition à Jésus, n’est pour Rahner pas fondée
théologiquement si on l’a comprend pas sans nuances
L’objectif de cette remarque de Rahner est de permettre une réflexion, à nouveau frais sur la vision
immédiate de Dieu en Jésus et donc sur sa psychologie. Si on l’attribue au Christ comme une
perfection qu’il faut qu’il ait, du moment que cela n’est pas incompatible avec sa mission, alors cette
vision n’est en fait qu’un « accident liée à l’union hypostatique » en vertu d’une certaine nécessité
morale. Et il ne serait même pas absurde de considérer que cette perfection puisse être incompatible
avec sa mission, au même titre que l’exemption de la souffrance par exemple. Ce ne peut donc pas être
la bonne manière de fonder cette vision béatifique en Jésus.
De plus, il préfère de loin, utiliser le terme de « immédiate » à celui de « béatifique » pour deux
raisons. La première est que l’on donne trop vite à ce terme une dimension psychologisante et
affective qui ferait que Jésus a été aussi heureux sur terre que les bienheureux aux Ciel. Et cette
conception empêche de penser correctement la vision de Dieu dans le Christ. La deuxième raison est,
nous le verrons, que le terme « immédiate » qualifie plus précisément, plus fondamentalement cette
vision. C’est sa caractéristique essentielle.
b) Fondement
La vision immédiate doit donc être considérée comme un « facteur interne de l’union
hypostatique ». Alors seulement on peut réellement chercher à comprendre ce qu’elle est et de
manière sûre, et ainsi aussi elle sera solidement enraciné théologiquement. C’est ce que va fait Rahner.
J’essaie de synthétiser ce qu’il explique. La démonstration est ici conceptuelle, s’appuie sur un
argument de métaphysique, mais appliquée à l’union hypostatique.
Raisonnement
Rahner part de l’axiome d’une métaphysique thomiste : « l’être et la conscience sont des moments
d’une seule et même réalité, qui se conditionnent réciproquement ; un être est donc d’autant plus
11conscient qu’il a d’être ou qu’il est être. » La perfection de l’être coïncide avec une capacité de se
percevoir, de se posséder soi-même dans la connaissance, la conscience. Rahner va ensuite appliquer
cet axiome à l’union hypostatique.

10 ED pp. 202-203
11 ED p. 199
3
Mais avant cela il reprécise que dans l’assomption de la nature humaine par le Verbe, la nature
humaine reçoit la détermination ontologiquement la plus haute (parce que divine), dans l’ordre de
l’être, par la personne du Verbe. Dit autrement, l’acte d’être de l’homme est lié au fait qu’il subsiste en
la personne du Verbe ; le subsistere divin du Verbe assure son acte d’être à son humanité. Il n’y a pas
de degrés d’être humain plus haut, plus parfait que dans le Christ, puisque cet être est divinement
déterminé (actualisé, rendu actuel). Il ne peut pas non plus y avoir de conscience de soi plus parfaite.
L’être de l’homme Jésus Christ est un être divin, donc il y a aussi nécessairement une conscience
parfaite par Jésus de sa divinité.
Conclusion, « la vision directe (ou immédiate) est un élément intime de l’union hypostatique elle-
même, » puisqu’il est impossible métaphysiquement qu’une union hypostatique ne se joue qu’au
niveau de l’être nu (ontique) et pas au niveau de la conscience.
Signification
Rahner va nous mener encore un peu plus loin : « C’est dans cette unité subjective unique de la
conscience humaine de Jésus avec le Verbe que l’union hypostatique réalise tout son sens. » C’est
cette unité spirituelle et subjective qui est la fine pointe de l’union hypostatique. Dit autrement la
christologie ne peut pas faire l’impasse sur une « christologie de la conscience ».
B. Comment Jésus pouvait-il voir Dieu
Rahner va maintenant appliquer à sa structure de l’esprit humain ce qu’il vient de montrer de la vision
immédiate en Jésus à partir de l’union hypostatique. Il s’agit pour lui d’expliquer concrètement
comment se réalise cette unité subjective de la conscience humaine de Jésus avec le Verbe. Est-ce que
Jésus contemplait, comme on aurait tendance instinctivement à le penser en entendant le mot
« vision », l’essence divine comme un objet devant lui, donné de l’extérieur, comme un livre ou-même
un miroir ?
1. La relation immédiate à Dieu
De ce que nous avons vu jusqu’à maintenant, il résulte aussi qu’il faut considérer la relation immédiate
à Dieu comme la disposition ontologique fondamentale de l’esprit de Jésus. Ce que Rahner a dit dans
sa réflexion sur la relation immédiate à Dieu à partir de l’union hypostatique, correspond à ce qu’il
conçoit par la disposition ontologique fondamentale de l’esprit humain. Cette relation est immédiate,
fondamentale, au plus intime de l’être, non-réfléchie, non objectuelle, « pour-soi pur et simple », elle
se situe au pôle subjectif de la conscience de Jésus. « La relation immédiate à Dieu est l’émergence
nécessaire, au plan de la conscience de cette unité substantielle avec la personne du Verbe. »
2. La « vision immédiate »
Rahner peut alors revenir enfin à la « vision immédiate ». Elle est incluse dans la relation immédiate à
Dieu, donc dans la disposition ontologique fondamentale de l’intelligence de l’homme Jésus. Elle en
est l’intimité divine, elle en partage les caractéristiques ; elle ne peut donc pas être conçue comme un
face à face objectif, elle ne comporte pas d’intentionnalité, elle est consciente (au plus haut point)
fontale, subjective. « Elle est l’élément interne, d’ordre subjectif, de l’assomption hypostatique, par le
12Verbe de l’intelligence humaine de Jésus. »
Dans cette conception, la « vision immédiate » est « la ligne de définition, a-thématique, horizon
premier qui, avant toute réflexion, délimite tout le reste, horizon sous lequel s’exerce toute l’activité
intellectuelle de cette esprit, qui porte tous les actes intellectuels, et qui parce que fondment est là,
toujours plus, évidence tacite qui range et explique tout le reste sans qu’il soit possible de l’expliquer,
13le clair soleil que rien n’éclaire. »
Nous percevons déjà, je pense, l’espace qui se dégage pour laisser la place à un véritable exercice de
l’humanité dans le Christ, sans rien renier de son intimité divine réelle, actuelle.

12 C’est pour cela que l’on parle de “vision”. 203
13 pp. 203-204
4
C. Conséquences
14
Je vais aller plus vite sur les conséquences qui découlent directement de ce que nous venons de dire,
en reprenant principalement les titres des paragraphes de Rahner qui parlent d’eux-mêmes.
1. Développement et progrès
La disposition ontologique fondamentale d’intimité à Dieu, non seulement est conciliable avec une
véritable histoire spirituelle de l’homme Jésus, et donc une évolution de sa conscience, mais la
nécessite. En effet elle doit être constamment thématisée, objectivé, elle doit s’actuer.
2. Itinéraire spirituel
« On peut parler d’une évolution intellectuelle et même religieuse de Jésus. Car cette évolution, loin de
15nier l’intimité absolue et consciente au Verbe, est portée par elle, l’interprète et l’objective. »
Pour comprendre mieux cela on peut penser à Jésus enfant, qui « croissait en taille, en sagesse et en
16grâce devant Dieu et les hommes ».
3. Apport du monde extérieur
Pour se dire progressivement, aux autres hommes de manière pédagogique, mais plus
fondamentalement à lui-même, Jésus a utilisé un langage, une culture, une religion. Jésus saisit de
mieux en mieux ce qu’il a toujours été, ce qu’on fond il a toujours su, grâce, par le moyen du monde
17concret dans lequel il vit, grâce à Marie, à Joseph…
4. La science
Il n’est plus nécessaire de parler de science infuse en Jésus, dans le sens d’une énorme quantité de
savoir infusé en lui par le Père à la conception, ou à tout autre moment. Mais il s’agit de la base a
priori d’un savoir qui se développe, se concrétise au gré des rencontres, des expériences…
18Dans ce sens, une certaine ignorance est inévitable et acceptable.
Acceptable parce qu’elle ne remet pas en cause « les déclarations du magistère qui nous commandent
de croire à la vision directe du Verbe par l’âme de Jésus. »
Inévitable si on veut tenir que l’historicité est un attribut nécessaire de Jésus. L’historicité impliquant
nécessairement un commencement donc un après, un advenir.
Mais cette ignorance chez Jésus ne peut jamais être négative, elle est toujours positive. En effet cette
historicité, ce devenir en Jésus n’est pas un dommage collatéral de l’incarnation, c’est vraiment la
manière que Dieu a choisi pour nous sauver. L’ignorance positive peut donc être ce qui permet une
plus grande confiance, une plus grande obéissance, une plus grande liberté.
5. Conscience eschatologique
Rahner termine avec la conscience eschatologique de Jésus qu’il situe toujours au niveau de cette
disposition fondamentale. « Jésus connaît ses fin dernières parce que et dans la mesure où il se connait
19comme Fils » Connaissance qui elle aussi s’objective dans l’histoire.



14 Rahner revient à chaque fois à sa « disposition ontologique fondamentale »
15 p. 206
16 Lc 2, 52
17 Dans son livre St Joseph à l’ombre du Père, André Doze, explique par exemple que Jésus a appris à dire
“Abba” à son Père éternel, en apprenant à le dire à Joseph son père adoptif. Non pas qu’au fond il ne savait de sa
conscience humaine il ne savait pas d’où il était, mais il fallait qu’il apprenne à le dire humainement.
18 Si la conceptualisation, l’objectivation de la disposition fondamentale se fait dans l’histoire, cela implique un
progrès des étapes et donc qu’à un temps t, certaines donnée n’était pas objectivement donné à l’intelligence de
Jésus.
19 p. 210.
5
II. Balthasar : l’expérience de Dieu en Jésus

Le texte de Balthasar que nous avons à étudier s’inscrit dans une perspective très différente du cours
de Rahner dont je viens de parler. L’omniprésence des citations scripturaires en témoigne de manière
évidente. De plus, le style est très différent, si dans son cours Rahner est très méthodique et
pédagogique en avançant par étapes claires, la progression de la pensée de Balthasar est moins
20directement évidente, il apporte continuellement des éléments nouveaux. Donc si on peut arriver à le
suivre, il est plus difficile de déceler pourquoi et comment il en vient à dire ce qu’il dit. Je vais tout de
même essayer de faire ressortir les points clefs.
L’auteur le précise lui-même au début de ce passage, il va considérer le mystère de l’Homme-Dieu en
21son centre et non sur ses bords. Cette expérience étant totalement à part, les questions d’analogie sont
secondaires. Il va donc nous parler de l’expérience de Dieu en Jésus, directement à partir de ce que
nous en dit l’Ecriture. Et en particulier de ce que nous en dit l’Evangile de St Jean à la fin du chapitre
3 (verset 30 à 34). Son point de départ est l’origine de Jésus : il vient de Dieu, il est Dieu.

A. L’expérience de Dieu en Jésus
1. Préalable
Comme en préambule, Balthasar précise le cadre dans lequel il sera possible de situer l’expérience de
22Dieu en Jésus. C’est ce qu’il tire en premier lieu de St Jean : Jésus est celui qui « vient de » Dieu , et
qui y « retourne ». En plus de l’origine de Jésus, ces verbes nous donnent une détermination
supplémentaire et déterminante de l’être de Jésus. Jésus ne fait que venir du Père et y retourner, en
effet : « Pour St Jean, entre ces deux mouvement de venir et d’aller qui constitue tout l’être du Fils, il
n’y a pas à proprement parler un troisième temps, où, après être arrivé, Jésus ferait un séjour durable
en ce monde, et sur lequel, abstraction faîte du double mouvement, on pourrait exprimer des
23affirmation exactes . »
J’aimerais essayer de redire ce point à l’aide de ce que nous avions vu avec St Thomas et la reprise qui
a suivi. Il me semble, en effet qu’une fois qu’on a bien compris ce point, tout le reste est plus simple.
Nous avions vu que pour St Thomas, « en ce qui concerne le Christ, une personne subsiste en deux
24natures, mais seule la divinité lui donne d’être purement et simplement . L’autre nature ne lui confère
pas l’existence, et ne la modifie en rien, mais lui donne seulement d’être une substance de nature
25humaine… » . De là nous avons été conduit à cette belle affirmation : « Le Verbe a commencé à être
d’une manière nouvelle sur la terre », c'est-à-dire être de manière humaine. Et cette manière n’est
pas juste accidentelle ou un jeu d’acteur, « l’humanité donne bien au verbe de l’être et même de l’être
26substantiel. » Nous pouvons alors contempler Jésus Christ qui est la manière d’être humaine du
Verbe, du Fils. Dit autrement, et pour en revenir à notre sujet, l’être de Jésus est l’être du Fils, il
continue de procéder éternellement du Père, mais de manière humaine. Et cette manière humaine
d’être du Fils est, aussi, la mission (la forme économique de la procession). Et donc, Jésus, Dieu
sauve, est toujours (à chaque instant) le Fils qui éternellement procède du Père et s’en remet à Lui. Il
nous faut quitter le schéma d’une Trinité bien tranquille qui un jour décide d’envoyer le Fils s’incarner
sur la terre, vivre 33 ans, donner sa vie, sauver ainsi l’humanité, puis remonter avec elle au sein de la
Trinité.

20 D’ailleurs il n’y a que peu de paragraphe et aucun sous-titre dans ce développement de 8 pages sur
l’expérience de Dieu en Jésus. Von BALTHASAR, H. U., La Gloire et la Croix, I Apparition, pp. 271-279.
21 C’est-à-dire essayer de dire quelque chose de cette expérience en Jésus à partir d’autre expériences de Dieu
relatées dans les Ecriture, avant ou après le Christ, ni les nôtres. C’est l’inverse.
22 Ce qui confirme bien le caractère absolument à part de l’expérience de Dieu en Jésus.
23 Balthasar, l’Expérience de Dieu en Jésus, p. 272.
24 Donc l’être de Jésus est l’être du Fils qui est de venir et d’aller.
25 Reprise p. 5
26 Ibid. p. 6
6
2. La Théophanie
Donc ce que Jésus a vu et entendu en Dieu, n’est pas à comprendre au sens de : avant l’incarnation je
voyais et j’entendais et je suis venu vous le dire avant de retourner voir et entendre. « Ses déclarations
(celles de Jésus) sur ce qu’il a vu et entendu expriment ce que lui, l’Unique qui vient de Dieu, a appris
par expérience (vu et entendu) sur Dieu dans sa venue et son retour. » Non pas que le Fils, en Jésus
fait des aller-retours dans le sein du Père pour rapporter ce qu’il voit et entend, et pour le faire ensuite
traduire en langage humain par l’humanité, mais « ces expériences sont inséparablement divines et
27humaines. »
On comprend alors, avec Balthasar que Jésus est la théophanie même, absolument a part de toutes les
théophanies éprouvées dans l’Ancien Testament et absolument a part de ces hommes qui les ont
éprouvées. Il est en même temps, identiquement, la théophanie et celui qui l’éprouve. Il est la
théophanie incarnée : « Et c’est pourquoi, le Dieu vu entendu et touché (i.e. la théophanie) est en
28même temps l’homme qui voit, entend et touche Dieu (i.e. celui qui l’éprouve). »
3. Expérience
Notons, ici, l’importance de ces verbes voir et entendre. C’est la raison du choix du mot
29« expérience », l’expérience de Dieu en Jésus est sensible , cette relation à Dieu est de l’ordre de
l’expérience (telle qu’on entend ce mot habituellement).
Le sens de cette « expérience de Dieu en Jésus » est ambigu. En effet elle peut être comprise de trois
manières différentes, et pour Balthasar ce n’est pas accidentel et c’est décisif. Ce que je veux dire c’est
que cette multiplicité de sens vient directement du mystère de l’Incarnation, du fait que Jésus est la
Théophanie incarnée. Il y a l’expérience de Dieu en Jésus, faîte par Jésus ; il y a l’expérience de Dieu
en Jésus, faîtes par nous les hommes ; et il y a l’expérience que Dieu fait en Jésus de l’homme. Mais il
y a un ordre. Voici ce que nous dit Balthasar : « L’identité de ces deux aspects de l’expérience
christologique de Dieu, comme génitif subjectif (c'est-à-dire l’expérience que Dieu fait en Jésus de
l’homme) et par conséquent en second lieu, comme génitif objectif (l’expérience que l’homme fait de
Dieu en Jésus) est un mystère de l’union hypostatique. »
J’ai parlé de trois niveaux, c’est bien sûr Balthasar qui a raison, il y en a deux. La première manière de
comprendre l’expression (l’expérience de Dieu faîte par Jésus), n’exprime pas un aspect
supplémentaire, mais elle contient en fait les deux aspects que je viens de citer. L’identité des deux
30aspects est en Jésus, est Jésus. C’est ce qui fait que Dieu peut avoir commerce avec l’homme et donc
aussi que l’homme peut avoir commerce avec Dieu, de manière sensible.
Une dernière précision pour terminer sur ce point. Le fait que l’homme, nous-même, puissions
participer à l’expérience de Dieu faite par Jésus, est interne au mystère de l’Incarnation. Et il nous faut
aussi bien retenir que l’expérience de Dieu faîte en Jésus, quelle qu’elle soit, est intégrée à ce
mouvement circulaire de sortie et de retour au Père.
B. Conscience de soi
Nous arrivons plus directement au cœur de notre sujet.
1. Vision humaine de Dieu
Au milieu de la page 274, Balthasar avance une nouvelle idée, il parle du « caractère de mouvement,
c’est-à-dire du caractère fonctionnel de mission qu’à sa (celle de Jésus) vision humaine de Dieu. »
« Sa vision humaine de Dieu » est une autre manière de parler de son expérience (voir et entendre) de
Dieu, qui dans cette formulation nous permet de comprendre qu’il s’agit, en fait, de la “vision de
31 32Dieu”, à la “vision béatifique” en Jésus. Mine de rien Baltasar aborde le sujet central et délicat , et si

27 p. 273
28 p. 273.
29 « Cette unité du Père et du Fils implique donc […] une expérience sensible du Père en la personne divine du
Fils. » p. 274.
30 Cf. le paragraphe sur la théophanie.
31 Pour reprendre l’expression traditionnelle.
32 Cf. Rahner.
7
nous l’avons suivi et compris dans les pages précédentes alors nous pourrons comprendre ce qu’il dit
maintenant.
a) Caractère de mouvement
Pour Balthasar la “vision béatifique” est de l’ordre de l’expérience de Dieu, telle qu’il l’a déployée et
que je viens d’essayer d’expliquer. Affirmer que la vision humaine de Dieu a un « caractère de
mouvement », est la conséquence directe de la compréhension dynamique de l’expérience de Dieu.
Jésus voit Dieu par expérience dans sa venue et son retour.
b) Caractère fonctionnel de mission
Ce que Jésus expérimente dans sa vision humaine de Dieu n’est pas pour lui, « il ne s’agit pas d’une
contemplation qui jouit et le satisfait lui-même. »
Balthasar, pour appuyer cette idée, s’appuie sur une multitude de citation de St Jean qui montrent bien
33 34que tout ce que Jésus entend , vois « à sa mesure en ce que le Fils doit dire au monde. » Et
35réciproquement tout ce que Jésus dit vient de Dieu, par opposition à un « parler de son propre chef. »
Ou encore, « Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m’a envoyé et d’accomplir son
36œuvre » . Que ce que Jésus voit de Dieu soit fonctionnel et que cette fonction soit mission est ici
évident. Cela rejoint le point que j’avais évoqué au début de mon explication : la manière d’être
humaine du Fils, dont tout l’être est de venir et d’aller, est mission.

2. Conscience de soi
Mais Jésus, nous l’avons déjà compris n’est pas qu’un prophète qui dit la parole que Dieu lui a dit de
dire, il est la Parole sortie de Dieu et il « se comprend lui-même comme cette Parole sortie de Dieu ».
On ne comprend pas bien comment Balthasar peut affirmer ici que Jésus se comprend lui-même
comme cette Parole sortie de Dieu. Nous avons vu que Jésus est la théophanie incarnée, il est
identiquement la théophanie et celui qui l’éprouve. Il y a donc en lui une identité entre le sujet qui
reçoit et qui donne et ce qui est reçu est donné, on peut donc facilement comprendre que Jésus est la
Parole. Pour admettre qu’il se comprend comme cette Parole, il faut remarquer que ce sujet doit être
conscient de ce qu’il reçoit et de ce qu’il dit : lui-même. Il en prend conscience dans sa mission, il est
la Parole sortie de Dieu et adressée au monde.

Balthasar va ensuite nous conduire à cette affirmation : « C’est pourquoi il n’est pas possible que
l’expérience de Dieu en Jésus ne soit pas en même temps le fruit de l’humilité la plus parfaite et n’ai
37pour fruit la « conscience de soi » suprême. »
Ce qui est central dans cette affirmation c’est l’expérience de Dieu en Jésus, la vision de Dieu. En
amont et en aval de cette expérience se trouve ce qui semblerait a priori incompatible : l’humilité la
plus parfaite qui est une condition, et la conscience de soi suprême qui en est le fruit, une conséquence.

Jésus ne se comprend lui-même, n’a une conscience de soi suprême que dans la mesure où il se donne,
que dans la mesure où il est ce qu’il est : la Parole adressée au monde. Jésus est “adresse” de Dieu au
monde, il est “Dieu donné” en même temps que “Dieu qui se donne” Donc ce n’est que parce qu’il se
donne, parce qu’il meurt à lui-même pour le monde, comme le grain de blé tombé en terre, qu’il fait
38l’expérience de Dieu, de ce qu’il est : Dieu. Jésus est l’ “être-pour” parfait.
a) L’hum i l i t é
C’est en ce sens qu’intervient l’humilité. L’humilité signifie ici kénose, en mettant en valeur jusqu’où
va cette kénose du Fils. La kénose, n’est pas juste l’incarnation du Fils, la prise de la condition

33 Jn 5, 30 : « je juge selon ce que j’entends »
34 Jn 8, 38 : « je dis ce que j’ai vu auprès de mon Père »
35 Jn 5, 30 : « je ne puis rien faire de moi-même, ..., je ne cherche pas ma propre volonté mais la volonté de celui
qui m’a envoyé »
36 Jn 4, 34.
37 p. 275.
38 Cf. Ratzinger, Foi Chrétienne hier et aujourd’hui. Je ne sais plus où…
8
humaine créée pauvre et mortelle par le Fils. La kénose est en Jésus à la fois divine et humaine. La
manière humaine d’être du Fils est aussi la plus basse, il est donc parfaitement humble, parfaitement
pauvre, parfaitement simple. La kénose s’exprime, se voit, se touche dans l’humanité du Christ. C’est
pour cela que l’humilité la plus parfaite est la condition de l’expérience de Dieu en Jésus. Dans cette
humilité parfaite Jésus est vraiment ce qu’il est, il reçoit réellement, à la fois divinement et
humainement tout (et donc lui-même) du Père, il donne tout (donc lui-même) à la fois divinement et
humainement.
b) Conscience de soi suprême
La conscience humaine de Jésus s’enracine donc profondément, plus profondément encore que ce que
nous pensions dans son expérience du de Dieu, ce qui la rend d’autant plus parfaite, elle est divine.
Pour le redire encore autrement avec Baltasar : « La transparence de l’humanité (qui n’est pas
anéantissement devant Dieu, mais don absolu) du Christ est l’expression de son assomption par le
39Logos (source de la conscience suprême) qui « s’anéantit » justement dans cette humilité. »

La conscience du Christ est exactement l’inverse du par et pour soi. Elle est une conscience reçue de
mission, et pourtant elle est bien conscience de soi suprême.
« Le Père m’aime parce que je me dessaisie de ma vie » Jn 10, 17
C. La vision archétypique de Dieu dans le Christ
Voici le raisonnement prudent de Balthasar, qui comporte 3 étapes
Le Christ est à la fois homme authentique et homme assumé.
Premièrement, en tant qu’homme authentique il est l’achèvement de la qualité de créature et donc
40l’achèvement de l’élu en face du Dieu de l’Alliance, et en ce sens le Christ possède la Fides
archétypique, et l’obscurité, la distance dans le rapport à Dieu que cela implique, condition de
41possibilité d’un rapport de confiance, d’obéissance, de Fides.
Deuxièmement, en tant qu’homme assumé, Jésus a part à la conscience de soi du Fils éternel, et même
42la possède. Dit autrement, la vision de Dieu dans la conscience de Jésus est immédiate.
Troisièmement : mais Jésus n’est homme authentique que comme homme assumé, donc il faut, en
quelque sorte, concilier les deux points précédents. L’expérience humaine de Dieu en Jésus est
expression et fonction de sa Personne divine, c’est une expérience de Fils. C’est ce que comporte aussi
ce que nous disions sur la conscience de soi suprême de Jésus : « il n’est conscient humainement
d’être une personne divine que dans le mouvement fonctionnel de mission, …, son humilité et son
43effacement sont en même temps, expression et fonction de la volonté divine de kénose. »

Et donc, Balthasar de conclure : « L’expérience de distance par rapport à Dieu, qui est en lui la foi
archétypique, est, comme telle, l’expression de l’expérience intra trinitaire au point de vue de la
44distance qui sépare les Personnes. » Dit autrement en Jésus, c’est le Fils qui est en relation avec le
Père, de manière humaine, il n’y a donc pas de face à face créature-créateur, mais une relation Père-
Fils. Cette “distance” Père-Fils intra trinitaire se traduit humainement par une « expérience de distance
qui est en lui foi archétypique. »
Cette foi archétypique est peut aussi être comprise comme la “réponse” au Père qui a toujours
45l’initiative. Il faut comprendre la vision de Dieu, comme contenue dans la vision par Dieu. Jésus
comme Fils vit au plus haut point cela, a une conscience suprême de cela.


39 p. 275
40 Notons que Balthasar n’utilise pas ici directement le terme de foi, qu’il vient pourtant d’utiliser plusieurs fois
concernant l’homme.
41 Y aurait-il alors un face à face homme-Dieu en Jésus ?
42 Cela s’appuie sur la partie précédente.
43 p. 277.
44 Balthasar note qu’il n’est pas possible d’en dire plus, a moins de juger l’expérience de Dieu en Jésus selon les
lois de la psychologie humaine ordinaire, qui sont par définition incapable de saisir l’union hypostatique.
45 Je vous renvoie ce qui a été dit précédemment sur l’expression “expérience de Dieu en Jésus”.
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III. Reprise
Je l’ai dit, vous vous en êtes rendu compte, nous avons à faire à deux textes très différents. Peut-être
finalement la seule chose qui les unit est qu’ils pensent tous les deux au final que le Christ a une
conscience humaine suprême de sa divinité mais de telle sorte que cela n’enlève rien, au contraire au
fait que le Christ est une véritable histoire, un devenir. Ils affirment bien tous les deux que le Christ est
comprehensor et viator, et même leurs travaux cherchent à approfondir les deux aspects
simultanément. En cela ils s’inscrivent bien dans la tradition de l’Eglise, mais ils cherchent et ils
l’assument.

Le cours de Rahner consiste plus en une incision, une percée dans le mystère. Il est méthodique,
précis, presque chirurgical. Ce qui rend son cours facile à suivre, la difficulté ne se situant que dans les
explications conceptuelles. Il va très loin dans le mystère, en tentant d’expliquer comment la structure
de l’esprit humain du Christ est atteinte par l’union hypostatique. C’est un éclairage très profond mais
46donc aussi limité dans ce qu’il recouvre . Le risque est d’en faire une lecture qui dit tout du mystère
de l’Incarnation, de l’union hypostatique. Mais cela lui permet de montrer conceptuellement que la
fine pointe de l’union hypostatique est l’unité subjective unique de la conscience humaine du Christ
avec le Verbe. » L’unité de la nature humaine et de la nature divine ne se joue pas que dans l’étant du
Christ, mais aussi et dans son être existant, vivant, sujet.
Rahner aborde, ici, la conscience de Jésus anthropologiquement et métaphysiquement. Il réfléchit le
mystère de l’union hypostatique uniquement métaphysiquement, conceptuellement, même s’il le reçoit
47bien dans la tradition de toute l’Eglise. Sa réflexion se situe au niveau des êtres (divin et humain)
mais concerne les natures : qu’est-ce que l’être divin (en tant qu’il est divin) apporte l’être humain (en
tant qu’il est humain et donc en tant qu’il a un esprit structuré comme un esprit humain) ?
Donc si nous avançons sur le plan anthropologique, si sa réflexion ouvre un lieu pour mieux
comprendre qui est Jésus, ce Jésus reste encore assez statique, impersonnel. Et si nous comprenons
mieux sa conscience, nous le savons, en fait, plus par ce qu’elle n’est pas : a-thématique, non-
objectuelle…Les enjeux qu’il développe explicitement dans ce cours ne concernent que le Christ et la
cohérence entre la tradition et l’exégèse moderne.

A l’inverse Balthasar aborde le mystère dans son ensemble, tel que l’Ecriture et en particulier St Jean
le dit. Ce qui soit facile de saisir ce qu’il expose, de se laisser toucher, mais très difficile de le
décortiquer un peu méthodiquement tous les aspects du mystère joue ensemble. (cf. par exemple
l’expression : « expérience de Dieu en Jésus ».)
La réflexion de Balthasar sur l’union hypostatique repose elle sur les personnes (les personnes
trinitaires, pas le concept que nous avons tant rencontré). Jésus est le Fils. Et donc Balthasar, à
l’inverse toujours de Rahner, ne nous dit pas vraiment comment ça se passe concrètement dans l’esprit
de Jésus (il dit même qu’il faut éviter de trop s’y aventurer). Mais il nous permet d’avoir une
compréhension beaucoup plus existentielle, vivante du Christ. Balthasar précise le mécanisme
théologique de la conscience de Jésus : « C’est pourquoi il n’est pas possible que l’expérience de Dieu
en Jésus ne soit pas en même temps le fruit de l’humilité la plus parfaite et n’ai pour fruit la
48« conscience de soi » suprême. » . Quand nous lisons Balthasar nous sommes pris dans ce
mouvement trinitaire, et c’est bien son intention : l’unique mission, donc l’unique être du Christ est de
nous révéler ce mystère trinitaire et de nous y faire entrer en nous faisant participer à son expérience
de Dieu qui est expérience de Fils. Le Christ n’est pas l’étant qui avait toutes les caractéristiques pour
que nous soyons sauvés « objet de contemplation savouré » il est le celui qu’il nous faut suivre en
49« nous conformant à son attitude fonctionnelle ».

Il y a donc finalement ne certaine complémentarité entre ces deux textes, dans leur méthode
50théologique et donc dans leurs affirmations. Le texte de Rahner nous ouvre un lieu conceptuelle qui

46 Un peu comme un laser qui concentre toute l’énergie sur une toute petite surface pour pénétrer en profondeur.
47 Il ne peut donc pas être taxé de rationalisme.
48 p. 275.
49 p. 279.
50 Que nous pouvons appréhender dans nos propres expériences personnelles.
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