23 pages
Français

De la perception des couleurs à l'aperception symbolique du monde - article ; n°1 ; vol.29, pg 119-140

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Communications - Année 1978 - Volume 29 - Numéro 1 - Pages 119-140
22 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

Sujets

Informations

Publié par
Publié le 01 janvier 1978
Nombre de lectures 102
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Serge Tornay
De la perception des couleurs à l'aperception symbolique du
monde
In: Communications, 29, 1978. pp. 119-140.
Citer ce document / Cite this document :
Tornay Serge. De la perception des couleurs à l'aperception symbolique du monde. In: Communications, 29, 1978. pp. 119-140.
doi : 10.3406/comm.1978.1437
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_1978_num_29_1_1437Serge Tornay
De la perception des couleurs
à l'aperception symbolique du monde
Reflexion sur une conception
cognitive du symbolisme
23 décembre 1975 à Nakua, Ethiopie méridionale.
Interview du devin nyangatom Lojuko en présence de son collègue Lokoutom
et de Loceria.
— Quel est le travail d'un devin dans ce pays?
Lojuko: Mon travail, je te le dis, quand l'enfant de cet homme est malade,
l'enfant d'un tel, d'un tel, le devin est comparable à arebe (magnétophone ou
radio). Chez vous, les étrangers, peu de gens connaissent la radio ou l'écriture.
Il y a l'homme qui connaît la radio, celui qui connaît le papier. Il en est de même
du devin. Il jette ses sandales, il dort et il voit. Puis il fait son diagnostic et donne
son ordonnance. La chèvre, celle qui bêle là-bas, on la tue et on observe ses
entrailles. Les entrailles sont comme le papier que tu écris. Les sandales sont
comme cette radio. Quand on voit de quoi il s'agit, on donne une prescription.
C'est ainsi.
— Dans quelles circonstances vient-on te demander de jeter les sandales?
Lojuko: La maladie, les sandales. Quand une vache est malade, quand un
enfant est malade, quand une vache avorte, je dis : « Prends cette cinérite, fais-
en des onctions comme ci, comme ça. » Une cinérite peut échouer, la vache peut
ne pas guérir, un homme peut mourir. Seul le ciel est grand. Une autre fois,
l'homme guérit : elle était excellente, la robe que tu avais prescrite, excellente,
la cinérite. Si tu me consultes, je te dis : « Cherche telle plante et attache-la à. ton
corps. »
— Et le mauvais œil?
Lojuko: Voilà un sujet que les sandales connaissent bien. Tu lances les sandales,
hé... voilà sa piste... par-là, par-là... Prends cette cinérite, fais-toi des onctions.
Oh, ce parent n'est plus le même! Le consultant fait ses onctions, il noue sa médec
ine, il tue la chèvre de telle couleur. Il agit ainsi et guérit. Un autre meurt.
C'est ainsi.
— Et la cure à la calebasse?
Loceria: Quand un mauvais œil frappe quelqu'un, les gens ignorent d'où ça
vient. Ils vont consulter le devin qui dit : « Hé, c'est le mauvais œil qui a frappé.
Oh, c'est une femme, oh, c'est un homme. Le malade a mangé de la nourriture
touchée par le mauvais œil. Prends cette cinérite blanche, prends cette médecine
119 Serge Tornay
amakak. » II y a un mieux. Le malade se rend alors chez une guérisseuse pour la
cure à la calebasse. C'est un travail féminin.
Loceria à Lojuko : Lorsque quelqu'un vient te consulter pour un parent, te
demander de lancer les sandales, comment fais-tu pour trouver la réponse?
Lojuko: Ce qu'on voit, les sandales le voient; si l'homme guérit, les sandales
le voient. Le devin est comme le ciel. S'il voit quelque chose de caché, il te le dit.
Il est comme le ciel.
— Et dans le domaine de la guerre?
Devin Lokoutom : On en rêve la nuit et on la lit dans les entrailles.
Lojuko : On la voit endormi, comme à la radio : les ennemis tuent, tuent.
Alors tu dis : « Les ennemis arrivent par-là, par-là. Faites ceci, faites cela ».
— Qui te parle la nuit?
Lojuko: N'est-ce pas la terre, n'est-ce pas le ciel? Le ciel, chez tous les peuples,
les Turkana, les Toposa, comme on appelle leurs races. Quant aux étrangers,
leur chose, c'est le papier, la radio. Voilà leur devin.
Loceria : Comment décides-tu des robes des victimes?
Lojuko : On les voit. Le ciel te dit pendant la nuit : « Tue une chèvre comme ceci,
comme cela. »
— Avais-tu annoncé le dernier raid contre les Marile?
Lojuko: Les entrailles l'avaient prévu.
— Comment lis-tu les entrailles?
Lojuko: Comment lis-tu ton papier? Aucune différence. Voici des vaches, des
guerriers, des vaches qui viennent ; voici une tête, quelqu'un va mourir. Ce que tu
as hérité de ton père, c'est le papier. Ce que j'ai de mon père, moi, c'est la tête,
ce sont les sandales, les entrailles.
Loceria: Les médecines sont-elles identiques chez tous les devins, ou bien
chacun a-t-il les siennes?
Lojuko: Chaque devin a ses plantes, ses cinérites. Les plantes sont nombreuses :
le jujubier, si le ciel l'ordonne, l'acacia si le jujubier refuse de guérir le patient, le
ficus si l'acacia échoue, Y amakak si le ficus échoue, le cadaba si V amakak échoue;
si ce dernier échoue encore, c'est que le ciel tue la personne.
Loceria: Et les robes des chèvres?
Lojuko: On en essaie une. Si on n'a pas de succès, on en essaie une autre. De
même pour les cinérites. On essaie jusqu'à la guérison. Nombreuses, les cinérites :
la noire lotumukol, la mauve lewan, lokwamunyen la blanche, lopeat la jaune,
lokulan la tachetée... On les prend les unes après les autres. On dit aussi : cherchez
un ver dans la terre, une larve de fourmi. Cette larve est légère. Si on la mélange
à l'eau et à la cinérite, l'onction fait guérir le malade : il se lève.
— Et à l'approche de l'ennemi?
Lojuko: L'onction de mon père, dans ce cas, c'est la terre, la boue grise.
— Et quand la foudre menace?
Lojuko: La cinérite mauve, la jaune.
— N'est-ce pas plutôt la rouge?
Lojuko: Non, la rouge... p'ouuu... elle tue les gens.
— Pourquoi avait-on rapporté de Lokulan une cinérite violette il y a deux ans?
120 la perception des couleurs... De
Lojuko: Quand il pleut beaucoup, quand le tonnerre éclate la nuit, au petit
matin il faut oindre les zébus et leurs bergers de cinérite rouge, et les chèvres
aussi. A cause de la foudre qui a frappé le bétail.
— Et pour les maladies du bétail?
Lojuko: Les cinérites blanches, jaunes et mauves, pour le bétail comme pour
les gens.
En donnant d'emblée la parole au devin Lojuko, nous avons voulu placer cet
essai sous le signe du discours, un des lieux privilégiés de l'activité symbolique.
Or le discours de Lojuko est quelque peu déroutant si l'on se place dans la pers
pective traditionnelle de l'étude du symbolisme culturel : celle qui vise à « décrypt
er le sens des symboles », à élaborer en systèmes les significations symboliques.
Lojuko, bien qu'il esquisse une sémiologie des couleurs à la fin de son exposé
affirme à plusieurs reprises qu'il n'y a pas de système préétabli et qu'il convient,
dans les cures médicales, d'adopter une attitude purement empirique : seule la
tactique de l'essai et de l'erreur s'avère efficace dans le maniement des symboles.
Cette attitude anti-sémiologique, dont il faudra vérifier la cohérence en compar
ant le discours à la pratique de Lojuko, constitue à notre avis un indice de
validité de la théorie de D. Sperber dans le Symbolisme en général (1974). Notre
propos est le suivant : une théorie cognitive, non sémiologique, du symbolisme
permet-elle de mieux comprendre une pratique symbolique particulière, celle
des Nyangatom, éleveurs du sud-ouest éthiopien?
Le Symbolisme en général dévoile l'impasse dans laquelle les conceptions clas
siques, sémiologique, cryptologique et même freudienne — bien qu'ici l'arg
ument mériterait d'être approfondi — enfermaient l'étude du symbolisme.
L'auteur démontre d'abord ce que le symbolisme n'est pas : la symbolisation
n'est pas une forme de signification; les systèmes symboliques ne sont pas des
codes; le symbolisme ne relève pas de la sémiologie. Ces affirmations tiennent
même pour le structuralisme de Lévi-Strauss : « De même, quand on débarras
sera l'œuvre de Lévi-Strauss du fardeau sémiologique dont il se plaît à l'encomb
rer, on comprendra alors qu'il a, le premier, posé les fondements d'une analyse
du symbolisme enfin dégagée de l'idée absurde que les symboles signifient »,
(1974 : 95).
Une conception cognitive du symbolisme
La du développée sur la base de ces prél
iminaires repose sur l'hypothèse que « la symbolicité n'est une propriété
ni des objets, ni des actes, ni des énoncés, mais bien des représentations concept
uelles qui les décrivent et les interprètent » (1974 : 124). Une représentation
conceptuelle « qui a échoué à rendre assimilable son objet devient elle-même
l'objet d'une seconde représentation, symbolique cette fois » (1975a : 5). C'est
la « mise entre guillemets » cruciale, point de départ du traitement symbolique.
Ce dernier peut se résumer à une triade : « mise entre guillemets d'une représen
tation conceptuelle défectueuse — focalisation sur la condition sous-jacente
responsable du défaut initial — évocation dans un champ de la mémoire délimité
par la focalisation » (1974 : 135). Cette triade caractérise selon l'auteur le symbol
isme en général. Cette conception est cognitive d'un double point de vue : elle
est basée sur une analyse des « représentations conceptuelles » et non pas des
121 Serge Tornay
énoncés — lesquels relèvent de l'analyse linguistique — , et elle postule l'exi
stence d'un « dispositif symbolique » qui est « un dispositif mental couplé au dis
positif conceptuel » (1974 : 152).
Cette conception cognitive du symbolisme permet de sortir d'une impasse
théorique, certes, mais il reste de nombreux problèmes à résoudre. Nous n'en
citerons que deux :
— le postulat d'un dispositif mental spécifique pour le symbolisme résulte-
t-il de la nature même du symbolisme, ou bien repose-t-il sur une conception
quelque peu cybernétique du fonctionnement mental? .
— la théorie cognitive du symbolisme ne résout pas par elle-même le problème
pratique de l'étude du symbolisme, en particulier par rapport au de
la signification. On ne saurait reprocher à D. Sperber d'ignorer la seconde de
ces difficultés, puisque, depuis la publication du Symbolisme en général, il a tenté
d'appliquer sa propre théorie à deux domaines précis : les taxinomies animales
(1975a) et la rhétorique (1975b). Dans les deux cas, la nouvelle conception du
symbolisme fait progresser notre compréhension des phénomènes : c'est bien
une « mise entre guillemets » des représentations conceptuelles qui fonde la sym-
bolicité des animaux — qu'ils soient parfaits, hybrides ou monstrueux — aussi
bien que des figures rhétoriques.
Qu'on nous permette encore une citation, qui définit mieux qu'un commentaire
la démarche de D. Sperber : « Ma démarche a consisté à étudier les conditions
conceptuelles générales des représentations zoologiques, c'est-à-dire d'une part,
les principes sur lesquels se fonde la classification des animaux, et d'autre
les rapports entre cette classification et le savoir zoologique contingent à la
taxinomie. Lorsque ces conditions sont violées, lorsque ces principes sont trans
gressés, lorsque ces rapports sont inversés, les représentations qui en résultent
sont mises entre guillemets et symboliquement traitées. De même, à tout
domaine conceptuel ayant ses conditions propres, que ce soit le domaine des
nombres, celui des couleurs, celui des objets utilitaires, etc., correspondent des
violations spécifiques de ces conditions, et des domaines particuliers du symbol
isme.
« Pas plus qu'on ne saurait postuler la structure d'un domaine conceptuel (et
en particulier la notion de norme qu'il est susceptible de comporter), pas plus
on ne saurait tenir pour évidente, à partir d'une conception générale, la structure
d'un domaine symbolique. Mais toujours et partout l'étude du conceptuel et
celle du symbolique doivent aller de pair sans pour autant se confondre, parce
que leurs dispositifs sont distincts et néanmoins couplés » (1975a 32).
Perception et représentation conceptuelle
Nous partons d'un léger paradoxe dans la théorie de D. Sperber. D'une part,
contrairement à la parole qui emprunte le canal auditif, l'information sus
ceptible d'être traitée symboliquement « peut venir par tous les sens, séparément
ou conjointement » (1974 : 98). L'importance de données des sens est encore sou
lignée par l'aspect idiosyncrasique de la construction du symbolisme (importance
de toutes les formes d'expérience individuelle). D'autre part, il est précisé que la
symbolicité n'est une propriété « ni des phénomènes, ni des percepts, mais
bien des représentations conceptuelles » (1975a : 5). Certes, on est convaincu par
l'argument selon lequel « il est de toute façon impossible de définir le savoir
symbolique par les propriétés des objets ou des énoncés » (1974 : 121), car cela
122 De la perception des couleurs...
impliquerait que certains objets, certains énoncés soient toujours symbolique
ment traités, ce qui n'est pas le cas. Ce qui fait problème, selon nous, c'est l'oppo
sition percept /représentation conceptuelle. En effet : ou bien les percepts sont
des représentations conceptuelles, et alors l'opposition tombe ; ou bien ils n'en
sont pas, mais il convient alors de définir ce qu'ils sont. La psychologie cognitive
ne peut plus se contenter de la croyance aristotélico-thomiste selon laquelle
les percepts ne sont que les fantômes à peine désincarnés des objets concrets qui
frappent nos sens. Pour la pensée moderne, la perception est une connaissance
à part entière. L'opposition percept /concept, basée sur son homothétique
concret /abstrait, est-elle encore d'actualité? La aboutit-elle à une
« représentation concrète » des choses, de la même façon que la conceptualisation
produit leur « représentation abstraite »? La tendance de la psychologie
moderne, de Sherrington à Piaget et aux psychologues américains tel U. Neisser,
est d'élargir la notion d'intelligence et d'y inclure les domaines, autrefois séparés,
de la perception, et même de « l'instinct ». L'étude de l'apprentissage, d'inspira
tion behavioriste, a contribué à cette évolution. Aujourd'hui, on peut dire que
« dans la perception, il y a une activité de sélection, de filtrage qui fait que l'ana
lyse de l'objet n'est effectuée que relativement à certains traits, ceux qui sont
pertinents pour l'activité considérée : elle est du même type que l'activité d'abs
traction 1 ».
Ces remarques n'ont pas pour but d'attaquer D. Sperber sur un point qu'il
ne traite pas expressément : le statut du percept dans la psychologie cognitive
implicitement admise dans ses travaux. Sur ce point il nous répondrait sans doute
que le statut du percept ne change rien à sa conception globale du symbolisme :
ce dernier ne « démarre » que sur la « mise entre guillemets » d'une représentation
conceptuelle de haut niveau, « intellectuelle », selon la dénomination classique.
Et c'est précisément cette limitation que nos remarques voudraient circonscrire.
En effet, et c'est ici que se place la critique de « cybernétisme », les percepts,
dans le Symbolisme en général, s'ils constituent une source d'information presque
privilégiée pour le traitement symbolique, ne servent d' « input » qu'au dispositif
conceptuel (1974 : 152). Ce dernier apparaît comme un cerbère, portier des enfers
inévitables du logos, et qui ne recrache que ses rebuts au purgatoire symbolique.
Nous nous demandons pourquoi les percepts en tant que représentations cogni-
tives ne pourraient pas faire d'emblée l'objet d'un traitement symbolique. On se
heurte évidemment ici au problème de la motivation de la « mise entre guillemets »,
point de départ du processus symbolique. Si des percepts sont symboliquement
traités, qu'est-ce qui les distingue de ceux qui ne le sont pas? On pourrait éluder
cette difficulté en supposant que la symbolicité a sa source dans l'acte même de
perception : une telle hypothèse consisterait à admettre que toute connaissance
est symbolique dans son principe et que l'activité rationnelle, par opposition à
l'activité symbolique, met en relation des représentations préalablement dépour
vues de leurs guillemets, c'est-à-dire appauvries de certaines potentialités. Ainsi
le langage logico-mathématique est-il moins riche en contenu symbolique qu'une
démonstration en langue naturelle. Mais il serait erroné de le concevoir comme
entièrement rationnel. Ne l'écrit-on pas au moyen de symboles? En réalité il
semble difficile, sinon arbitraire, de postuler l'existence de connaissance pure
ment symbolique, d'une part, purement rationnelle, de l'autre. C'est donc bien
l'aspect cybernétique, compartimenté, du modèle de D. Sperber qui fait problème.
1. J. F. Richard, in Encyclopaedia Universalis, vol. 8 : 1084. Article « Intelligence ».
123 Serge Tornay
Dispositif ou fonction symbolique?
En remettant en cause l'existence d'un double dispositif, nous proposons de
revenir à des conceptions plus classiques comme celles de Cl. Lévi-Strauss ou
de J. Piaget qui concilient l'unité de l'esprit humain avec l'existence d'une
« fonction symbolique ». Dans le Symbolisme en général, D. Sperber ne fait qu'une
allusion marginale au psychologue genevois (1974 : 158). Ceci ne surprend guère,
car il s'agit de deux conceptions assez profondément divergentes du symbolisme.
En premier lieu, J. Piaget ne postule pas de dispositif distinct, séparé, mais insiste
au contraire sur « la continuité fonctionnelle entre le sensori-moteur et le repré
sentatif » (1964 : 8). Par ailleurs, si l'on nous passe une simplification, il situe la
fonction symbolique en amont et non pas en aval de la fonction conceptuelle,
comme l'implique le modèle cybernétique. On trouve, par exemple, dans la
Formation du symbole chez Venfant (1964), une conception cognitive cohérente
et, faut-il le rappeler, basée sur une solide expérience de clinicien, de la fonction
symbolique : « Le problème que nous allons discuter en cet ouvrage est donc
celui de la fonction symbolique elle-même, en tant que mécanisme commun
aux différents systèmes de représentations, et que mécanisme individuel dont
V existence préalable est nécessaire pour rendre possibles les interactions de pensée
entre individus, et par conséquent la constitution ou l'acquisition des signif
ications collectives » (1964 : 9, souligné par nous). Malgré certaines formulations
teintées de sémiologie, J. Piaget reconnaît pleinement l'originalité de la fonction
symbolique et son antériorité logique par rapport à la fonction conceptuelle :
« C'est elle — la fonction symbolique — qui rend possible l'acquisition du langage,
ou de " signes " collectifs. Mais elle le déborde largement puisqu'elle intéresse
également les " symboles ", par opposition aux signes, c'est-à-dire les images
intervenant dans le développement de l'imitation, du jeu et des représentations
cognitives elles-mêmes... La fonction symbolique est donc essentielle à la cons
titution de l'espace représentatif, ainsi naturellement que des autres catégories
" réelles " de la pensée » (1964 : 292).
Sur un plan purement cognitif, on voit donc que la fonction symbolique selon
J. Piaget est à la fois plus foncière et plus générale que l'activité symbolique
définie par D. Sperber. Il s'agit, dans le premier cas, d'une fonction constitutive
de toutes les démarches de l'entendement; dans le second, on n'a qu'un « dispositif
particulier, le dispositif symbolique, qui en quelque sorte récupère ces déchets
de l'activité conceptuelle et les soumet à un traitement propre » (D. Sperber
1975a : 5).
Mais il est évident que la généralité même de la première conception la rend
moins opératoire dans l'étude du symbolisme proprement dit. L'avantage de
l'hypothèse de D. Sperber est de définir le symbolisme d'une manière minimale
par un enchaînement précis d'opérations mentales qui, prises isolément, sont
d'une extrême généralité : la « mise entre guillemets » n'est qu'une saisie, dans un
autre registre, d'une représentation mentale, la focalisation une centration de
l'attention, l'évocation un balayage d'un champ mnémonique. L'activité sym
bolique ne réside dans aucune de ces démarches particulières mais bien dans
l'enchaînement des trois. On dispose ainsi d'une hypothèse forte sur le symbolisme
en tant que processus mental, du point de vue de la psychologie cognitive.
124 De la perception des couleurs...
De la motivation
Revenons à notre question initiale en la précisant : que peut apporter cette
hypothèse à la compréhension de l'usage symbolique des couleurs en général
et du symbolisme nyangatom en particulier? Nous allons explorer deux thèmes
de réflexion : d'une part, en restant au plan cognitif, l'hypothèse de D. Sperber
n'est-elle pas trop restrictive quant aux représentations susceptibles d'être trai
tées symboliquement? Ce thème sera abordé à propos de la perception des cou
leurs comme prélude à une aperception symbolique du monde matériel. Notre
deuxième préoccupation sera plus sociologique. En effet, en proposant un modèle
purement cognitif du symbolisme, D. Sperber opère une rupture avec une des
lignes de force de la pensée des fondateurs de l'ethnologie française. Pour E. Dur-
kheim et M. Mauss, le moule de la pensée réside dans les relations sociales et non
dans le psychisme individuel. Quel que soit le chemin parcouru depuis l'époque
de V Année sociologique, il nous semble difficile d'abandonner totalement l'idée
que pensée et société ont des liens profonds et que l'ethnologue se doit d'aller
de la seconde à la première; c'est d'ailleurs la vie sociale qui constitue l'ordre de
phénomènes auquel il est confronté dans sa pratique quotidienne. Admettre
l'unité, l'universalité de l'esprit humain comme condition de toute anthropologie
n'implique pas le rejet de toute hypothèse assumant que les relations sociales
sont premières par rapport à certains au moins des modes de penser. Pour
Durkheim et Mauss, la dépendance était totale puisque les relations sociales
étaient considérées par eux comme le « prototype » des relations logiques, même
les plus élémentaires 1. Cette thèse ne peut plus être intégralement acceptée.
Mais nous pensons qu'elle demeure valable dans certains domaines, en particul
ier dans ceux de la religion et plus généralement de la pensée symbolique. Notre
idée du symbolisme sauvage va dans ce sens : elle tente de mettre en relation un
état de la pensée symbolique avec un état de la société.
Nos deux préoccupations s'articulent autour de l'idée de motivation. Dans le
premier cas, nous remettons en cause une limitation : la « mise entre guillemets »,
point de départ du traitement symbolique, ne peut être déclenchée, selon D. Sper
ber, que par un défaut d'ordre intellectuel. Nous proposons d'admettre aussi,
comme raison de cette saisie, une qualité d'ordre sensible. Dans le second cas,
nous élargissons également la motivation, mais en déplaçant le regard du domaine
purement psychologique au champ sociologique : modelée par la vie sociale,
l'expérience individuelle, avec ses multiples contenus, affectifs aussi bien qu'in
tellectuels, motive à notre sens le traitement symbolique d'une représentation
mentale d'une façon plus décisive que les défauts conceptuels de cette représent
ation. En bref, nous pensons que la pensée n'est pas une simple
machine à résoudre des énigmes intellectuelles. Elle met en œuvre toutes les
facultés de l'homme, ses passions autant que son intelligence : c'est pourquoi
elle joue un si grand rôle dans le devenir des sociétés.
1. Le fameux texte de 1903, « De quelques formes primitives de classifications »,
signé par E. Durkheim et M. Mauss, abonde en affirmations explicites sur ce point :
c Bien loin que, comme semble l'admettre M. Frazer, ce soient les relations logiques des
choses qui aient servi de base aux relations sociales des hommes, en réalité ce sont
celles-ci qui ont servi de prototype à celles-là » (in M. Mauss, 1969, t. 2 : 83).
125 Serge Tornay
Couleur et culture
Avant de devenir une chose en soi et un objet de spéculation, la couleur se
manifeste, dans la plupart des cultures, comme un attribut, une qualité des
choses matérielles; non pas une marque superficielle, un vernis, mais une qualité
inhérente, profonde, liée à la substance des choses.
Dans l'ordre techno-économique, la couleur se révèle comme un paramètre
capital d'identification et de repérage des ressources naturelles. Quel que soit
le mode de subsistance, les règnes végétaux et animaux fournissent à l'homme sa
nourriture. Or celle-ci fait l'objet d'une quête et d'une collecte sélectives, dans
lesquelles la couleur joue un rôle important. Dans le monde végétal, la couleur
concourt non seulement à l'identification des espèces, mais très souvent à la di
scrimination des variétés, à l'établissement de repères entre la nourriture, les
drogues et les poisons. Elle permet de juger du degré de maturité des grains, des
baies, des tubercules, de toutes les parties comestibles des plantes; elle signale
aussi, de pair avec des caractéristiques tactiles et olfactives, les altérations béné
fiques ou maléfiques des produits végétaux (cuisson, fermentation, putréfaction,
etc.) On peut en dire autant de la couleur et du monde animal : repérage des
espèces, sous-espèces, de l'âge, du sexe, de l'état des individus — données capi
tales pour la chasse; préparation et utilisation des viandes, des peaux, du sang,
du lait, des graisses, des viscères, des sécrétions animales. Enfin, dans l'agricul
ture aussi bien que dans l'élevage, la couleur figure souvent parmi les critères
de sélection des espèces.
La couleur intervient aussi dans la plupart des techniques fondamentales,
au niveau du choix des matériaux, comme aux divers stades de leur élaboration
(poterie, métallurgie, tissage en particulier). Certaines de ces techniques ont
fourni l'occasion d'une recherche et d'une exploration systématiques .des subs
tances colorantes, qu'elles soient minérales, végétales ou animales.
Autre aspect de la couleur, les lumières colorées naturelles fournissent des bases
à la météorologie, à la cosmographie, à l'établissement des cycles saisonniers
et des calendriers, à l'orientation géographique. En médecine, la couleur de la
peau, des abcès, des sécrétions, des organes contribue au diagnostic, au pronost
ic et à la cure des maladies. Il n'y a aucune solution de continuité, sur la voie
qui conduit l'expérience humaine, entre l'identification des substances et les
inferences sur la nature des phénomènes. « Sans qu'il nous appartienne ici de
rechercher pourquoi, il est probable que des espèces dotées de quelque caractère
remarquable : forme, couleur ou odeur, ouvrent à l'observateur ce qu'on pourrait
appeler un " droit de suite " : celui de postuler que ces caractères visibles sont le
signe de propriétés également singulières, mais cachées » (Cl. Lévi-Strauss
1962 : 25).
Dans le domaine socio-religieux, la couleur se libère d'un certain nombre de
contraintes qu'elle subit pleinement au niveau empirique ; sans doute, sa techni
que demeure-t-elle rigoureuse, mais son usage se diversifie de pair avec son inter
prétation. La variabilité et l'arbitraire culturels triomphent. Et c'est la couleur
appliquée au corps qui, selon nous, constitue le fons et origo de cette transfor
mation. La peinture corporelle transforme le corps individuel et nu en une per
sonne sociale revêtue des insignes et attributs de son sexe, de son âge, de sa moitié,
de son clan. L'onction, voire le bain coloré, accompagnent l'adolescent dans la
mort momentanée de son initiation pour le faire renaître, membre à part entière
de sa communauté. La couleur du corps, c'est aussi la naissance, le mariage,
126 De la perception des couleurs...
la mort enfin, où elle revêt le cadavre du disparu, les corps des survivants et,
bientôt, le masque de l'ancêtre. Le vêtement a pu nier le corps, il n'a pas éliminé
la couleur. Du vêtement aux objets personnels, de la sagaie au bouclier, de la
pirogue à l'habitation, de la maison commune au temple, la couleur parle sans
cesse de l'ordre social, gravit les marches de la hiérarchie. Rien ne brise son
imagination : souvent elle nous parle des hommes en nous faisant croire qu'il
s'agit des dieux. Les dieux réclament telles onctions sur vos corps ! Utilisez telles
substances, dans tel ordre, dans vos rites! Choisissez prudemment la couleur
de vos victimes sacrificielles! Peignez de vos dieux des effigies de couleur!
On admet couramment que l'usage de la couleur dans le domaine socio-
religieux est symbolique. Faut-il en déduire que dans le domaine techno-écono
mique c'est l'usage, le sens littéral de la couleur qui s'exprime? Pas du tout. Car
si ce découpage repose sur une analyse logique, commode mais critiquable, de
l'usage de la couleur, il ne saurait tracer, du même coup, une frontière entre le
rationnel et le symbolique. La conception cognitive du symbolisme à laquelle
nous nous référons lui confère une place importante dans l'activité mentale en
général : il est désormais exclu de le confiner à tel ou tel secteur particulier de
la pensée.
Perception de la couleur et symbolisme
L'homme vit dans un milieu continuellement menacé par l'envahissement de
la grisaille. Les couleurs naturelles sont engagées dans un processus général
de désaturation. On dit couramment que les couleurs « passent », « se délavent »
sous l'effet de la lumière, de l'eau, de l'air, et, dans la plupart des cas, du feu.
Notre imagination exagère l'aspect bigarré, éclatant des biotopes exotiques.
En réalité, tout biotope est marqué par une tonalité dominante : le vert des
forêts et celui des prairies, le bleu-vert des océans, le jaune des savanes, le
gris des steppes, l'ocre, le gris ou le noir des déserts, le blanc des paysages gla
ciaires... Dans cette enumeration, la désaturation progressive reflète la dimi
nution parallèle de la vie. Couleur et processus vitaux sont indissociablement
liés : qu'on songe au rôle capital de la chlorophylle et de l'hémoglobine, pour ne
citer que les plus connus des pigments biologiques. Face aux processus de dégra
dation naturelle de la couleur, les mécanismes vitaux recréent de la couleur,
ponctuellement, mais avec une vigueur assurée. Dans l'ordre végétal, la couleur
s'épanouit dans les fleurs, parties sexuées des plantes, et dans les fruits. Chez
les animaux, aussi, la couleur est une marque sexuelle, qu'elle désigne le corps
entier ou les a attributs » d'un sexe par rapport à l'autre. L'ordre du vivant
trouve donc dans la couleur un « focalisateur » de premier ordre, aussi bien pour
l'homme que pour les autres espèces douées de vision colorée. Dans le monde
minéral, les matières aux couleurs vives sont rares par rapport aux matières
ternes ; souvent l'homme doit intervenir pour extraire la couleur, la provoquer
en quelque sorte, ce dont la Nature se charge dans l'ordre du vivant. Les liens
profonds de la couleur et de la vie, de la couleur et de la sexualité, confèrent
à sa perception, selon notre hypothèse, une qualité particulière, une composante
émotionnelle. C'est dans cette émotion première, et dans cette faculté de la couleur
de renvoyer à quelque chose d'autre et de plus important qu'elle-même, que se
situe, à notre avis, la raison de la première « mise entre guillemets ». Quand une
couleur vive éclate dans la grisaille, l'attention de l'observateur est éveillée : « II
se passe quelque chose d'important, de vital. » Quoi? Inutile, au départ, de le voir
127