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Iniziazione greca e euhura indoeuropea : Bernard Sergent, L'homosexualité initiatique dans l'Europe ancienne. ; n°1 ; vol.13, pg 365-375

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Dialogues d'histoire ancienne - Année 1987 - Volume 13 - Numéro 1 - Pages 365-375
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Publié le 01 janvier 1987
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Madame Eva Cantarella
Iniziazione greca e euhura indoeuropea : Bernard Sergent,
L'homosexualité initiatique dans l'Europe ancienne.
In: Dialogues d'histoire ancienne. Vol. 13, 1987. pp. 365-375.
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Cantarella Eva. Iniziazione greca e euhura indoeuropea : Bernard Sergent, L'homosexualité initiatique dans l'Europe ancienne.
In: Dialogues d'histoire ancienne. Vol. 13, 1987. pp. 365-375.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/dha_0755-7256_1987_num_13_1_1769D'HISTOIRE ANCIENNE 365 DIALOGUES
l'ampleur des significations symboliques et suggèrent ou
expriment les interrelations avec les pratiques sociales. L'Oedipe
de Sophocle, dans sa position de marginal par rapport à la cité
d'Athènes, s'inscrit dans le statut social de l'évergète athénien. Si
P. Vidal-Naquet peut aboutir à cette conclusion, c'est parce qu'il
articule toutes les composantes de son statut textuel lié à l'espace
représenté et à l'espace scénique, bref à la totalité de
théâtral reconstruit par les spectateurs. C'est assez dire l'action
stimulante exercée par la lecture de ce numéro inaugural prouvant
que la conjonction des démarches n'est pas un leurre intellectuel.
M.-M. MACTOUX.
MHTII.. Revue d'anthropologie du monde grec ancien.
Philologie. Histoire. Archéologie, 1986, volume I, 1.
INIZIAZIONE GRECA E CULTURA INDOEUROPEA
Dopo "L'homosexualité dans la mythologie grecque" (Paris,
1984) ecco Bernard Sergent riprendere il tema délia pederastia,
ampliando l'orizzonte délia sua ricerca ed estendendo l'analisi ad
altre popolazioni delTEuropa antica (1).
Prendendo le mosse dai risultati del precedente volume, vale a
dire dall'ipotesi che l'omosessualità greca sia di origine iniziatica,
(che Sergent ha svolto-come ho già avuto modo di scrivere con
argomenti nelle grandi linee estremamente convincenti) egli si
propone, nella prima parte del libro, dedicata alla Grecia, di
dimostrare che, a partire da Teognide, Saffo e Alcmane,
l'omosessualità è strettamente legata alla pedagogia. E che la sua
generalizzazione (che discende da questa pedagogia, per
estensione e laicizzazione del carattere istituzionale e aristocratico
délia pratica originaria) rimase legata, anche quando fu
completamente separata dal problema délia formazione degli
adolescenti, al modello psicologico e sociologico iniziale, cui si
ricollega una caratteristica ineliminabile del rapporto greco fra 366 COLLOQUES
uomini : la nécessita di uno scarto di generazione tra i partners.
L'amante barbuto, l'amato imberbe : il modello giusto
deH'omosessualità, in Grecia, era questo. L'amore greco tra
uomini, dunque, non è né aberrazione di un "club di maschi"
(Marrou), né manifestazione di un "polimorfismo" tipico
dell'adolescenza, caratteristico dei greci (Devereux). Esso non è,
insomma, una novità о una peculiarità greca, legata a situazioni
politiche о psicologiche eccezionali : è, più semplicemente, un
modo diverso di vivere i rapporti interpersonali, che non è
specifico délia Grecia, ma al contrario largamente attestato
nell'Europa precristiana. La Grecia, dice Sergent, è la sola societa
homosexuelle" antica che "qui : se ma soit questo donnée non en toglie spectacle che anche sa propre altre pratique culture
europee, completamente diverse, abbiano praticato
l'omosessualità iniziatica. E a queste culture, quindi (dopo i primi
otto capitoli, dedicati alla Grecia), sono dedicati i capitoli IX, X e
XI, rispettivamante intitolati : "La probation du guerrier
germanique", "Antiquités celtiques" e "Souvenirs
indo-européens". L'ultirno capitulo, per fmire, affronta e propone
una risposta al problema : si puo parlare deH'omosessualità corne
di un'istituzione indoeuropea ?
Corne è évidente, il libro è ricchissimo, e tentare di seguire il
discorso di Sergent nei particolari richiederebbe uno spazio ben
maggiore di quello consentito da una semplice rassegna : cosî
ché, di nécessita, mi limiterô ad analizzare e discutere alcuni
problemi che a mio giudizio meritano una particulare attenzione.
Il primo di questi problemi nasce dalle pagine dedicate da
Sergent aLTomosessualità femminile.
Gli amori fra donne, in Grecia, sono documentati, corne è ben
noto, all'interno dei thiasoi , e pui in génère dei circoli femminili
vale a dire in ambiente pedagogico. Le ragazze bene, a Lesbo, a
Sparta o in Pamfilia, venivano istruite, prima del matrimonio,
affinchè fossero capaci di realizzare un' idéale di bellezza
coltivata, che comportava la conoscenza délia musica, délia
poesia, délia danza e la pratica dello sport. Secondo Marrou, gli
amori che nascevano in questi "circoli" sarebbero stati la
conseguenza di una segregazione patologica tra i sessi. Ma
Sergent - giustamente esclude questa possibilità : le scuole corne
quelle di Saffo, egli dice, erano délie scuole iniziatiche femminili,
omologhe ai gruppi iniziatici maschili di cui (grazie alla
testimonianza di Eforo, Strabone e Dionogi di Aliciarnasso)
conosciamo l'esistenza, per fare un esempio, in terra spartana. La
più antica testimonianza suH'omosessualità (che per un caso è
quella di Saffo) collega dunque istituzionalmente l'amore fra
donne a quel rito di passaggio fondamentale nella vita femminile,
che è il matrimonio. E Sergent fa rilevare; a questo proposito, le D'HISTOIRE ANCIENNE 367 DIALOGUES
analogie tra le iniziazioni femminili e quelle maschili. Come i
ragazzi passavano un periodo "en brousse", apprendendo da
caccia e la guerra, cosi le ragazze si riunivano ai margini délia
città, nelle zone di confine: a Karyai, tra la Laconia e l'Arcadia, о
a Limnai, tra la Laconia e la Messenia, le sparitane ; le ateniesi a
Brauron, una délie località dell'Attica più lontane dalla città. Qui
esse vivevano un periodo di segregazione, esattamente come
facevano i giovani maschi, e in questo contesto si stabilivano le
relazioni amorose tra la maestra e alcune délia sue allieve. Ma
dobbiamo credere - si chiede Sergent - che tutto questo altro non
fosse che un'imitazione délie istituzioni maschili ? La risposta è
negativa. Osserva Sergent, giustamente, che l'etnologia ha
"scuole" svelato l'esistenza di Lesbo, di di numerose Sparta e istituzioni délia Pamfilia, iniziatiche dunque, femminili altro non : le
sono che le ultime forme, nel VII secoîo, di queste istituzioni. Né
rileva, egli osserva, che mentre esitono molti miti iniziatici
maschili, non esista, invece, alcun mito iniziatico femminile.
Anche prima che la città diventasse rigorosamente un gruppo di
uomini, infatti, la societa greca era una societa che valorizzava
culturalmente solo gli uomini : e il mito, portatore di rnessaggi che
garantivano la riproduzione sociale^ ignorava le donne. Ma questo
non toglie che qualche traccia délie iniziazioni femminili sia
rimasta : sul tempio-altare - tomba di Apollo, ad Amiklai, accanto
alîo figura di Giacinto, il giovane eroe amato dal dio, sta una
figura di donna. E Pausania dice che gli Spartani credevano che
essa fosse Poluboia, sorella di Giacinto. Il mito, dunque, ignora
Poluboia : esso narra solo dell'amore di Apollo per il ragazzo, dal
lui educato e quindi ucciso. Ma Poluboia resta nell'iconografia.
Essa è la sorella, che partecipava aile feste Giacinzie accanto al
fratello : aile Giacinzie, infatti, si celebrava il passaggio nelia fase
aduïta délia vita sie dei ragazzi sie délie fanciulle. Sino a questo
punto, io credo che Sergent abbia ragione : del resto, che in
Grecia esistessero dei riti inziatici femminili è stato dimostraîo,
con riferimento ad Atene, da A. Brelich, che corne è ben noto ne
ha individuato le tracce in alcuni versi délia Lisistrata. Con
riferimento a Sparta, è sufficiente rinviare agli studi di C. Calame.
Il problema, dunque, non è quello di dimostrare î'esistenza délia
iniziazioni femminili, né di dimostrare che i circoli di fanciulle
erano "thiasoi" legati non a fossero queste iniziazioni semplici e : piatte anch'io imitazioni sono convinta dei gruppi che i
maschili. Il problema, secondo me, è quello di cercare di capire
quale fosse la funzione dell'amore fra donne : più precisamente,
di capire se quest amore faceva veramente parte del processo
iniziatico.
Nel quadro délie iniziazioni maschili, il rapporto omosessuale
puô essere spiegato in modi diversi, ma puó comunque essere 368 COLLOQUES
spiegato. Secondo Bethe l'amante, sottomettendo l'amato,
avrebbe "ispirato" in lui, trasmettendogli il suo sperma, la potenza
maschile (donde il sostantivo eispnëlas e il verbo eispnein, in
questo significato). Altri ritiene, invece, che la sodomizzazione
fosse un atto di sottomissione del giovane aU'adulto, una sorta di
umiîiazione necessaria per essere ammesso nel gruppo di quelli
che, dominando, detenevano il potere. Ma l'amore fra donne che
significato simbolico e sociale poteva mai avère ? L'amore fra
donne è paritario, non převede sottomissione, non puo
simboiizzare trasmissione di potenza (neppure quella di generare,
la sola potenza délie donne). A questo aggiungasi un'altra
considerazione : nei circoli femminili gli amori non nascevano
solo tra la maestra e le allieve. Nacevano anche tra le ragazze che
frequentavano la scuola . Il "Partenio del Louvre", di Alcmane,
rivela l'amore fra due ragazze, Agido e Agesicora, entrambe
allieve délia "maestra" Enesimbrota. Il rapporto è paritario non
solo sessualmente, ma anche intellettualmente e culturalmente :
non è un rapporto in cui una persona domina e insegna, e l'ai tra
subi see e impara.
Che conclusioni trame ? Certamente, non queila di escludere la
funzione iniziatica dei circoli femminili. Quel che io credo sia
lecito chiedersi, perô, è se, per caso, il rapporto omosessuale
femminile (anche se istituzionalizzato in un matrimonio rituále,
come quello di Agido e Agesicora) non fosse indipendente dalla
funzione pedagogica. La mia sensazione è che nei circoli
femminili il rapporto pedagogico fosse affidato, essenzialmente,
aile pratiche di vita comunitaria : e che l'amore, invece, fosse
l'espressione di un sentimento bilatérale e paritario, che dav a vita
a una relazione assai diversa da quella diseguale che legava
l'iniziando maschio al suo amante, inevitabilmente improntata a
una dissimmetria di ruoli, ali'interno dei quali la subalternità del
ragazzo era condizione necessaria alla realizzazione délia
indispensabile funzione pedagogica.
Non è un caso, io credo, se a enfatizzare l'aspetto pedagogico
delî'omosessualità femminile è un uomo, corne Plutarco, il quale
narra che a Sparta le donne adulte, se per caso amavano la stessa
ragazza, si adoperavano insieme per renderla migliore (Lyc, 18,
9). Le poesie di Saffo, invece, anche se insistono suH'aspetto
pedagogico e formativo délia vita nel thiasos, pongono l'accento,
quando parlano clei rapporti d'amore, suH'aspetto affettivo ed
erotico délia relazione. In qualche modo, insomma, si ha la
sensazione - quantomeno a mio parère - che l'omosessualità
femminile fosse una libéra scelta affettiva, e sia stata solo
dall'esterno costruita culturalmente corne rapporto pedagogico,
sul modello di quella maschile. Corne ha osservato J. Bremmer,
non è un caso, forse, che i i termine che indica la ragazza amata. DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE 369
aids, sia tratto dalla sfera maschile (J. Bremmer, An Enigmatic
Indo-European Rite : Paederasty. Appendix : Initiation and
Lesbian Love, in Arethusa 13, 1980, pp. 282-293). E veniamo,
cio premesso, all'omosessualità maschiile. Nei capitoli II- VI,
rispeitivamente dedicati a Teognide, ai graffiti di Thera, al
battaglione sacro tebano, ai rituali cretesi e all'educazione
spartiata, Sergent individua una série di convincenti elementi a
conferma della originaria funzione iniziatica dell'omosessualità e
del suo carattere pedagogice e pederastico nell'età della lirica. E
posto il mio sostanziale accordo con le linee del suo discorso,
passo direttamente al cap. VII, dedicato ad Atene
(generalizzazione e teorizzazione deU'omosessualità). L'amore fra
uomini, in Grecia, osserva Sergent, visse tře diverse stagioni :
dopo la fase iniziatica e quella pedagogica, esso venne
secolarizzato e quindi volgarizzato. Quando avvene il passaggio
alia terza fase ?
All'età di Solone, come è noto, ad Atene cominciarono ad
essere costruiti i ginnasi e le palestre (il primo ginnasio, pare, fu
costruito attorno al 600) : e le relazioni pederastiche, sino a quel
momento "cantonnées dans la nature péri-urbaine", trovarono un
luogo di elezione e uno spazio nuovo e diverse, che
inevitabilmente ne favori considerevolmente la diffusione. Gli
adulti, infatti, cominciarono ad affollarsi attorno aile palestre e al
loro interno, alla facile ricerca di giovani amori : e gli ateniesi per
preservare la funzione educativa délia pederastia, si videro
costretti a legiferare in materia. Una legge, attribuita dalla
tradizione a Solone, e riportata nell'orazione di Eschine contro
Tiraarco (par. 12), giunse addirittura al punto di stabilire la pena
di morte a carico degli adulti che frequentassero senza
giustificazione i iuoghi dedicati ai ragazzi.
La legislazione attribuita a Solone avrebbe merita to, forse,
un'analisi più approfondita : personalmente, ad esempio, non
credo che essa stabilisse la pena di morte, e che viciasse
l'ingresso nei ginnasi e nelle palestre a tutti gli adulti, ma solo ad
aîcune catégorie di persone, particolarmente pericolose (Cfr. E.
Cantarella, Seconda nátura. La bisessualità ne! mondo ami со,
Roma 1988). Tuttavia, credo che Sergent abbia ragione quanto
vede in queste leggi una "protezione" (e non un divieto) délia
pederastia. Ma il problema, a questo punto, è il seguente : furono
efficaci, "volgarizzazione" queste leggi délie ? relazioni Furono omosessuali capaci di evitare ? Osserva la
giustamente Sergent che esse, in realtà, non vennero applicate : la
lettura dei dialoghi platonici mostra, senza possibiîità di dubbio,
che gli adulti si recavano traquillamente nei Iuoghi teoricamente
riservati ai giovani, allô scopo espiieito e dichiarato di ammirane
le bellezze e di .corteggiarli. E le ailusioni di Aristofane 370 COLLOQUES
completano il quadro. Probabilmente, già all'inizio del VI secolo,
i ginnasi erano già diventati quello che appaiono nei secoli V e IV:
un facile e provvidenziale territorio di caccia. Il passaggio dalla
fase pedagogica a quella generalizzata, insomma, è difficile a
cogliere con precisione : nei più antichi testi attici, amore nobile e
amore volgare sono già ugualmente presenti, e si confondono in
un quadro complesso e socialmente problematico.
E veniamo, dopo queste considerazioni, ad analizzare le
caraîteristiche del rapporto pederasùco nell'età classica. Secondo
Sergent, una caratteristica fondamentale di questo rapporto sta
nella diseguaglianza di sentiment!, che discende dalla di età. Il desiderio reciproce tra due uomini délia
stessa età, egli osserva, è praticamenîe sconosciuto in Grecia :
nella coppia omosessuale lo scarto d'età comporta che Г amore,
inteso corne desiderio sessuale (erds ) è vissuto (o quantomeno
deve essere vissuto) da uno solo dei partners : Fadulto amante. II
ragazzo amato non prova eras, prova philia: un sentimento
amoroso che non ha una connotazione sessuale. La philia
dtlVerôrnenos è fatta di ammirazione e di gratitudine per
l'amante, che il giovane considéra un modello e daî quale
apprende la virtù. L'eromenos che prova desiderio sessuale e
prende piacere nei rapporto è un pervertito. Oggetto, e non
soggetto di desiderio, corne è giusto chi sia chi del rapporto
sessuale è parte passiva (donna, о ragazzo "femminilizzato"),
Yerômcnos, dalla relatione sessuale, deve traire solo esperienza
di vita : fino ai rnomento in cui, col passaggio dall'età impubère a
quella pubère, non gli spunta la barba. A questo punto, egli è un
uomo, e corne taie, invece di essere amato, comincerà ad amare
gli altri uolini. A partire da quale età, per quanto tempo, fino a
quando ? Secondo Sergent, il ruolo àçXYerasiês spettava ai
maschi adulti, ma ancora giovani. Il che è vero. Quantomeno
teoricamente, il momento del matrimonio era quello che doveva
segnare la fine délie relazioni pederastiche (che questo non
accadesse, poi, è aitro discorso). Ma io non credo che, come dice
Sergent, l'età per essere erastai cominciasse subito dopo il
raggiungimento dell'età pubère.
Sergent rileva, a questo proposito, che accade di leggere nelle
fonti che eromenos e erasîës erano entrambi neaniskoi (un
termine che, aU'incirca, indicava i ragazzi negli ultimi arini deîl'età
impubère e nei primi di quella pubère). Ma osserva che questo
non significa che essi fossero coetanei : uno dei due infatti,
Yerasîës, aveva raggiunto la pubertà, mentre Y eromenos era
ancora impubère. Tutto in regala dunque. Io credo, invece, (che
queste situazioni, anche se evidentemente si verifîcavano, non
fossero considerate "regolari".
Gli erastai, teoricamente, dovevano avère un'età (anche se D'HISTOIRE ANCIENNE 371 DIALOGUES
certamante ancor giovane) che consentiva loro di avère quai tanto
di esperienza che ne faceve dei buoni educatori. Come poteva
essere taie un ragazzo che fino al giorno о all'anno prima era stato
un erômenos ?
E infatti, a mio avviso, il diritto ateniese cercava di evitare che
si formassero coppie di amanti formate da due neaniskoi : cosî io
interpreto, infatti, la disposizione attribuita a Solone, (riportata in
Eschine, contro Timarco, 10), che staliliva "quali neaniskoi,
potevano frequentare le palestre" : evidentemente, non vi entrare quelli che avevano raggiunto la pubertà : troppo
pericolosi, troppo giovani per essere buoni amanti. E cosi
dimostra, io credo, ancora in età ellenistica, la legge
ginnasiarchica di Berea, ove leggiamo che era fatto divieto ai
paides di parlare ai neaniskoi (S EG XII, 261, В 13 ss.). I
neaniskoi puberi, sembra di poter dire, mettevano in pericolo la
funzione pedagogica délia pederastia. Ma trattasi di argomento
complesso, che per essere adeguatamente svolto richiederebbe
un'attenta analisi délia complessa terminologia greca dell'età, e
l'esegesi dei testi di legge citati, che qui non è possibile condurre
per owie ragioni. Cosi che, dopo aver segnalato il problema, mi
limito a rinviare - di nuovo - al mio studio sopra citato, nel quale
esso è affrontato con maggior ampiezzo, e passo a segnalare
un'altra perplessità : a causa dell scarto di età tra amati e amanti,
osserva Sergent, accadeva che le pratiche omosessuah si
intrecciassero con gli scambi matrimoniali, e che un uomo
sposasse la figlia del suo ex eras tes. Pisistrato, ad esempio
(secondo un racconto di Ateneo), diede in moglie a suo figlio
Ippia la figlia di Kharmos, che era stato Yerastës di Ippia.
Orbene : è lecito-come suggerisce Sergent-considerare questi
casi corne il residuo di una fase iniziatica, in cui il rapporto
omosessuale si inseriva nella pratica del "fosterage" (che
comportava, come è noto, che un ragazzo venisse affidato al capo
di un'altra famiglia, al tempo stesso suo padre adottivo, amante e
successivamente suocero)?
Le tracce del "fosterage", in Grecia, sono troppo tenui per
consentfre di collegare istituzionalmnte questa pratica
aU'omosessualità iniziatica, che tra l'altro, in epoca storica, risulta
legata alla vita in comune in gruppi d'età, e non in gruppi
familiari. Io tendo, insomma, a immaginare gli intrecci tra
rapporti omosessuali e scambi matrimoniali come un evento
prevalentemente legato al caso, e determinate dalla inevitabile
coincidenza fra l'ambiente in cui si praticavano sia le relazioni
pederastiche sia gli scambi matrimoniali. Ma trattasi, in verità, di
questione marginale, che non impedisce (quantomeno a me) di
condividere, al di là di qualche perplessità su questioni
eh* Sergent del senso délia pederastia secondarie, la ricostruzione 372 COLLOQUES
in Grecia, e in particolare ad Atene.
Il libro di Sergent peraltro, non si limita ai Greci : la sua
seconda parte, corne abbiamo già detto, è dedicata ad altri popoli
indoeuropei, tra i quali in primo luogo i Germani.
Una testimonianza di Ammiano Marcellino sui Taifali (una tribu
precocemente scomparsa) ricollega chiaramente l'omosessualità
al contesto iniziatico, anche in ambiente germanico. Presso i
Taifali, dice Ammiano, i ragazzi sono legati a un adulto da un
turpe rapporto, che termina quando il ragazzo è in grado di
abbattere un orso. Anche qui, dunque, come in Grecia,
l'omosessualità è legata a un periodo di vita che termina con il
compimento di un exploit, che consente al ragazzo l'ingresso nel
mondo degli adulti. Ma possiamo generalizzare questa
considerazione, e pensare che l'omosessualità iniziatica sia pratica
diffusa se non in tutto, in gran parte del mondo germanico ? A me
sembra che il tentativo in questo senso, fatto da Sergent sulla base
di un' analisi dei costumi degli Eruli, non sia sufficientemente
dimostrato.
Gli Eruli, dice Sergent, erano una popolazione che (sul finire
del V secolo d.C.) aveva costumi singolarmente primitivi, tutti
ricollegabili al più antico fondo istituzionale indoeuropeo.
Ammettiamolo pure : ma dove stanno le tracce delTornosessualità
iniziatica ?
Procopio di Cesarea dice che gli Eruli combattevano senza
caschi, né corazze, difesi da un solo scudo e da uno spesso
mantello : ma i douloi (schiavi) eruli non avevano neppure lo
scudo, che veniva loro concesso solo quando mostrato
di essere, in guerra, uomini valorosi (andres agothoi ) (Procop.,
Pers., II, 2, 25-28). Seguendo una récente indicazione di J.
Bremmer, Sergent ritiene che douloi, qui, signifiera "giovani
iniziandi". E cosi constatata l'esistenza presso gli Eruli, di
pratiche iniziatiche analoghe a quelle dei Taifali e dei Greci, arriva
alla conclusione che queste pratiche comprendessero anche una
relazione omosessuale : cosi farebbe pensare, tra l'altro, egli dice,
il fatto che i Taifali disprezzavano gli omosessuali solo se passivi.
Il che, alla luce dei testi da lui citati, sembra effettivamente esatto.
Ma il disprezzo del solo omosessuale passive non è affatto tipico
délie società in cui l'omosessualità è iniziatica. Che dire, ad
esempio, deH'atteggiamante dei romani versi i molles, i cinaedi,
gli effeminati di tutti i generi ? Sergent stesso ammette, nelle
pagine dedicate a Roma, che nelle fonti latine nou v'è traccia
alcuna di omosessualità iniziatica. Per concludere sull'argomento:
a me non sembra che il capitolo dedicato ai Germani non sia
convincente come quelli dedicati ai Greci. E lo stesso deve dirsi, a
mio parère, délie pagine sui Celti. Tutto quel che emerge, dalle
fonti (in primo luogo Aristotele, e quindi Diodoro, Strabone e DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE 373
Ateneo, che si rifanno a Posidonio) è che i Celti praticavano
l'omosessualità.
Cosa puô far pensare all'omosessualità iniziatica ? Secondo
Sergent, il fatto che essi amavano dei ragazzi giovani (cosi
Strabone e Ateneo) ; che consideravano un offesa il fatto che i
loro favori venissero respinti, e che si univano per terra, sul důro
suolo (cosî Diodoro). (Зга, vero è che per i giovani cretesi era
un'offesa all'onore essere rifiutati da un erastês : e non è forse
un 'offesa per chiunque si offra, uomo о donna che sia, in
qualunque contesto, essere rifiutato ? Non è forse un poco forzato
interpretare il riferimento al duro suolo, sul quale i Celti si
univano, come un'allusione a un ritiro iniziatico ?
In definitiva, e per concludere (anche se, purtroppo, molto
sommariamente) : a me sembra che la tesi délia diffusione
deH'omosessualita iniziatica presso i popoli indoeuropei i cui
costumi Sergent analizza poggi su indizi troppo fragili.
Certamente ben costruita, intelligente e ingegnosa, la sua
ricostruzione, per quanto mi riguarda, avrebbe bisogno di altri
argomenti e di altri indizi : che purtroppo, peraltro, sembra non
esistano. E veniamo, cosi, al capitolo conclusivo del libro :
"Peut-on parler d'une institution indo-européenne ?"
Negli ultimi centocinquant'anni dice Sergent, sono state
definite le linee di una cultura indoeuropea antica (sparita in epoca
storica) il cui ricordo resta non solo nelle lingue, ma nella
religione dei poli che parlano queste lingua e in moite délie loro
pratiche e istituzioni. Partendo da queste premessa, è lecito,
quando un'istituzione viene riscontrata in alcuni di questi popoli
chiedersi se essa risale a un passato comune e tentare di
individuare in quale passato più о meno lontano essa si colloca ?
Per quanto riguarda l'omosessualità iniziatica, Sergent osserva
che essa è praticata, oltre che presso gli antichi popoli indoeuropei
d'Europa, anche in Papuasia-Melanesia. Ma si tratta, egli dice, di
pratica che ha carattere molto diverso da quella greca. In
Papuania-Melanesia, infatti, il momento deH'apprendimento è
separato dal rito inziatico finale, che consiste, in génère, in una
mutilazione corporale. E diverso è anche il retroterra simbolico
del rapporto omosessuale : in Papuasia l'amante è un donátore di
sperma che trasmettela potenza virile. In Grecia non è cosi. Bethe
ha sbagliato quando ha creduto di poter applicare alla pederastia
greca questo simbolismo. La pederastia iniziatica dei popoli
indoeuropei, insomma, è un'istituzione che ha caratteristiche sue
proprie, diverse da quelle di altre culture, non indoeuropee, e
viceversa omogenea e compatta al suo interno. E posto che le
culture europee non si sono reciprocamente influenzate sembra
lecito pensare a un'eredità comune, ancorata nel fondo culturale
indoeuropeo più antico. A far dubittare di quesťipotesi, peraltro -