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L'islam à domicile - article ; n°1 ; vol.65, pg 77-89

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Communications - Année 1997 - Volume 65 - Numéro 1 - Pages 77-89
13 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1997
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Langue Français
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Mme Jocelyne Cesari
L'islam à domicile
In: Communications, 65, 1997. pp. 77-89.
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Cesari Jocelyne. L'islam à domicile. In: Communications, 65, 1997. pp. 77-89.
doi : 10.3406/comm.1997.1989
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_1997_num_65_1_1989Jocelyne Cesari
L'islam à domicile
La découverte que l'islam est dorénavant « deuxième religion de
France » apparaît comme la grande surprise, mêlée de crainte, de ces
deux dernières décennies. Les réticences, avouées ou implicites, sont liées
au fait que ces immigrés qui surgissent de l'anonymat et de l'indifférence
sont pour certains installés en France depuis plusieurs décennies, une
grande majorité d'entre eux provenant des sociétés de l'ancien empire
colonial. Immigrés et, qui plus est, anciens colonisés : voilà qui va peser
lourdement sur la perception française et expliquer en partie les difficultés
à reconnaître l'islam à égalité avec les autres religions présentes dans
l'Hexagone. Il faut en effet se rappeler que la migration maghrébine a,
plus que toute autre, longtemps été considérée comme une migration de
travail provisoire n'ayant pas vocation à devenir une migration de peu
plement, tant par les gouvernants des États d'origine, qui venaient de
conquérir leur indépendance de haute lutte, que par ceux de la société
française. Cet accord tacite entrait d'ailleurs en conjonction avec le projet
migratoire des intéressés eux-mêmes, envisagé comme une mobilité limi
tée en vue d'une accumulation de capital devant être réinvesti dans le
pays d'origine. L'échec de ce projet, devenu patent à la fin des années 70
avec la recomposition et l'agrandissement des familles dans l'Hexagone,
a conduit ces migrants à une modification de leurs rapports à la société
française, marquée par une visibilité plus grande de l'appartenance isl
amique, mais aussi des nouvelles générations, nées ou scolarisées en
France. Ainsi, la multiplication des salles de prière, le phénomène
« beur », les émeutes urbaines, les attentats racistes sont autant d'événe
ments qui vont introduire la question de l'islam au cœur du débat poli
tique français.
Or l'incompréhension est complète. La grande majorité des Français
découvre avec stupeur que l'islam, dans l'Hexagone, compte plus de
quatre millions d'adeptes, dont près de la moitié sont français. Les vieilles
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peurs resurgissent. Depuis les croisades jusqu'à la guerre d'Algérie, toutes
les péripéties historiques sont sollicitées pour nourrir la vision de musul
mans fanatiques, violents et barbares, qui désormais campent dans nos
banlieues. De surcroît, l'arrivée de l'islam dans le paysage religieux fran
çais se produit au moment où il surgit sur la scène internationale et devient
un élément de mobilisation des masses dans le monde arabo-islamique.
C'est donc à l'aune de la révolution islamique en Iran ou de la lutte du
Front islamique du salut en Algérie que va être analysé l'islam de France.
Ce plaquage de la situation internationale sur la condition des musulmans
de France va contribuer à nourrir le syndrome du complot et de la manip
ulation. Il présente par ailleurs l'inconvénient de simplifier et de politiser
la condition musulmane, alors que celle-ci est très diversifiée, voire
contradictoire, dans ses expressions. Mais, surtout, il tend à aggraver le
malentendu croissant entre musulmans et non-musulmans dans la société
française. Les premiers ont souvent l'impression d'être mis en accusation
et suspectés parce que musulmans, et les seconds se conduisent comme
s'ils étaient envahis et mis en danger par l'islam, qui serait aux antipodes
de la culture française1.
Echapper à ce malentendu suppose de considérer l'islam français avec
sa spécificité et son rythme, façonnés tout autant par les rapports de force
et le contexte de la société française que par les soubresauts de l'actualité
internationale. A cet égard, il est possible de distinguer trois étapes dans
l'histoire non achevée de l'islam français : le passage à un islam public
initié par les « primo-migrants » ; des rivalités politiques autour des mos
quées ; l'émergence de nouveaux lieux de l'islam bâtis par une partie des
nouvelles générations.
L'islam « tranquille »
et communautarisé des pères.
Les promoteurs de la visibilité et de la demande d'islam ont été en
règle générale des individus mariés, pères de famille, installés depuis au
moins dix ans dans la société française, correspondant donc au profil du
« primo-migrant ». Les recherches montrent à cet égard que si, dans
l'islam « transplanté », les primo-migrants n'ont jamais véritablement
abandonné les pratiques individuelles comme les prières, l'aumône
(zakât) ou le pèlerinage (haj), désormais ils affichent dans l'espace com
mun la dimension collective du culte par la multiplication des salles de
prière, des boucheries halal ou la demande de carrés musulmans dans
les cimetières. Cela consacre une évolution dans leurs rapports à l'env
ironnement. En effet, jusqu'au début de la décennie 70, aucun signe
78 L'islam à domicile
cultuel n'apparaissait dans les espaces urbains : la dimension collective
de l'islam était refoulée dans l'espace intime des demeures, des foyers,
des hôtels garnis ou des arrière-boutiques. Cette attitude de repli s'expli
que par le fait que, pour la majorité d'entre eux, la société d'accueil n'était
pas envisagée comme un lieu d'enracinement mais comme un lieu de
passage, ce qui permettait aussi de faire quelques entorses au respect des
prescriptions rituelles.
Mais avec la recomposition des familles sur le territoire français, qui
s'accompagne de la naissance d'enfants ou de leur scolarisation en France,
il n'est plus possible pour le croyant de vivre dans l'irrégularité par rap
port à la loi divine, même si l'idée de retour n'est pas abandonnée. Ce
changement d'attitude va se traduire au début de la décennie 80 par une
croissance exponentielle des salles de prière dans l'ensemble des lieux de
résidence. A ce jour, on estime à près de deux mille les associations
islamiques déclarées gérant des lieux de culte, la quasi-totalité relevant
du régime associatif loi de 1901. Cette émergence de l'islam dans les
banlieues sera interprétée par les pouvoirs publics comme le signe d'une
non-adaptation, alors qu'elle est au contraire l'indice d'une acceptation
de l'environnement. Elle va d'ailleurs contraindre les fidèles à entrer en
négociation avec les responsables des sociétés HLM et du pouvoir munic
ipal, et à créer des associations loi de 1901 afin d'apparaître comme des
interlocuteurs face aux pouvoirs publics, ce passage à la structure asso
ciative ayant été favorisé par la loi du 9 octobre 1981 qui a fait entrer
les associations créées par les étrangers dans le régime général des asso
ciations loi de 1901. Il convient de souligner que cette création d'asso
ciations demeure dans la plupart des cas formelle, les lieux islamiques
étant gérés à partir du réseau de relations personnelles. Ils fonctionnent
davantage comme des lieux communautaires : le régime juridique n'est
qu'un outil pour acquérir une reconnaissance auprès des institutions, et
la plupart de ces associations, qui portent explicitement le qualificatif
« islamique » dans leur intitulé, ont été souvent impulsées par les déci
deurs et opérateurs publics souhaitant négocier avec un collectif. L'orga
nisation de l'islam a donc débuté hors du cadre de la loi de 1905, destinée
à la gestion des activités religieuses, et a contribué d'emblée à rendre
inopérante la distinction entre le cultuel et le culturel dans la gestion de
l'islam — et ce d'autant plus que le régime associatif loi de 1901 a permis
à certaines associations islamiques d'obtenir des subventions publiques,
ce qui aurait été impossible dans le cadre du régime associatif de 1905.
Avec la multiplication des associations islamiques, c'est donc l'affirma
tion collective de l'identité islamique qui éclate désormais au grand jour,
consacrant davantage un changement de posture par rapport à la société
française qu'une intensification de la pratique « orthodoxe ». Les condi-
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tions de création de ces associations mettent en évidence non seulement
une logique d'adaptation à l'environnement immédiat, mais aussi une
autonomie des fidèles par rapport aux institutions des pays d'origine. En
effet, l'organisation des activités religieuses est d'abord le fait des prat
iquants eux-mêmes, à partir de réseaux de solidarité recréés dans les
quartiers en fonction d'affinités régionales, nationales et ethniques. Les
institutions étatiques ou associatives des pays d'origine n'interviennent
que dans un second temps, lorsque les fidèles ont besoin d'un financement
complémentaire ou d'une aide matérielle. Cela n'empêche pas que ces
institutions tentent de contrôler ces lieux par divers procédés: envoi
d'imams temporaires ou définitifs, mise à disposition de formateurs de
langue arabe pour dispenser des cours aux enfants, etc. Les pratiquants
peuvent également solliciter des aides financières auprès d'autres pays
musulmans : principalement l'Arabie Saoudite, par l'intermédiaire de la
Ligue islamique mondiale, ou encore les Emirats.
C'est donc autour des associations islamiques que s'est structuré cet
islam majoritaire qualifié d'« islam tranquille ». Celles-ci remplissaient et
continuent de remplir deux fonctions principales :
— Elles apparaissent comme un moyen symbolique de recomposition de
l'unité perdue du groupe ethnico-national d'origine. Ainsi, peuvent coha
biter dans un même espace la salle de prière pour les Maghrébins et la
salle de prière pour les Turcs ou les musulmans d'Afrique noire, car ce
qui les différencie n'est pas tant une question de rite que le fait que leur
identification à l'islam ne s'inscrit pas dans le même rapport aux origines.
Ce qui se joue là est donc tout autant un attachement aux structures
familiales, aux hiérarchies propres à chaque groupe, qu'une allégeance
au message islamique dans sa dimension universelle.
— Elles sont également des lieux d'éducation religieuse, grâce à l'essor
concomitant des écoles coraniques qui accompagne leur création, facil
itant ainsi la transmission auprès des jeunes de valeurs et de normes de
comportements allant au-delà des seules prescriptions cultuelles.
Ces associations sont donc des substituts fonctionnels au processus de
« déculturation », permettant de recréer la pureté et la cohésion commun
autaire face à un environnement perçu comme immoral et impersonnel.
L'observance des pratiques cultuelles peut s'accompagner d'un repli
sur la communauté d'appartenance et renforcer une logique défensive
pour échapper au modèle culturel de la société d'accueil. Afin de ne pas
se considérer comme totalement perdus dans l'exil, les individus vont
alors penser le rapport à leur environnement en fonction du pur et de
l'impur, du permis et de l'interdit. En même temps, en 1989, cette major
ité silencieuse déclarait à 71 % pouvoir vivre en France en respectant
toutes les prescriptions de l'islam, et elle le réaffirmait à 80 % en 1994,
80 L'islam à domicile
selon les résultats de deux sondages IFOP déjà mentionnés 2. La confron
tation avec un environnement non musulman peut aussi, selon une logi
que inverse, occasionner des ajustements dans les pratiques. On constate
alors une certaine souplesse dans la mise en œuvre des rites, qu'il s'agisse
des prières, du jeûne du mois de ramadan, voire des interdits alimentaires.
Ces évolutions, indices d'une réinterprétation du signifiant religieux dans
un contexte minoritaire, n'en sont qu'à leurs prémices et seront décisives
dans la définition de l'islam français des prochaines décennies.
La bataille des mosquées.
Les salles de prière, souvent exiguës, ne répondent pas toujours aux
conditions minimales de sécurité et de salubrité. Les locaux existants
révèlent en effet nombre de défaillances, en particulier lorsqu'ils sont
situés dans le parc de logement social, particulièrement délabré, ce qui
suscite des réclamations permanentes de la part des musulmans. Ces
diverses salles ne présentent pas toujours une capacité suffisante pour
accueillir les fidèles, notamment au moment de la prière du vendredi ou
lors du mois de ramadan. C'est pourquoi, si l'aménagement de salles de
prière dans les quartiers a constitué une première étape dans l'organisa
tion d'un islam public, va très rapidement se profiler la question de la
construction de véritables mosquées. La visibilité urbaine de l'édifice est
alors en jeu, qu'il s'agisse de son implantation dans la ville, de sa position
dans le bâti existant (détaché ou incorporé), de ses dimensions, ou encore
de son expression architecturale, avec le maintien d'attributs spécifiques
comme le minaret. Pour qu'il y ait mosquée, il faut que le bâtiment
considéré fasse l'objet d'un projet architectural et d'un permis de
construire pour édification, qu'il soit d'une capacité supérieure à celle des
lieux déjà existants. Sur le territoire français, excepté la Mosquée de Paris,
seuls les édifices cultuels de Mantes-la- Jolie, Roubaix, Évry, Lille et Lyon
répondent à ces critères. D'autres sont en projet à Marseille ou encore
dans le XIXe arrondissement de Paris, où les élus ont donné au début de
l'année 1996 leur accord pour la construction d'une mosquée en lieu et
place de la salle de prière implantée dans la rue de Tanger depuis de
nombreuses années — cette salle peut accueillir jusqu'à trois mille personn
es, mais les fidèles se plaignent de l'inconfort et de la vétusté de l'endroit.
Impliquant l'apparition d'une symbolique islamique dans l'espace
urbain, ces projets risquent de soulever de véritables polémiques. C'est
pourquoi toutes les mosquées existantes ou en projet se caractérisent par
la recherche de compromis architecturaux. Les attributs minimaux d'une
mosquée sont préservés, qu'il s'agisse du minaret ou de la coupole sur-
81 Cesari Jocelyne
montant le lieu du culte. Mais, en même temps, il y a un parti pris
résolument moderniste, qui consiste à intégrer l'édifice dans le paysage
urbain environnant, et donc à traiter la façade extérieure en conformité
avec les modèles dominants sans s'inspirer de referents trop orientaux.
Ces façades « anodines » se fondent donc dans le décor des grandes villes
françaises et peuvent même utiliser les matériaux qui ont cours dans la
région, comme l'ardoise à Lille. La hauteur du minaret et son utilisation
effective pour l'appel à la prière sont parfois objets de polémique, comme
à Lyon, où il a finalement été limité à vingt- quatre mètres afin de ne pas
rivaliser avec la basilique de Fourvières, en même temps qu'il était décidé
qu'il ne servirait pas à l'appel à la prière. Dans un souci de compromis,
certains responsables associatifs vont même jusqu'à renoncer à cet él
ément trop « islamique », comme dans le projet de la mosquée de la rue
de Tanger à Paris. La tendance générale est plutôt à l'établissement d'un
minaret de taille modeste, symbolique attribut de l'islam, sans que cela
implique automatiquement son utilisation pour l'appel quotidien à. la
prière. En revanche, le traitement intérieur du lieu obéit à une logique
différente, conforme aux éléments d'architecture arabo -musulmans et
hispano-arabes. Ainsi, l'extérieur est appréhendé comme surface de com
promis, alors que l'intérieur permet de recréer une vie, communautaire
qui n'est pas repérable dans l'environnement. ,
Ces lieux sont en fait des centres islamiques aux fonctions plurielles,
dépassant largement la seule dimension rituelle. L'éducation des nouvell
es générations et la diffusion d'une meilleure image de l'islam dans la
ville sont les deux objectifs principaux contribuant à étendre les attribu
tions de ces centres. Ils sont donc dotés de salles de cours, de bibliothè
ques, médiathèques, salles de conférences, voire de cafétérias ou de res
taurants. En règle générale, les activités culturelles sont rassemblées dans
un bâtiment séparé de la partie religieuse, lieu d'échanges, de communic
ation et d'information ouvert à tous, y compris aux non-musulmans ;
c'est pourquoi cette partie est située vers l'extérieur de l'édifice. La partie
plus proprement cultuelle (salle de prière, salles d'ablutions...), deuxième
pôle de structuration de l'édifice, est, quant à elle, toujours plus en retrait.
La plupart de ces nouveaux centres répondent donc à des exigences com
munautaires, en même temps qu'ils apparaissent comme des lieux ouverts
vers la population non musulmane, favorisant les échanges et la diffusion
de la culture islamique.
Le passage de la salle de prière à la mosquée répond à un souci de
légitimation et de reconnaissance de la population musulmane installée.
Un certain nombre de responsables d'associations islamiques de quartier
souhaitent en effet dépasser l'étape de la simple tolérance des salles de
prière pour accéder à un stade de légitimité symbolisé par la visibilité de
82 L'islam à domicile
la mosquée. C'est là qu'entre en jeu l'attitude des municipalités. De
manière générale, les demandes de mosquées ont suscité depuis le début
des années 80 des réactions diverses de la part des élites locales, allant
de la résistance sourde à l'hostilité déclarée, voire au déni de libre exercice
du culte, comme à Charvieu-Chavagneux au cours de l'été 1989 ou encore
à Libercourt en avril 1991. Dans la commune de Charvieu-Chavagneux,
une pelleteuse défonçait en 1989 un lieu de culte appartenant à l'asso
ciation culturelle islamique de la ville. Le 28 avril 1991, le maire de
Libercourt organisait un référendum à propos de l'agrandissement de la
mosquée existante dans sa commune : 83,5 % des votants se sont pro
noncés contre le projet d'extension. Les étrangers installés dans la com
mune étaient également appelés à se prononcer après s'être inscrits sur
des listes électorales extraordinaires. Une telle démarche est contraire à
la Constitution, qui garantit le libre exercice du culte, et dépasse les
attributions du maire, qui, en matière d'édifice religieux, se limitent stri
ctement à l'application du Code de l'urbanisme. De droit de préemption
en refus de permis de construire, l'attitude des maires est plutôt marquée
du sceau de la méfiance lorsqu'une demande de mosquée leur est pré
sentée. A Marseille, par exemple, Robert-Paul Vigouroux avait en 1989
donné son accord de principe pour la construction d'une mosquée qui n'a
jamais vu le jour, principalement en raison des divisions et rivalités de la
communauté musulmane locale. Son successeur, Jean- Claude Gaudin, élu
en 1995, a quant à lui déclaré que le projet de construire une mosquée
n'était plus à l'ordre du jour - bien que, face à la nouvelle proposition,
portée cette fois par le tout nouveau grand mufti de Marseille, il n'ait pas
encore rendu d'avis définitif. D'autres foyers de résistance apparaissent
un peu partout dans l'Hexagone : à Toulouse (où, depuis plus de dix ans,
l'association musulmane locale propose sans succès la construction d'un
lieu de culte unique), mais aussi à Maubeuge, à Massy (dans l'Essonne),
à Aix-en-Provence..., les projets pouvant être rejetés pour des raisons
quelque peu fallacieuses, comme la hauteur non conforme de l'échelle
nécessaire aux services de sécurité !
Pourtant, le climat est en train de se modifier imperceptiblement et
l'hostilité tend à faiblir. D'abord, parce que les quelques lieux construits
depuis dix ans ont fait la preuve de leur bonne intégration dans le paysage
religieux de chaque commune. A Lyon, la mosquée inaugurée en 1994 a
bien failli ne pas être construite,' en raison de l'hostilité déclarée de cer
taines associations de riverains, mais aussi et surtout parce que la guerre
du Golfe et la flambée anti-islamique qui l'a accompagnée ont manqué
lui être fatales. Aujourd'hui, ce lieu, inauguré très officiellement en pré
sence du ministre de l'Intérieur en septembre 1994, est considéré comme
l'interlocuteur privilégié des pouvoirs publics. A Evry, les responsables
83 Jocelyne Cesari
de la mosquée travaillent de concert avec les responsables culturels et
sociaux de la commune (et Eric Raoult, ancien ministre délégué à la Ville
et à l'Intégration, qui s'y est rendu à l'occasion de la fin du mois de
ramadan de l'année 1996). A Lille, les responsables du centre culturel
islamique entretiennent des rapports suivis et cordiaux avec les respon
sables des principaux pouvoirs publics et agissent dans la plus grande
clarté possible. Par ailleurs, la prise de conscience que l'islam n'est plus
l'affaire uniquement de travailleurs isolés, mais aussi des nouvelles géné
rations françaises, a certainement favorisé ce changement d'attitude des
élus locaux. Ils ont en effet tout intérêt à faire sortir cette religion de la
clandestinité et du précaire et à jouer le pari de la reconnaissance afin de
faire reculer le spectre de l'intégrisme, attisé par les attentats de l'été 1995
et les dérives possibles de certains jeunes, comme celles de « Khaled
Kelkal ».
Dès qu'il y a projet de. mosquée, se pose très vite la question des
financements. Surgissent alors les spectres du complot et de la manipul
ation, qui placeraient les musulmans de France sous des influences exté
rieures « dangereuses ». La réalité vient démentir ces peurs, pourtant
difficiles à raisonner. En vertu de la loi de laïcité, ni l'Etat ni les collec
tivités locales ne peuvent financer les lieux de culte. C'est pourquoi la
plupart des mosquées construites depuis dix ans dans l'Hexagone l'ont
été à partir de financements extérieurs. Les fidèles peuvent solliciter une
aide financière de leurs pays d'origine, mais le plus souvent auprès
d'autres pays arabo-musulmans, qu'il s'agisse des Émirats ou surtout de
l'Arabie Saoudite - par le biais de la Ligue islamique mondiale, instance
présente partout dans le monde et dont la mission est le développement
des activités islamiques. Il ne faut pas négliger les dons des fidèles, qui
dans certains cas peuvent être très importants. Contrairement aux idées
reçues, ces appels à l'extérieur du territoire ne s'accompagnent pas d'une
inféodation des associations à la ligne idéologique ou politique de leurs
généreux donateurs, bien au contraire. Ainsi, la grande mosquée de Lyon
a pu être construite grâce à la cassette personnelle du roi Fahd d'Arabie
Saoudite, représentant s'il en est de l'islam rigoriste, et pourtant les dir
igeants de cette mosquée sont des laïcs et ce lieu présente dans son fonc
tionnement toutes les garanties de fidélité aux principes républicains.
Lorsque les fonds recueillis émanent de différentes instances et de diffé
rents pays, la capacité d'autonomie des associations islamiques est encore
plus grande.
Les musulmans n'hésitent pas à évoquer l'éventuel recours aux collec
tivités locales ou à l'État dans le financement des lieux de culte, et certains
pensent même que cette intervention des pouvoirs publics constituerait
une garantie d'unification et de structuration des intérêts de la commu-
84 L'islam à domicile
nauté musulmane. D'autres voix s'élèvent pour réclamer la mise en place
d'une autorité reconnue qui gérerait un fonds alimenté par un prélève
ment sur la vente de la viande halal. Toujours est-il que l'implication des
collectivités locales est de plus en plus sollicitée, dans la mesure où cel
les-ci sont en première ligne pour gérer les questions d'islam et où, face
à cette situation inédite, il faut quelquefois contourner la loi de laïcité.
Ainsi, le 19 février 1996, le conseil municipal de Créteil votait les crédits
pour la construction de locaux d'animation dans lesquels est prévue l'édi
fication d'une mosquée. Afin de franchir le cap du contrôle de légalité, il
a été décidé d'exiger un loyer pour l'usage d'une partie de ces locaux dans
un but cultuel. Ce vote de la commune de Créteil illustre, s'il en était
besoin, les nouveaux enjeux auxquels se trouvent confrontés les respon
sables politiques locaux. Sans grande capacité d'action, l'absence de sta
tut de l'islam dans le droit public les oblige pourtant à apparaître comme
des acteurs de première importance dans les négociations.
Les demandes de mosquées ont donc fait surgir la nécessité d'une
organisation à l'échelle nationale de l'islam français, organisation qui
aurait vocation à coordonner et à assurer la cohérence des activités isl
amiques sur l'ensemble du territoire, proposant des interlocuteurs aux
pouvoirs publics. C'est pourquoi la bataille entre les différentes tendances
qui se partagent l'islam de France fait rage. En effet, selon le calcul naïf
de certains responsables, le groupe qui assurera son leadership sur le plus
grand nombre de salles de prière et d'associations islamiques pourra
prétendre représenter l'islam3.
Cette rivalité entre différentes instances associatives est en train de
dessiner un nouveau clivage dans les populations musulmanes entre, d'un
côté, un islam des notables souvent fabriqués ou avalisés par la puissance
publique et, de l'autre, des modalités d'action au sein des nouvelles géné
rations, qui suivent d'autres voies.
Les « nouveaux lieux de l'islam ».
Un courant pour l'instant minoritaire est en train de toucher les nouv
elles générations, lesquelles - faut-il le rappeler ? - sont engagées dans
un processus de sécularisation de l'islam4. Il s'agit en effet de formes de
réislamisation, ou plutôt d'islamisation tout court.
Ce phénomène apparaît comme la recomposition d'identités sur des
bases nouvelles dans un contexte où l'utopie de la modernité ne fonctionne
plus. En effet, une société atomisée où l'idée d'accomplissement, de
réalisation, de progrès, est profondément remise en cause, se pose la
question du lien commun et, du même coup, de la mémoire commune
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